Тело как бытие-для-себя: фактичность

На первый взгляд кажется, что наши предшествующие замечания вступают в противоречие с данными картезианского cogito. "Душу легче познать, чем тело", — говорил Декарт. Посредством этого он намере­вался провести радикальное различие между фактами мышления, до­ступными рефлексии, и фактами тела, познание которых должно быть гарантировано божественной добротой. Действительно, вначале кажет­ся, что рефлексия открывает нам только чистые факты сознания. Несом­ненно, в этой плоскости встретятся феномены, которые, как представля­ется, включают в себя некоторую связь с телом: "физическая" боль, неприятность, удовольствие и т. д. Но эти феномены являются тем не менее чистыми фактами сознания; будут пытаться делать из них знаки, проявления сознания по поводу тела, не отдавая себе отчета в том, что таким образом неустранимо изгоняют тело из сознания и что никакая связь больше не сможет соединить это тело, которое уже является хелом-для-другого, и сознание, о котором утверждают, что оно его обнаруживает.

К тому же нужно исходить не из этого, но из нашего первичного отношения к в-себе: нашего бытия-в-мире. Известно, что вовсе нет, с одной стороны, для-себя и с другой — мира как двух замкнутых частей, о которых затем нужно было бы думать, как они сообщаются между собой. Но для-себя через себя является отношением к миру; отрицая из себя, что оно является бытием, для-себя осуществляет то, что есть мир, и, переводя это отрицание к своим собственным возможностям, откры­вает "эти" как вещи-орудия.

Но когда мы говорим, что для-себя есть-в-мире, что сознание есть сознание мира, нужно остерегаться думать, что мир существует напро­тив сознания, как неопределенное множество взаимных отношений, которые оно осматривало бы без перспективы и созерцало бы вне позиции, без точки зрения. Для меня этот стакан находится слева от графина, немного позади; для Пьера он находится справа, немного впереди. Даже немыслимо, чтобы сознание могло бы осматривать мир таким образом, что стакан для него был бы дан сразу справа и слева от графина, впереди и сзади. Это происходит не вследствие строгого приме­нения принципа тождества, но потому, что указанное слияние правого и левого, впереди и сзади мотивировало бы полное исчезновение "этих" внутри первоначального неразличения. Если таким же образом ножка стола скрывает от моих глаз арабески ковра, это происходит вовсе не вследствие некоторой конечности и некоторого несовершенства моих органов зрения; но означает, что ковер, который не был бы скрыт столом, не находился бы ни под ним, ни над ним, ни в стороне от него, — этот ковер не имел бы больше никакого отношения со столом и не принадлежал бы больше к "миру", где находится стол; в-себе, которое обнаруживалось в аспекте этого, превратилось бы в свое тождество индифферентности: само пространство как чисто внешнее отношение исчезло бы. Конституирование пространства как множества взаимных отношений может совершаться в действительности только с абстракт­ной точки зрения науки; оно не могло бы быть пережито, оно даже не­представимо; треугольник, который я черчу на доске, помогая моим абстрактным размышлениям, расположен необходимым образом справа от окружности, касающейся одной из его сторон, в соответствии с тем, как он расположен на доске. И мое усилие направлено на то, чтобы выйти за пределы конкретных характеристик начерченной мелом фигу­ры, не учитывая больше его ориентацию по отношению ко мне, так же как толщину линий или несовершенство рисунка.

Таким образом, поскольку есть мир, этот мир не может сущест­вовать без однозначной ориентации по отношению ко мне. Идеализм справедливо настаивал на том факте, что отношение делает мир. Но так как он брал за основу ньютонианскую науку, он понимал это отношение как отношение взаимности. Он доходил, таким образом, только до абстрактных понятий чистой внешности, действия и противодействия и т. д., и поэтому ему не хватало мира, заставляя только прояснять понятие-предел, абсолютную объективность. Это понятие в сущности приводит к понятию "пустого мира", или "мира без людей", то есть к противоречию, поскольку именно через человеческую реальность есть мир. Следовательно, понятие объективности, которое намерено заме­нить догматическую истину в-себе чистым отношением взаимного соот­ветствия между представлениями, само разрушается, если его проводят до конца. Впрочем, прогресс наук привел к опровержению этого понятия абсолютной объективности. То, что привело Бройля*63* к названию "опыт", есть система однозначных отношений, откуда не исключается наблюдатель. И если микрофизика должна снова вводить внутрь науч­ной системы наблюдателя, то это не в виде чистой субъективности (данное понятие не имеет больше смысла, как и понятие чистой объек­тивности), но как первоначальное отношение к миру, как место, как то, к чему ориентируются все рассматриваемые отношения. Отсюда-, напри­мер, принцип неопределенности Гейзенберга не может рассматриваться ни как опровержение, ни как подтверждение принципа детерминизма. Просто вместо того, чтобы быть чистой связью между вещами, он включает в себя первоначальное отношение человека к вещам и его место в мире. Именно об этом хорошо свидетельствует тот факт, например, что нельзя увеличивать величины, пропорциональные измере­ниям тела, находящегося в движении, не изменяя величину скорости. Если я изучаю невооруженным глазом, а потом под микроскопом движение одного тела к другому, во втором случае оно для меня покажет скорость в сто раз большую, хотя движущееся тело не будет быстрее приближаться к другому телу, так как пространство в то же самое время стало в сто раз больше. Таким образом, понятие скорости больше ничего не означает, если оно не является понятием скорости по отношению к данным измерениям движущегося тела. Но как раз мы выносим решения об этих измерениях самим нашим появлением в мире, и нужно, разумеется, чтобы мы об этом решали, иначе их не было бы вообще. Таким образом, измерения относительны не к нашему знанию, которое мы о них имеем, но к нашему первичному включению в систему мира. Именно это прекрасно выражает теория относительности; наблю­датель, расположенный внутри системы, не может определить никаким опытом, находится система в движении или покое. Но эта относитель­ность — не "релятивизм"; она не касается познания; точнее, она пред­полагает догматический постулат, в соответствии с которым познание нам дает то, что есть. Относительность современной науки имеет в виду бытие. Человек и мир суть относительно существующие, и прин­ципом их бытия является отношение. Отсюда следует, что первичное отношение исходит из человеческой реальности в мире. Для меня поя­виться — значит развернуть свои расстояния к вещам и посредством этого произвести то, чтобы были вещи. Но, таким образом, вещи являются как раз "вещами-которые-существуют-на-расстоянии-от-ме-ня". Следовательно, мир передает мне это однозначное отношение, которым является мое бытие и которым я произвожу то, что он от­крывается. Точка зрения чистого знания противоречива; существует только точка зрения ангажированного знания. Это равнозначно тому, чтобы сказать, что познание и действие есть лишь две абстрактные стороны первоначального и конкретного отношения. Реальное про­странство мира является пространством, которое Левин называет "годо-логическим". Чистое познание на самом деле было бы познанием вне точки зрения, следовательно, познанием мира, располагающегося, в принципе, вне мира. Но это не имеет никакого смысла; познающее бытие было бы только знанием, потому что оно определялось бы своим объектом, и его объект исчез бы в полном безразличии взаимных отношений. Таким образом, познание может быть только появлением, вовлеченным в точку зрения, определяемую тем, что есть. Быть для человеческой реальности — значит быть-здесь, то есть "здесь на этом стуле", "здесь за этим столом", "здесь на вершине этой горы, с этими измерениями, этой ориентацией и т. д.". Это — онтологическая необ­ходимость.

Рассмотрим ее подробнее. Указанная необходимость возникает меж­ду двумя случайностями; действительно, с одной стороны, если необ­ходимо, чтобы я был в форме бытия-здесь, то совсем случайно, что я есть, так как я не являюсь основанием своего бытия; с другой стороны, если необходимо, что я занимаю такую-то или такую-то точку зрения, то случайным является, что я как раз занимаю такую-то точку зрения, а не любую другую. Подобную двойную случайность, содержащую необходимость, мы назвали фактичностью для-себя. Это мы описали во второй части. Мы там показали, что в-себе, ничтожащее и исчезающее в абсолютном событии, которым является возникновение основания или появление для-себя, остается внутри для-себя как его первоначальная случайность. Таким образом, для-себя поддерживается постоянной слу­чайностью, которую оно берет на себя и ассимилирует, никогда не имея возможности ее устранить. Для-себя нигде не может найти ее в себе, нигде не может ее настигнуть и познать, даже рефлексивным cogito, так как всегда переводит ее к своим собственным возможностям и встречает в себе только ничто, которое оно имеет в бытии. Однако фактичность не прекращает преследовать для-себя; и именно она приводит к тому, что я себя постигаю одновременно и полностью ответственным за свое бытие, и полностью неоправдываемым. Но эту неоправдываемость мир мне посылает как образ в форме синтетического единства своих одно­значных отношений ко мне. Абсолютно необходимо, чтобы мир для меня являлся упорядоченным. И в этом смысле указанный порядок и есть я; именно этот образ мы описали в последней главе второй части. Но вполне случайно, что он является этим порядком. Таким образом, он появляется как необходимое и неоправдываемое устройство целост­ности существующих вещей. Этот абсолютно необходимый и полностью неоправдываемый порядок вещей мира, порядок, которым являюсь я сам, поскольку мое появление делает его необходимо существующим, и который ускользает от меня, так как я не являюсь ни основанием своего бытия, ни основанием такого-то бытия, и есть тело, каким оно является в плоскости для-себя. В этом смысле можно было бы оп­ределить тело как случайную форму, которую принимает необходимость моей случайности. Оно является не чем иным, как для-себя; оно не есть в-себе в для-себя, так как тогда бы оно полностью затвердело. Но оно свидетельствует о том, что для-себя не есть свое основание, поскольку этот факт выражается посредством необходимости существовать как случайное бытие, находящееся среди случайных существующих. Как таковое тело не отличается от ситуации для-себя, потому что для для-себя существовать или находиться в ситуации есть одно и то же. С другой стороны, оно отождествляется со всем миром, поскольку мир есть целостная ситуация для-себя и мера своего существования. Но ситуация не является чисто случайным данным; напротив, она открыва­ется только в той степени, в какой для-себя ее переводит к себе. Следова­тельно, тело-для-себя никогда не является данным, которое я мог бы знать; оно находится здесь, повсюду как опережаемое; оно существует, только поскольку я, ничтожась, избегаю его; оно есть то, что я ничтожу. Оно есть в-себе, переведенное посредством ничтожащего и вновь ов­ладевающего им в самом этом переводе для-себя. Оно свидетельствует о том, что я являюсь своей собственной мотивацией, не будучи своим собственным основанием, что я ничто, не имея в бытии того, чем я являюсь, и все же, поскольку я имею в бытии то, чем я являюсь, я являюсь без того, чтобы иметь это в бытии, следовательно, в одном смысле тело есть необходимая характеристика для-себя; неверно, что оно является продуктом произвольного решения демиурга, что объеди­нение души и тела оказывается случайным сближением двух радикально различных субстанций; напротив, из природы для-себя необходимо сле­дует, что оно есть тело, то есть его ничтожащее ускользание от бытия происходит в форме включения в мир. Однако в другом смысле тело прекрасно выявляет мою случайность, более того, оно и есть только эта случайность; картезианские рационалисты имели основание быть пора­женными этой характеристикой; действительно, тело представляет ин­дивидуальность моей включенности в мир. И Платон был прав, также указывая на тело, как на то, что индивидуализирует душу. Только было бы неверным предполагать, что душа может оторваться от этой ин­дивидуальности, отделяясь от тела через смерть или чистую мысль, в том смысле, что душа есть тело, как для-себя есть своя собственная индивидуальность.

Мы лучше поймем значение этих замечаний, если попытаемся приме­нить их к проблеме чувственного познания.

Проблема чувственного познания возникает в случае появления в се­редине мира определенных объектов, которые мы называем органами чувств. Мы вначале констатировали, что Другой имеет глаза, и впослед­ствии специалисты, препарируя трупы, узнали структуру этих объектов; они отличили роговидное тело от хрусталика и хрусталик от сетчатки. Они установили, что объект хрусталик относится к семейству особых объектов — линз и что можно применить к объекту их исследования геометрические оптические законы, которые касаются линз. Более точ­ное препарирование, производимое постепенно, по мере того как усовер­шенствовались хирургические инструменты, показало нам, что пучок нервов исходит из сетчатки, чтобы закончиться в мозгу. Мы изучили под микроскопом нервы трупов и точно определили их путь от начальной точки до конечной. Совокупность этих знаний относится, следовательно, к определенному пространственному объекту, называемому глазом; эти знания предполагают существование пространства и мира, они предполагают, кроме того, что мы можем видеть этот глаз, коснуться его, то есть что мы сами наделены чувственной точкой зрения на вещи. Нако­нец, между нашим знанием глаза и самим глазом размещаются все наши технические знания (искусство обращаться со скальпелями, хирургичес­кими ножами) и научные знания (например, геометрическая оптика, которая позволяет конструировать и использовать микроскопы). Короче говоря, между мной и глазом, который я препарирую, располагается весь мир, который я обнаруживаю, как только появляюсь. Впоследствии более совершенные исследования позволили нам установить наличие различных нервных окончаний на периферии нашего тела. Мы добились даже того, чтобы действовать по отдельности на определенные нервные окончания и осуществлять опыты над живыми субъектами. Мы оказа­лись тогда в присутствии двух объектов мира: с одной стороны — раз­дражитель, с другой — чувствительная корпускула, или свободное нерв­ное окончание, которое мы раздражали. Раздражитель является физи­ко-химическим объектом, электрическим током, механическим или хи­мическим фактором, свойства которых мы точно знаем и которые мы можем варьировать по их интенсивности или длительности определен­ным способом. Речь идет, следовательно, о двух мирских объектах и их внутримирском отношении, которое может быть установлено нашими собственными чувствами или посредством инструментов. Знание этого отношения снова предполагает всю систему научных и технических знаний, короче говоря, существование мира и нашего первоначального появления в мире. Наши эмпирические сведения позволили нам, кроме того, понять отношение между "внутренностью" другого-объекта и со­вокупностью этих объективных констатации. В самом деле, мы узнали, что, действуя на определенные органы чувств, мы "вызываем измене­ние" в сознании другого. Мы об этом узнали через язык, то есть посредством значимых и объективных реакций другого. Физический объект — раздражитель, физиологический объект — орган чувств, пси­хический объект — Другой, объективные проявления значения — язык: таковы члены объективного отношения, которое мы хотели установить. Ни один из них не может позволить нам выйти из мира объектов. Нам приходилось также служить предметом в физиологических или психоло­гических исследованиях. Если мы соглашаемся на некоторый опыт подо­бного рода, мы внезапно оказываемся в лаборатории и воспринимаем более или менее освещенный экран, или мы чувствуем небольшие элек­трические удары, или к нам прикасаются объектом, который мы не можем точно определить, но постигаем его глобальное присутствие ^в середине мира и около нас. Ни на мгновение мы не будем изолирован­ными от мира, все эти события происходят для нас в лаборатории, ^в центре Парижа, в южном здании Сорбонны; и мы остаемся в присут­ствии Другого, и сам смысл опыта требует, чтобы мы могли общаться с ним посредством языка. Время от времени экспериментатор спрашива-ст нас, не кажется ли нам, что экран освещен в большей или меньшей степени, что давление, которое производится на нашу руку, более или менее сильно, и мы отвечаем, то есть даем объективные сведения ° вещах, которые появляются в середине нашего мира. Может быть, неумелый экспериментатор спросил бы нас о том, является ли наше ощущение света более или менее сильным, более или менее интенсив-ным? Этот вопрос не имел бы никакого смысла для нас, так как мы находились бы среди объектов, при наблюдении этих объектов, если бы нам давно не сообщили, что мы должны называть "ощущением света" объективный свет, каким он является для нас в мире в данный момент Следовательно, мы ответили бы, что ощущение света было, например менее интенсивным, но мы понимали бы под этим, что экран был, по нашему мнению, менее освещенным. Слова "по нашему мнению" не соответствуют ничему реальному, так как фактически мы постигали экран менее освещенным, если это не было стремлением не смешивать объективность мира для нас с более строгой объективностью, результа­том экспериментальных измерений и соглашений умов между собой. То, что мы не можем во всяком случае знать, есть определенный объект, который экспериментатор наблюдал в это время и который был нашим зрительным органом или определенными тактильными окончаниями. Результат, полученный таким образом, в конце опыта, мог бы состоять только в том, чтобы поставить в отношение два ряда объектов: те, которые открываются нам во время опыта, и те, которые открываются в то же самое время экспериментатору. Освещенность экрана принад­лежит к моему миру; мои глаза как объективные органы принадлежат к .миру экспериментатора. Связь этих двух рядов претендует, следова­тельно, на то, чтобы быть мостом между двумя мирами, она ни в коем случае не может быть таблицей соответствия между субъективным и объективным.

В самом деле, почему мы называли бы субъективностью совокуп­ность освещенных объектов, тяжелых или пахучих, какими они являются для меня в этой лаборатории, в Париже, в февральский день и т. д.? И если мы должны, несмотря ни на что, рассматривать эту совокупность как субъективную, то почему следует признавать объективностью сис­тему объектов, которые одновременно открываются экспериментатору в этой же самой лаборатории, в этот же февральский день? Здесь нет ни двух весов, ни двух мер. Нигде мы не встретим ничего, что давалось бы как чисто чувствуемое, как переживаемое для меня без объективации. Здесь, как и всегда, у меня сознание мира и на фоне мира — сознание определенных трансцендентных объектов; как всегда, я перевожу то, что мне открывается, к возможности, которую я имею в бытии, например к возможности ответить правильно экспериментатору и способствовать успеху опыта. Несомненно, эти сравнения могут дать определенные объективные результаты: например, я могу констатировать, что теплая вода мне кажется холодной, когда я опускаю туда руку после того, как она находилась в горячей воде. Но эта констатация, которую высокопар­но называют "законом относительности ощущений", совсем ощущений не касается. Речь идет только о качестве объекта, который мне открыва­ется; теплая вода является холодной, когда я погружаю туда мою ошпаренную руку. Просто сравнение этого объективного качества воды с показанием столь же объективным, которое дает мне термометр, открывает мне противоречие. Это противоречие мотивирует с моей стороны свободный выбор истинной объективности. Я назову субъек­тивностью объективность, которую я не выбирал. Что касается причин "относительности ощущений", то более совершенное исследование от­кроет их мне в определенных объективных и синтетических структурах, которые я назову формами (Gestalt). Иллюзия Мюллера-Лайрса, от­носительность чувств и т. д. являются только названиями, данными объективным законом, касающимся структур этих форм. Эти законы не осведомляют нас о явлениях, но относятся к синтетическим струк­турам. Я вмешиваюсь в них только в той степени, в какой мое появление в мире порождает вхождение в связь объектов друг с другом. Как таковые они открываются в качестве форм. Научная объективность состоит в том, чтобы рассматривать структуры отдельно, изолируя их от всего, в то время как они появляются с характеристиками других. Но мы ни в коем случае не выйдем из существующего мира. Мы могли бы также показать: то, что называют "порогом ощущения", или специфичностью органов чувств, относится к чистым определениям объектов как таковых.

Тем не менее хотят, чтобы это объективное отношение раздражителя к органу чувств само переводилось к отношению объективного (раз­дражитель-орган чувств) и субъективного (чистое ощущение), а это субъективное определялось действием, которое производил бы на нас раздражитель посредством органа чувств. Нам представляется, что на орган чувств влияет раздражитель; в самом деле, протоплазменные и физико-химические изменения, которые возникают в органе чувств, не производятся самим этим органом, они к нему приходят извне. По крайней мере, мы это утверждаем, чтобы остаться верными принципу инерции, который конституирует всю природу как внешнее. Однако, когда мы устанавливаем корреляцию между объективной системой (раз­дражитель-чувственный орган), которую мы воспринимаем в настоя­щем, и субъективной системой, которая является для нас совокупностью внутренних свойств другого-объекта, мы вынуждены допустить, что новая модальность, появляющаяся в этой субъективности в связи с воз­буждением органа чувств, создается другой вещью, а не ею самой. Действительно, если бы она создавалась спонтанно, она была бы сразу отрезана от всякой связи с возбужденным органом, или, если хотите, отношение, которое можно было бы установить между ними, было бы каким угодно. Мы будем понимать, таким образом, объективное единст­во, соответствующее даже самому малому и самому короткому из воспринимаемых возбуждений, и называть его ощущением. Это единст­во мы наделим инерцией, то есть оно будет чисто внешним, поскольку, понятое исходя из "этого", оно будет участвовать во внешнем в-себе. Это внешнее проектируется внутрь ощущения, касаясь его почти в самом его существовании: основание его бытия и причина его существования находится вне его. Оно является, следовательно, внешним к самому себе. В то же время основа его бытия находится не в некотором "внутреннем" факте той же природы, что и оно, но в реальном объекте — раздражи­теле, и в изменении, которое касается другого реального объекта — ор­гана чувств. Однако, поскольку остается непонятным, что определенное бытие, существующее в определенной плоскости бытия и неспособное поддерживаться в бытии только ею, может быть определено к сущест­вованию существующим, которое находится в радикально иной плоскости бытия, то, чтобы поддержать ощущение и обеспечить ему бытие я думаю о среде, однородной с ним и конституирующей его также во внешнем. Эту среду я называю умом или часто даже сознанием. Но это сознание я понимаю как сознание Другого, то есть как объект. Тем не менее, поскольку отношения, которые я хочу установить между органом чувств и ощущением, должны быть универсальными, я полагаю, что сознание, понятое таким образом, должно быть также моим сознанием не для другого, но в себе. Итак, я выявил род внутреннего пространства в котором определенные образы, называемые ощущениями, образуются под влиянием внешних возбуждений. Это пространство, являясь чистой пассивностью, заявляю я, испытывает свои ощущения. Но под этим я понимаю не только то, что оно является внутренней средой, которая служит для них матрицей. Я использую сейчас биологическое видение мира, которое я заимствовал для своей объективной концепции рассмат­риваемого ощущающего органа, и утверждаю, что это внутреннее про­странство живет своим ощущением. Таким образом, "жизнь" является магической связью, которую я устанавливаю между пассивной средой и пассивным способом проявления этой среды. Ум не производит свои собственные ощущения, и поэтому они для него остаются внешними; но, с другой стороны, он их себе присваивает, живя ими. Единство "пережи­ваемого" и "живого", следовательно, не является больше ни пространст­венным расположением друг возле друга, ни отношением содержимого к содержащему: это — магическое свойство. Ум является своими соб­ственными ощущениями, оставаясь полностью отличным от них. Таким образом, ощущение становится особым типом объекта: инертным, пас­сивным и просто переживаемым. Итак, мы должны придать ему аб­солютную субъективность. Но нужно разобраться с этим словом "субъ­ективность". Оно не означает здесь принадлежность к субъекту, то есть к самости, которая спонтанно мотивируется. Субъективность психолога совершенно другого рода. Она, напротив, обнаруживает инерцию и от­сутствие всякой трансцендентности. Субъективным является то, что не может выйти из самого себя. И как раз в той степени, в какой ощущение, будучи чисто внешним, может быть только впечатлением в уме, и в ка­кой оно есть только свое, только этот образ, преобразованный в психи­ческое пространство, оно не является трансцендентностью; оно есть простое испытываемое, простое определение нашей восприимчивости; оно субъективно, потому что нисколько не изображает, не представля­ет. Субъективное Другого-объекта есть просто закрытая шкатулка. Ощущение находится в ней.

Таким оказывается понятие ощущения. Его абсурдность бросается в глаза. С самого начала оно просто выдумано. Оно не соответствует ничему тому, что я испытываю в себе или по поводу другого. Мы всегда постигаем только объективный универсум; все наши личные определе­ния предполагают мир и возникают как отношения к миру. Ощущение предполагает, что человек уже находится в мире, поскольку он наделен органами чувств, и оно появляется в нем как чистое прекращение его отношений с миром. В то же время эта чистая "субъективность" дается как необходимая основа, на которой нужно реконструировать все те трансцендентные отношения, которые его появление заставило исчезнуть Таким образом, мы встречаем здесь три момента мышления. 1. Чтобы установить ощущение, нужно исходить из определенного реализ-ща: принять за действительные наше восприятие Другого, органы чувств Другого и наводящие инструменты. 2. Но на уровне ощущения весь этот реализм исчезает: ощущение, чистое испытываемое изменение, дает нам сведения только о нас самих, оно является "переживаемым". 3. Однако именно ему я придаю основу моего познания внешнего мира. Эта основа не может быть основанием реального контакта с вещами; она не позволя­ет нам понять интенциональную структуру ума. Мы должны назвать объективностью не непосредственную связь с бытием, но определенные соединения ощущений, которые будут обнаруживать больше постоянст­ва или больше регулярности, или лучше согласовываться с совокупнос­тью наших представлений. В частности, мы должны определить наше восприятие Другого, органы чувств Другого и наводящие инструменты; речь идет о субъективных образованиях особой связности, вот и все. На этом уровне не может быть речи об объяснении моего ощущения посред­ством органа чувств таким, каким я его воспринимаю у другого или у самого себя, но скорее, наоборот, именно орган чувств я объясняю как определенное объединение моих ощущений. Здесь виден неизбежный круг. Мое восприятие органов чувств Другого служит мне основой для объяснения ощущений и в особенности — моих ощущений; но соответ­ственно и мои ощущения, понятые таким образом, образуют единствен­ную реальность моего восприятия органов чувств Другого. И в этом круге один и тот же объект — орган чувств Другого — не имеет ни одну и ту же природу, ни одну и ту же истину в каждом из этих явлений. Он сначала является реальностью, и именно потому, что он есть реальность, он основывает доктрину, которая ему противоречит. По видимости структура классической теории ощущения точно такая же, как и струк­тура цинического аргумента "Лжец", в котором именно потому, что критянин говорит истину, полагают, что он лжет. Но, кроме того, как мы только что видели, ощущение является чистой субъективностью. Как можно конструировать объект субъективностью? Никакое синтетическое группирование не может придать объективное качество тому, что явля­ется в принципе переживаемым. Если должно осуществляться воспри­ятие объектов в мире, необходимо, чтобы мы с самого своего появления были бы в присутствии к миру и объектам. Ощущение — гибридное понятие, соединяющее субъективное и объективное, задуманное исходя из объекта и примененное затем к субъекту, это — неполноценное существование, о котором нельзя сказать, существует ли оно фактически или же в теории; ощущение является чистым измышлением психолога, его нужно решительно выбросить из любой серьезной теории об от­ношениях сознания и мира.

Но если ощущение есть только слово, чем становятся чувства? Конечно, признают, что мы никогда не встретим в себе это призрачное ^и строго субъективное впечатление, которым является ощущение; при­знают, что я всегда постигаю только определенное зеленое этой тетради, этого листика и никогда ощущение зеленого, ни даже "квазизеленого", которое Гуссерль полагал в качестве гилетического материала, одушев­ляемого интенцией в зеленое-объект; без труда обнаружат, предполагая возможность феноменологической редукции (а это нужно еще доказать что она ставит нас перед объектами, заключенными в скобки), в качестве чистых коррелятов полагающих актов, а не ощущаемых остатков. Но тем не менее чувства остаются. Я вижу зеленое, я касаюсь этого полированного и холодного мрамора. Случай может лишить меня пол­ностью того или иного органа чувств; я могу потерять зрение, стать глухим и т. д. Что же такое, однако, орган чувств, который не дает нам ощущения?

Ответить нетрудно. Сначала установим, что чувство находится по­всюду и повсюду неуловимо. Эта чернильница на столе дана мне непо­средственно в форме вещи, она дана мне посредством зрения. Это означает, что ее присутствие является видимым присутствием, и я соз­наю, что она присутствует для меня как видимая, иначе говоря, у меня есть сознание ее видения. Но в то время как зрение является познанием чернильницы, само зрение избегает всякого познания: нет познания зрения. Даже рефлексия не дает нам это познание. В самом деле, мое рефлексивное сознание дает мне знание о моем отражающем сознании чернильницы, но не о сознании сенсорной деятельности. Именно в этом смысле нужно воспринимать известную формулу Огюста Конта: "Глаз не может сам себя видеть". В самом деле, было бы допустимо, чтобы другая органическая структура, случайно снабженная нашим визуаль­ным аппаратом, позволяла третьим глазом видеть два наших глаза, в то время как они смотрят. Не могу ли я видеть и касаться своей руки, в то время как она касается чего-либо? Но я принял бы тогда точку зрения другого на мои органы чувств; я видел бы глаза-объекты; я не могу видеть видящий глаз, я не могу касаться руки, когда она касается. Таким образом, чувство, поскольку оно является-для-меня, оказывается непо­стижимым; оно не является бесконечным набором моих ощущений, поскольку я встречаю всегда только объекты мира; с другой стороны, если я встаю по отношению к своему сознанию на рефлексивную точку зрения, я обнаруживаю сознание такой-то или такой-то вещи-в-мире, а не мое визуальное или тактильное чувство; наконец, если я могу видеть свои органы чувств или касаться их, я открываю чистые объекты в мире, не конструирующую или раскрывающую деятельность. Однако чувства находятся здесь: существуют зрение, осязание, слух.

Но если, с другой стороны, я рассматриваю систему видимых объек­тов, которые являются мне, я констатирую, что они не представляются в любом порядке: они ориентированы. Поскольку, стало быть, чувство не может определиться ни посредством постигаемого акта, ни посредст­вом последовательности переживаемых состояний, нам остается попы­таться определить его через его объекты. Если зрение не является суммой визуальных ощущений, не может ли оно быть системой видимых объектов? В этом случае нужно возвратиться к идее ориентации, на которую мы только что указали, и попытаться постигнуть ее значение.

Отметим в первую очередь, что она является конститутивной струк­турой вещи. Объект появляется на фоне мира и обнаруживает себя во внешнем отношении с другими "этими", которые собираются появиться. Таким образом, его раскрытие предполагает дополнительную консти­туцию фона индифферентности, которым является тотальное перцептивное поле или мир. Формальная структура этого отношения формы к фону, следовательно, является необходимой; одним словом, сущест­вование визуального, тактильного или слухового поля есть необходи­мость: тишина, например, является звуковым полем недифференциро­ванных шумов, в котором вязнет отдельный звук, рассматриваемый нами. Но материальная связь такого-то "это" на фоне одновременно выбирается и дается. Она выбирается, поскольку появление ддя-себя является определенным и внутренним отрицанием такого-то "это" на фоне мира: я смотрю на чашку или чернильницу. Она дается в том смысле, что мой выбор производится, исходя из первоначального рас­пределения "этих", которое обнаруживает сама фактичность моего по­явления. Необходимо, чтобы книга являлась бы мне справа или слева на столе. Но случайно, что она появляется для меня как раз слева, и, наконец, я свободен смотреть на книгу, лежащую на столе, или на стол, поддерживающий книгу. Именно эту случайность между необходимос­тью и свободой моего выбора мы называем чувством. Она предполага­ет, что объект появляется всегда для меня полностью, сразу — это кубик, чернильница, чашка, которые я вижу, но это появление всегда имеет место в особой перспективе, которая выражает свои отношения на фоне мира и к другим этим. Это всегда нота скрипки, которую я слышу. Но необходимо, чтобы я ее слышал через дверь, или открытое окно, или в концертном зале, иначе объект не был бы больше в середине мира и не обнаруживался бы больше существующему-появляющемуся-в-мире. Но, с другой стороны, если вполне верно, что все эти не могут появиться сразу, на фоне мира, и что появление некоторых из них вызывает смешение некоторых других с фоном, если верно, что каждое это может обнаружиться сразу единственным способом, хотя для него существует бесконечность способов появления, то эти правила появления не должны рассматриваться как субъективные и психологические; они строго объек­тивны и вытекают из природы вещей. Если чернильница закрывает от меня часть стола, это проистекает не из природы моих органов чувств, но из природы чернильницы и света. Если объект уменьшается, удаля­ясь, то нельзя объяснять это неизвестно какой иллюзией наблюдателя, но строго внешними законами перспективы. Таким образом, этими объективными законами точно определяется объективный центр отно­шения (reference); например, на перспективной схеме глаз является точ­кой, в которой сходятся все объективные линии. Следовательно, перцеп­тивное поле относится к объективно определяемому центру, располага­ющемуся в самом поле, которое ориентируется вокруг него. Только этот Центр как структуру рассматриваемого перцептивного поля мы не ви­дим, мы им являемся. Таким образом, порядок объектов мира постоян­но передает нам образ объекта, который в принципе не может быть объектом для нас, поскольку он есть то, что мы имеем в бытии. Итак, структура мира предполагает, что мы не можем видеть, не будучи видимыми. Внутримирские отношения могут устанавливаться только с объектами мира, и видимый мир постоянно определяет один видимый объект, к которому относятся его перспективы и его диспозиции. Этот объект появляется в середине мира и в то же время как и мир; он всегда Дан как добавление к некоторому группированию объектов, поскольку определяется ориентацией этих объектов; без него не было бы никакой ориентации, потому что все ориентации были бы эквивалентны; он — случайное возникновение одной ориентации среди бесконечных воз­можностей ориентации мира; он есть эта ориентация, возвышенная до абсолюта. Но с такой точки зрения этот объект существует для нас только в качестве абстрактного указания; он есть то, на что все мне указывает и что я не могу постичь в принципе, поскольку это то, чем я являюсь. В самом деле то, чем я являюсь, в принципе не может быть для меня объектом, поскольку я им являюсь. Объект, на который указывают вещи мира и вокруг которого они располагаются, есть для самого себя в принципе не-объект. Но возникновение моего бытия, развертывая расстояния, исходя из центра, самим актом этого развер­тывания определяет объект, которым является он сам, поскольку он делает себя указателем через мир, и о котором, однако, я не могу иметь интуицию как об объекте, так как я им являюсь — я, который присут­ствует к самому себе как к бытию, являющемуся своим собственным ничто. Таким образом, мое бытие-в-мире посредством единственного факта, что оно реализует мир, указывает на себя как на бытие-в-середи-не-мира посредством мира, который оно реализует, и это не может быть по-другому, так как мое бытие не имеет другого способа входить в контакт с миром, кроме как быть в мире. Мне было бы невозможно реализовать мир, в котором я не был бы и который был бы чистым объектом обозревающего созерцания. Напротив, необходимо, чтобы я потерялся в мире, чтобы мир существовал и я мог бы его трансцен-дировать. Следовательно, сказать, что я вошел в мир, "пришел в мир", или что есть мир, или что я имею тело, — это одно и то же. В этом смысле мое тело находится везде в мире; оно находится как там, где газовый фонарь скрывает куст, растущий у тротуара, так и там, наверху, где мансарда расположена выше окон седьмого этажа, или там, где автомобиль проходит, двигаясь справа налево, позади грузовика, или где женщина, которая переходит улицу, кажется более маленькой, чем мужчина, сидящий на террасе кафе. Мое тело одновременно равнообъе-мно миру, охватывает все вещи и объединено в единственную точку, на которую все они указывают и которой являюсь я без возможности ее познать. Это поможет нам понять, чем являются чувства.

Чувство не является данным до чувственных объектов; в самом деле, не способно ли оно появляться другому как объект? Оно не является также данным после них; тогда нужно было бы предположить мир несоединимых образов, простых копий реальности, механизм появления которых был бы мыслим. Чувства современны объектам; они являются даже самими вещами, такими, какими они нам раскрываются в перспек­тиве. Они просто представляют объективное правило этого раскрытия. Таким образом, зрение не производит визуальные ощущения; оно не затрагивается также световыми лучами, но это есть собрание всех видимых объектов, поскольку их объективные и взаимные отношения все относятся к определенным выбранным и сразу испытываемым вели­чинам, как мерила, а также к определенному центру перспективы. С этой точки зрения чувство вовсе не уподобляется субъективности. Все измене­ния, которые можно зарегистрировать в перцептивном поле, являются в действительности объективными изменениями. В частности, то, что можно устранить видение, "закрывая веки", есть внешний факт, который не относится к субъективности восприятия. В самом деле, ресница — это воспринимаемый объект среди других объектов, который скрывает от меня другие объекты вследствие своего объективного отношения с ними; больше не видеть предметы моей комнаты, поскольку я закрыл глаза, — значит видеть шторку моего века; таким же образом, если я кладу свои перчатки на скатерть стола, чтобы больше не видеть такой-то рисунок на скатерти, значит как раз видеть перчатки. Подобные случаи, которые представляют чувство, всегда принадлежат к области объектов: "я вижу желтое", поскольку у меня желтуха или потому что я ношу желтые очки. В обоих случаях основание феномена не находится ни в субъективном изменении чувства, ни даже в органическом изменении, но в объективном отношении между мирскими объектами; в обоих случаях мы видим "через" что-то, и истина нашего видения объективна. Если, наконец, тем или иным способом центр визуального отношения разрушен (разрушение может идти только из развития мира по его собственным законам, выражающим определенный способ моей фактич­ности), видимые объекты тут же не уничтожаются. Они продолжают существовать для меня; но они существуют без всякого центра отноше­ния как видимая целостность без появления какого-либо отдельного этого, то есть в абсолютной взаимности своих отношений. Таким образом, именно возникновение для-себя в мире сразу превращает суще­ствующий мир в целостность вещей и чувства как объективный способ, которым представляются качества вещей. Фундаментальным является мое отношение к миру, и это отношение определяет сразу мир и чувства в соответствии с занимаемой точкой зрения. Слепота, дальтонизм, близорукость представляют первоначально способ, которым мир явля­ется для меня, то есть они определяют мое визуальное чувство, по­скольку последнее является фактичностью моего появления. Поэтому мое чувство может быть познано и определено объективно мной, но впустую, исходя из мира; достаточно, чтобы мое рациональное и уни-версализирующее мышление продолжало в абстракции указания, кото­рые мне дают вещи во мне самом о моем чувстве, и чтобы оно реконструировало чувство, исходя из этих признаков, как историк рекон­струирует историческую личность по остаткам, которые на нее указыва­ют. Но в этом случае я реконструировал мир на почве чистой рациональ­ности, абстрагируясь от мира посредством мышления; я обозреваю мир, не привязываясь к нему, я ставлю себя в позицию абсолютной объектив­ности, и чувство становится объектом среди объектов, относительным центром отношения (reference), который сам предполагает координаты. Но этим самым я устанавливаю в мышлении абсолютную относитель­ность мира, то есть я полагаю абсолютную эквивалентность всех цент­ров отношения. Я разрушаю эмпиричность мира, даже не сомневаясь в нем. Таким образом, мир, постоянно указывая на чувство, которым я являюсь, и приглашая меня его реконструировать, побуждает ус­транить личное уравнение, которым я являюсь, восстанавливая в мире Центр мирского отношения, вокруг которого располагается мир. Но одновременно я ускользаю посредством абстрактного мышления от чувства, которым я являюсь, то есть я отрезаю свои связи с миром; я ставлю себя в состояние простого обозрения, и мир исчезает в аб­солютной эквивалентности своих бесконечных возможных отношений. Чувство в действительности и есть наше бытие-в-мире, поскольку мы существуем в бытии в форме бытия-в-середине-мира.

Эти замечания могут быть обобщены; их можно полностью приме­нить к моему телу, поскольку оно есть центр целостного отношения, на который указывают вещи. В частности, наше тело — не только то, что давно назвали "местопребыванием пяти чувств"; оно является также инструментом и целью наших действий. Невозможно даже отличить "ощущение" от "действия" в соответствии с понятиями классической психологии; именно на это мы указывали, когда говорили, что реаль­ность представляется нам не как вещь, не как орудие, а как вещь-орудие. Поэтому мы и можем взять в качестве путеводной нити для нашего исследования тела, поскольку оно есть центр действия, мысли, которые помогли нам раскрыть истинную природу чувств.

В самом деле, как только мы формулируем проблему действия, то рискуем впасть в ошибку с серьезными последствиями. Когда я беру эту ручку и опускаю ее в чернильницу, я действую. Но если я смотрю на Пьера в тот же момент, когда он придвигает стул к столу, я также констатирую, что он действует. Однако здесь имеется достаточно оп­ределенный риск совершить ошибку, которую мы выявили в отношении чувств, то есть интерпретировать мое действие таким, каково оно есть-для-меня, исходя из действия другого. Это значит в действитель­ности, что единственное действие, которое я могу познать в то время, когда оно имеет место, является действием Пьера. Я вижу его поступок и в то же время определяю его цель; он придвигает стул к столу, чтобы сесть за этот стол и написать письмо, о котором он говорил мне, что хочет его написать. Таким образом, я могу постичь все опосредствую­щие положения стула и тела, которое переставляет стул, в качестве инструментальных организаций; они являются средствами, чтобы дос­тичь преследуемую цель. Тело другого здесь появляется, следовательно, для меня как инструмент среди других инструментов и совсем не только как орудие, производящее орудия, но еще как орудие, управляющее орудиями; одним словом, как станок. Если я интерпретирую роль моего тела по отношению к моему действию в свете моих знаний тела другого, я буду себя рассматривать как обладающего определенным инструмен­том, которым я могу распоряжаться по своему вкусу и который, со своей стороны, будет использовать другие инструменты в соответствии с оп­ределенной целью, которую я преследую. Таким образом, мы снова пришли к классическому различию души и тела: душа использует ору­дие, которым является тело. Параллелизм с теорией ощущения полный; в самом деле, мы видели, что эта теория исходила из знания органов чувств другого и что она наделяла затем меня органами чувств точно такими же, как органы чувств, которые я воспринимал у другого. Мы видели также трудность, которую сразу встречала такая теория; ведь в этом случае я воспринимаю мир, и в особенности органы чувств другого, через мой собственный орган чувств, орган, деформирующий преломляющую среду, который может дать мне информацию только о своих собственных чувствах. Таким образом, следствия теории раз­рушают объективность самого принципа, который служил тому, чтобы их установить. Теория действия, имеющая аналогичную структуру, встречает такие же трудности; в самом деле, если я исхожу из тела другого, я его постигаю как инструмент и использую сам как инст­румент; я могу использовать его, чтобы достигнуть целей, которых я не мог бы достигнуть один; я повелеваю его действиями с помощью прика­зов или просьб; я могу также вызвать их моими собственными действи­ями, но в то же время я должен принять меры предосторожности по отношению к орудию особенно опасному и деликатному в управлении. Я нахожусь по отношению к нему в сложном положении рабочего по отношению к своему станку, когда он направляет его движения и одно­временно избегает того, чтобы быть захваченным им. И снова, чтобы использовать лучше всего в своих интересах тело другого, я нуждаюсь в инструменте, которым является мое собственное тело, совершенно так же, как для того, чтобы воспринять органы чувств другого, я нуждаюсь в других органах чувств, являющихся моими собственными органами. Итак, если я постигаю свое тело в образе тела другого, то это — инст­румент в мире, который я должен использовать осторожно и который является ключом для использования других орудий. Но мои отношения с этим привилегированным инструментом могут быть только техничес­кими, и я нуждаюсь в инструменте, чтобы использовать этот инст­румент, поскольку это отсылает нас в бесконечность. Таким образом, если я постигаю свои органы чувств как органы чувств другого, они требуют чувственного органа, чтобы их воспринять. И если я постигаю свое тело как инструмент, подобный телу другого, оно требует инст­румента, чтобы его использовать. А если мы отказываемся понимать эту отсылку в бесконечноть, тогда нам нужно допустить парадокс физичес­кого инструмента, управляемого душой, что, как известно, ведет к безвы­ходным апориям. Лучше посмотрим, не сможем ли мы попытаться здесь, как и там, восстановить для тела его природу-для-нас. Объекты раскрываются нам в глубине орудийного комплекса, где они занимают определенное место. Это место определяется не посредством чистых пространственных координат, а осями практического отношения. "Ста­кан находится на полке — это значит, что нужно быть осторожным, чтобы не опрокинуть стакан, когда перемещают полку. "Пачка табака находится на камине": это значит, что нужно пройти расстояние в три метра, если хотят подойти к трубке с табаком, избегая определенные препятствия: столики, кресла и т. д., которые расположены между камином и столом. В этом смысле восприятие совсем не отличается от практической организации существующих вещей в мире. Каждое орудие отсылает к другим орудиям, которые являются его ключами, и к тем, ключом которых является оно. Но эти отсылки не будут постигаться чисто созерцательным сознанием; для такого сознания молоток совсем не отсылал бы к гвоздям; он был бы рядом с ними; кроме того, выражение "рядом" потеряло бы весь свой смысл, если бы оно совсем не набрасывало путь от молотка к гвоздю, который должен быть пройден. Первоначальное пространство, которое мне открывается, является годо-логическим пространством; оно изборождено путями и дорогами, оно инструментально и оно есть местоположение орудий. Таким образом мир с начала появления моего Для-себя открывается как указатель действий, которые нужно совершить; эти действия отсылают к другим действиям, последние — к другим и так далее. Во всяком случае нужно отметить, что если с этой точки зрения восприятие и действие неразличи­мы, действие представляется все же как некоторая действенность будуще­го, которая опережает и трансцендирует простое воспринимаемое. Вос­принимаемое, являясь тем, к чему мое Для-себя есть присутствие, раскры­вается мне как соприсутствие; оно является непосредственным контактом, присутствующей связью, оно меня задевает. Но как таковое оно представ­ляется не тем, что я мог бы в настоящем постигнуть. Воспринимаемая вещь является многообещающей и затрагивающей каждое из свойств, которое она обещает мне раскрыть, каждый молчаливо допускаемый отказ, каждая значимая отсылка к другим объектам включает будущее. Следовательно, я нахожусь в присутствии вещей, которые являются только обещаниями, по ту сторону невыразимого присутствия, которым я не могу владеть и которое является чистым "бытием-здесь" вещей, то есть моим, моей фактичностью, моим телом. Чашка находится здесь, на блюдце; она дается мне сейчас со своим фоном, который находится здесь, который на все указывает, но которого я не вижу. И если я хочу его видеть, то есть разъяснить, осуществить его "появление-на-фоне-чашки", необхо­димо, чтобы я постигал чашку через ручку и чтобы я ее опрокинул; фон чашки находится на краю моих проектов, и было бы равнозначным сказать, что другие структуры чашки указывают на него как на необходи­мый элемент чашки или что они указывают мне на него как на действие, которое позволит мне лучше использовать чашку по ее назначению. Таким образом, мир как коррелят возможностей, которыми я являюсь, появляется в момент моего возникновения как огромный эскиз всех моих возможных действий. Восприятие переводится, естественно, к действию; точнее, оно может раскрыться только в проектах действия и посредством них. Мир раскрывается как "полость всегда будущего" ("creux toujours futur"), потому что мы всегда являемся будущими к самим себе.

Однако нужно заметить, что это будущее мира, которое нам таким образом раскрылось, является строго объективным. Вещи-инструменты указывают на другие инструменты или объективные способы их исполь­зования: гвоздь нужно "забить" таким-то и таким-то способом, молоток "постигнуть через рукоятку", чашка "постигается через ручку" и т. д. Все эти свойства вещей раскрываются непосредственно, и латинские герун­дивы¹ великолепно их выражают.

¹ от gerundivum (лат.) — в латинском языке причастие будущего времени страдательного залога с оттенком долженствования. — Ред.

 

Несомненно, они являются коррелята­ми нететических проектов, которыми мы являемся, но они раскрывают­ся только как структуры мира: потенциальности, отсутствия, инструмен-тальности. Таким образом, мир появляется для меня как объективно расчлененный; он никогда не отсылает к творческой субъективности, но указывает на бесконечность орудийных комплексов.

Во всяком случае, каждый инструмент, отсылающий к другому инструменту, а последний еще к другому — все заканчивают указанием на инструмент, который является ключом для всех. Этот центр отноше­ния необходим, иначе все инструментальности становятся эквивалентны­ми, мир исчез бы вследствие полной индифферентности герундивов. Карфаген есть "delenda"¹ для римлян, но "servanda"² для карфагенян.

¹ должен быть разрушен (лат.). — Ред.

²должен быть сохранен (лат.). — fed .

 

Без отношения с этими центрами он не является больше ничем, он попадает в индифферентность в-себе, так как два герундива уничтожают друг друга. Во всяком случае нужно обязательно видеть, что ключ никогда не дан мне, он только "указывается в некоторой полости". То, что я постигаю объективно в действии, и есть мир инструментов, цепляющихся друг за друга, и каждый из них, поскольку он постигается в самом действии, посредством которого я усваиваю его и опережаю, отсылает к другому инструменту, который должен позволить мне ис­пользовать его. В этом смысле гвоздь отсылает к молотку, а молоток

— к кисти руки и руке, которые его используют. Но только в той степени, в какой я вбиваю гвозди посредством другого, кисть и рука становятся со своей стороны инструментами, которые я использую и которые я перевожу к их потенциальности. В этом случае рука другого отсылает меня к инструменту, позволяющему мне использовать эту руку (угрозы-обещания-зарплата и т. д.). Первый член присутствует повсюду, но он только указывается; я не постигаю свою руку в действии письма, но только ручку, которая пишет; это значит, что я использую ручку, чтобы изображать буквы, но не мою руку, чтобы держать ручку. Я не нахожусь по отношению к своей руке в том же использующем положе­нии, как по отношению к ручке; я являюсь моей рукой. То есть моя рука

— это остановка отсылок и их прекращение. Рука и есть только исполь­зование ручки. В этом смысле она является одновременно непостига­емым и неиспользуемым членом, который указывает на последний инструмент ряда, "писать книгу — изображать буквы на бумаге — руч­ка", и вместе с тем ориентацией всего ряда; сюда относится сама отпечатанная книга. Но я могу постигнуть руку, по крайней мере поскольку она действует, только как постоянную мимолетную отсылку ко всему ряду. Таким образом, в дуэли на шпагах, на палках, именно палку, которой я действую, я наблюдаю глазами; в действии письма как раз острие пера я наблюдаю в синтетической связи со строкой или рисунком в клетку, изображенным на листе бумаги. Но моя рука исчеза­ет, она теряется в системе орудийного комплекса, чтобы существовала эта система. Она здесь просто является смыслом и ориентацией системы. Таким образом, мы, кажется, находимся перед двойной и противоре­чивой необходимостью: всякий инструмент используется и даже пости­гается только посредством другого инструмента; универсум является объективной и неопределенной отсылкой от орудия к орудию. В этом смысле структура мира предполагает, что мы могли бы включиться в орудийное поле, только являясь сами орудием, мы не могли бы действовать, не будучи действующими. С другой стороны, орудийный комплекс может раскрыться лишь посредством установления его основ­ного смысла, а это последнее само является практикой и деятельностью — вбивать гвоздь, сеять зерно. В таком случае само существование комплекса непосредственно отсылает к центру. Следовательно, этот центр является орудием, объективно определяемым посредством инст­рументального поля, которое относится к нему, и одновременно оруди­ем, которое мы не можем использовать, потому что мы были бы отосланы в бесконечность. Этот инструмент мы не используем, мы им являемся. Он дается нам не иначе как через орудийный порядок мира, посредством годологического пространства, посредством однозначных или взаимных отношений механизмов, но он не может быть данным в моем действии; я не могу ни приспособить себя к нему, ни приспосо­бить к нему другое орудие, но оно является моей адаптацией к орудиям, адаптацией, которой я являюсь. Вот почему, если мы исключим анало­гичную реконструкцию моего тела по примеру тела Другого, остается два способа постигнуть тело. Или тело известно и определено объектив­но, исходя из мира, но в пустоте — тогда для этого достаточно, чтобы рационализирующее мышление воссоздало инструмент, которым я яв­ляюсь, исходя из указаний, которые дают орудия, используемые мною, но в этом случае фундаментальное орудие становится центром относи­тельной связи, которая сама предполагает другие орудия для его исполь­зования, при этом тут же исчезает инструментальность мира, так как, чтобы раскрыться, она нуждается в отнесении к абсолютному центру инструментальности; мир действия становится миром, действующим по классической науке, сознание обозревает универсум внешним образом и не может войти в мир никаким способом. Или тело дается конкретно и полностью как само расположение вещей, поскольку Для-себя его переводит к новому расположению; в этом случае оно присутствует во всяком действии, хотя и невидимо, так как действие открывает молоток и гвозди, торможение и изменение скорости, а не ногу, которая тор­мозит, или руку, которая бьет молотком; оно переживается, а не познается. Именно это объясняет, что известное "ощущение усилия", которым Мен де Биран пытался ответить на вызов Юма, является психологическим мифом. У нас никогда не возникает ощущения нашего усилия; но у нас нет также периферических мышечных, костных, сухо­жильных, кожных ощущений, которыми пытаются его заменить: мы воспринимаем сопротивление вещей. То, что я воспринимаю, когда хочу поднести этот стакан ко рту, есть не мое усилие, а тяжесть стакана, то есть его сопротивление при входе в орудийный комплекс, который я выявил в мире. Башляр¹ обоснованно упрекает феноменологию за недостаточный учет того, что он называет "коэффициентом враждебнос­ти" объектов.

¹ Bachelard. L'Eau et les Reves, 1942. Editions Jose Corti*64*.

 

Это справедливо и оправданно как для трансцендентности Хайдеггера, так и для интенциональности Гуссерля. Но следует понять, что инструментальность первична: именно по отношению к первона­чальному орудийному комплексу вещи раскрывают свои противодейст­вия и свою враждебность. Винт оказывается слишком большим, чтобы ввинтиться в гайку, подставка — слишком хрупкой, чтобы удержать вес предмета, который я хочу положить на нее, камень — слишком тяже­лым, чтобы быть поднятым на вершину ограды, и т. д. Другие объекты появляются как угрожающие для уже установленного орудийного ком­плекса: гроза и град для урожая, филлоксера для виноградной лозы, огонь для дома. Таким образом, постепенно и через уже установленные орудийные комплексы их угроза распространяется до центра отношения, на который указывают все эти орудия, а она укажет со своей стороны на него, через них. В этом смысле всякое средство одновременно является я благоприятным, и враждебным, но в рамках фундаментального проек­та, реализованного появлением Для-себя в мире. Следовательно, мое тело первоначально указывается орудийными комплексами и вторично разрушающими орудиями. Я переживаю свое тело как находящееся в опасности и при угрожающих, и при покорных орудиях. Оно повсюду: бомба, которая разрушает мой дом, затрагивает также и мое тело, поскольку дом уже был указанием на мое тело. Это значит, что мое тело простирается всегда через орудие, которое оно использует; оно находит­ся на конце трости, на которую я опираюсь, на конце астрономических оптических приборов, которые мне показывают звезды, на стуле, во всем доме, так как оно есть моя адаптация к этим орудиям.

Таким образом, в итоге этого рассмотрения можно сказать, что ощущение и действие соединились и сделались единым целым. Мы отказались сначала наделить себя телом, чтобы потом изучить способ, которым мы постигаем или изменяем мир посредством него. Напротив, мы дали в качестве основания для раскрытия тела как такового наше первоначальное отношение к миру, то есть само наше появление в сере­дине бытия. Для нас не тело является первым и не оно нам раскрывает вещи, а вещи-орудия в своем первоначальном появлении указывают на наше тело. Тело не является экраном между вещами и нами; оно только обнаруживает индивидуальность и случайность нашего первоначального отношения к вещам-орудиям. В этом смысле мы определили чувство и органы чувств вообще как наше бытие в мире, поскольку мы находим­ся в бытии в форме бытия-в-середине-мира. Мы можем определить подобным образом действие как наше бытие-в-мире, поскольку мы находимся в бытии в форме бытия-инструмента-в-середине-мира. Но если я нахожусь в середине мира, то это потому, что я сделал так, чтобы имелся мир, трансцендируя бытие к себе; и если я — инструмент мира, то это потому, что я сделал так, чтобы были инструменты вообще посредством проекта себя к своим возможностям. Только в мире может существовать тело, и необходимо первичное отношение, чтобы сущест­вовал этот мир. В одном смысле тело является тем, чем я являюсь непосредственно, в другом — я отделен от него бесконечной плотностью мира; оно дается мне посредством отхода мира к моей фактичности, и условием этого постоянного отхода является постоянный перевод.

Мы можем сейчас уточнить природу-для-нас нашего тела. Предшест­вующие замечания позволили нам сделать заключение, что тело являет­ся постоянно превзойденным. В самом деле, тело как чувственный центр отношения есть то, за пределами чего я нахожусь, поскольку я непосред­ственно являюсь присутствующим по отношению к стакану, или к столу, или к удаленному воспринимаемому мной дереву. Восприятие может быть только там, где объект воспринимается без расстояния. Но в то же время оно развертывает расстояния, и то, по отношению к чему воспринимаемый объект указывает свое расстояние как абсолютное свойст­во своего бытия, и есть тело. Подобно инструментальному центру орудийных комплексов тело может быть только превзойденным; оно является тем, что я перевожу к новой комбинации комплексов, что я должен постоянно переводить, какой бы ни была инструментальная комбинация, которую я занял бы, так как всякая комбинация, в то время как мой перевод закрепляет ее в бытии, указывает на тело как на центр отношения в своей застывшей неподвижности. Таким образом, тело, будучи превзойденным, является Прошлым. Это — непосредственное присутствие "чувственных" вещей по отношению к Для-себя, поскольку это присутствие указывает центр отношения и является уже превзойден­ным, будь то появление нового "это", будь то новая комбинация вещей-инструментов. В каждом проекте Для-себя, в каждом восприятии тело находится здесь, оно есть непосредственное Прошлое, поскольку касается еще Настоящего, от которого бежит. Это значит, что оно одновременно является точкой зрения и отправной точкой — точкой, которой я являюсь и которую я в то же время перевожу к тому, что я имею в бытии. Но эта постоянно превзойденная точка зрения, которая постоянно возобновляется внутри перевода, эта отправная точка, кото­рую я не прекращаю преодолевать и которой являюсь я сам, остающий­ся позади себя, — это есть необходимость моей случайности. Она необходима вдвойне. Вначале потому, что она есть непрерывный захват Для-себя посредством В-себе и онтологический факт, что Для-себя мо­жет быть только в качестве бытия, которое не является своим собствен­ным основанием; иметь тело — значит быть основанием своего соб­ственного ничто и не быть основанием своего бытия; я являюсь своим телом в той степени, в какой я есть; я им не являюсь в той степени, в какой я не есть то, чем я являюсь; как раз своим ничтожением я его избегаю. Но я не делаю его для этого объектом, так как именно того, чем я являюсь, я постоянно избегаю. Тело еще необходимо как препят­ствие, которое нужно превзойти, преодолеть, чтобы быть в мире, то есть препятствие, которым я являюсь сам для себя. В этом смысле оно не отличается от абсолютного порядка мира, который я вызываю к бытию, возвышая его к бытию-будущему, к бытию-по-другую-сторону-бытия. Мы можем отчетливо понять единство этих двух необходимостей: быть-для-себя — значит превзойти мир и сделать так, чтобы мир был посредством его опережения. Но превзойденный мир есть не его обозре­ние, а вхождение в него; чтобы он возник, необходимо сделаться этой перспективой возвышения. В этом смысле конечность есть необходимое условие первоначального проекта Для-себя. Необходимое условие, что­бы я был, по ту сторону мира, который я делаю приходящим в бытие, тем, чем я не являюсь, и не был тем, чем я являюсь, — это то, чтобы именно в середине бесконечного преследования, которым я являюсь, было постоянно неуловимое данное. Это данное, которым я являюсь, не имея в бытии, исключая по способу небытия, я не могу ни постигнуть, ни знать, так как оно везде восстанавливается и превосходится, использует­ся для моих проектов, берется на себя. Но, с другой стороны, все мне указывает на него, все, трансцендируя, набрасывает его в пустоте по­средством самой его трансцендентности без того, чтобы я мог когда-либо повернуться к тому, что указывается, поскольку я являюсь указываемым бытием. В частности, нельзя понимать указываемое дан­ное в качестве чистого центра отношения статического порядка ве­щей-орудий; напротив, их динамический порядок вне зависимости от моего действия соотносится с правилами, и этим самым центр отноше­ния определяется в своем изменении как в своем тождестве. Здесь не может быть по-другому, поскольку именно отрицая самим собой, что я являюсь бытием, что я делаю мир пришедшим в бытие, и поскольку именно исходя из моего прошлого, то есть проектируя себя по ту сторону моего собственного бытия, я могу отрицать самим собой, что я являюсь таким-то или таким-то бытием. С этой точки зрения тело, то есть это неуловимое данное, является необходимым условием моего действия; в самом деле, если бы цели, которые я преследую, могли бы быть достигнуты чисто произвольным желанием, если бы было дос­таточно пожелать, чтобы получить, и если бы определенные правила не обусловливали бы использование орудий, я не смог бы никогда раз­личить во мне ни желание от воли, ни мечту от действия, ни возможное от реального. Никакой проект меня самого не был бы возможен, по­скольку достаточно было бы понять, чтобы реализовать; следовательно, мое бытие-для-себя исчезало бы в неразличении настоящего и будущего. В самом деле, феноменология действия показала бы, что действие предполагает перерыв между простым познаванием и реализацией, то есть между универсальной и абстрактной мыслью, такой, например, как: "нужно, чтобы карбюратор автомобиля не был загрязнен", и конкретной, технической мыслью, направленной на этот карбюратор, такой, каким он выступает для меня с его абсолютными размерами и абсолютным расположением. Условием этой технической мысли, которая не отлича­ется от действия, руководствующегося ею, и является моя конечность, моя случайность, наконец, моя фактичность. Итак, именно я есть фак­тически, поскольку я имею прошлое, и это непосредственное прошлое отсылает меня к первому в-себе, на ничтожении которого я появляюсь через рождение. Таким образом, тело как фактичность есть прошлое, поскольку оно первоначально отсылает к рождению, то есть к первично­му ничтожению, которое заставляет меня появиться из В-себе, которым я являюсь фактически, не имея в бытии. Рождение, прошлое, случай­ность, необходимость точки зрения, фактическое условие всякого воз­можного действия в мире — таково тело, таково оно для меня. Оно, следовательно, совсем не случайное добавление к моей душе, но, напро­тив, постоянная структура моего бытия и постоянное условие возмож­ности моего сознания как сознания мира и как трансцендентный проект моего будущего. С этой точки зрения мы должны признать одновремен­но, что полностью случайно и абсурдно то, что я калека, сын чиновника или рабочего, вспыльчивый и ленивый, и, однако, необходимо, чтобы я был этой или другой вещью, французом, немцем или англичанином и т. д., пролетарием, буржуа или аристократом и т. д., болезненным, хилым или крепким, раздражительным или спокойным, как раз потому, что я не могу обозревать мир без того, чтобы мир не исчез. Мое Рождение, поскольку оно обусловливает способ, которым объекты рас­крываются мне (предметы роскоши или предметы первой необходимости более или менее доступны, некоторые социальные реальности появля­ются для меня как запрещение, есть помехи и препятствия в моем годологическом пространстве), моя раса, как она указывается через отношения Других ко мне (они раскрываются как презирающие ила восхищающиеся, как доверчивые или недоверчивые), мой класс, как он раскрывается в социальной общности, к которой я принадлежу, если иметь в виду места, которые я часто посещаю; моя национальность, моя физиологическая структура, поскольку инструменты предполагают их посредством самого способа, которым они открываются как сопротив­ляющиеся или покорные, и через сам их коэффициент враждебности, мой характер, мое прошлое, как все то, что я пережил, что указывается в качестве моей точки зрения на мир посредством самого мира; все это, поскольку я возвышаю его в синтетическое единство моего бытия-в-мире, и есть мое тело, как необходимое условие существования мира и как случайная реализация этого условия. Мы постигли сейчас во всей ясности определение, которое мы выше дали телу в его бытии-для-нас; тело есть случайная форма, которую принимает необходимость моей случайности. Эту случайность мы не можем никогда постичь как тако­вую, поскольку наше тело есть для нас, так как мы являемся выбором, и быть для нас — значит выбирать себя. Даже эту немощность, которой я страдаю, в силу самого факта, что я живу, я принимаю на себя; я перевожу ее к своим собственным проектам; я из нее делаю необ­ходимое препятствие моему бытию, я и не могу быть немощным, не выбирая себе немощность, то есть не выбирая способ, которым я консти­туирую свою немощность (в качестве "невыносимой", "унизительной", "скрываемой", "открывающейся всем", "объект гордости", "оправдание моих неудач" и т. д.). Но эта неуловимость тела как раз и есть необ­ходимость того, что существует выбор, то есть что я не являюсь полностью сразу. В этом смысле моя конечность есть условие моей свободы, поскольку нет свободы без выбора, и так же, как тело обуслов­ливает сознание в качестве чистого сознания мира, оно делает возмож­ным саму его свободу.

Остается понять, чем тело является для меня, так как именно пото­му, что оно непостижимо, оно не принадлежит к объектам мира, то есть к тем объектам, которые я знаю и использую; однако, с другой стороны, поскольку я не могу ничем быть, не будучи сознанием того, чем я явля­юсь, необходимо, чтобы тело было бы некоторым образом данным моему сознанию. В определенном смысле, конечно, оно есть то, на что указывают все орудия, которые я постигаю, и я его ощущаю, не зная, в самих указаниях, которые я воспринимаю на орудиях. Но если мы ограничимся этим замечанием, мы не сможем отличить, например, тело от телескопа, через который астроном смотрит на планеты. В самом деле, если мы определяем тело как случайную точку зрения на мир, то нужно признать, что понятие точки зрения предполагает двойное от­ношение: отношение с вещами, точкой зрения на которые есть тело, и отношение с наблюдателем, для которого оно есть точка зрения. Это второе отношение радикально отличается от первого, когда речь идет о теле-как-точке-зрения; между ними, правда, нет различия, когда речь идет о точке зрения на мир (очки, беседка, увеличительное стекло и т. д.), которая является объективным инструментом, отличным от тела. От­дыхающий, который созерцает панораму из какой-нибудь беседки, видит так же хорошо беседку, как и панораму; он видит деревья через опоры беседки, крышу беседки, скрывающую небо, и т. д. Во всяком случае, "расстояние" между ним и беседкой, по определению, менее велико, чем между его глазами и панорамой. И точка зрения может приблизиться к телу почти до слияния с ним, как, например, в случае очков, лорнетов, моноклей, которые становятся, так сказать, дополнительным органом чувств. В предельном случае, когда мы постигаем абсолютную точку зрения, расстояние между ней и тем, для чего она является точкой зрения, уничтожается. Это значит, что становится невозможным от­ступить, чтобы "взять разгон" и создать над этой точкой зрения новую точку зрения. Именно это, как мы видели, характеризует тело. Оно есть инструмент, который я не могу использовать способом, каким я исполь­зую другой инструмент, точка зрения, в отношении которой я не могу больше занимать точку зрения. Именно на вершине этого холма, кото­рую я называю "прекрасной точкой зрения", я занимаю точку зрения в тот самый момент, когда я смотрю на долину, и эта точка зрения на точку зрения есть мое тело. Но в отношении своего тела я не могу занимать точку зрения без отсылки в бесконечность. Только в силу этого тело не может быть для меня трансцендентным и известным; спонтанное и нерефлексивное сознание не является больше сознанием тела. Следо­вало бы скорее сказать, используя в качестве переходного глагол "сущес­твовать", что оно существует своим телом. Следовательно, отношение между телом-как-точкой-зрения и вещами является объективным, а от­ношение сознания к телу — экзистенциальным. Что мы должны пони­мать под этим последним отношением?

Очевидно с самого начала, что сознание может существовать своим телом только как сознание. Таким образом, мое тело является сознаю­щей структурой моего сознания. Но как раз потому, что оно является точкой зрения, на которую не может существовать точка зрения, в плос­кости нерефлексивного сознания вовсе нет сознания тела. Тело принад­лежит, стало быть, к структурам нететического сознания себя (о себе). Можем ли мы, однако, отождествить его просто-напросто с этим нетети-ческим сознанием? Это невозможно, так как нететическое сознание является сознанием себя (о себе) в качестве свободного проекта к воз­можности, которая есть его возможность, поскольку оно является ос­нованием собственного ничто. Неполагающее сознание является созна­нием тела (о теле), как того, что оно преодолевает и ничтожит, делаясь сознанием, то есть как чего-то, что оно есть, не имея в бытии, и через что оно проходит, чтобы быть тем, что оно имеет в бытии. Одним словом, сознание тела (о теле) является боковым и ретроспективным; тело является забытым, "обойденным молчанием", и, однако, тело есть то, чем это сознание является; сознание есть даже не что иное, как тело, остальное есть ничто и молчание. Сознание тела сравнимо с сознанием знака. К тому же знак находится на стороне тела, это одна из существен­ных структур тела. Тем не менее сознание знака существует, в против­ном случае мы не смогли бы понять его значение. Но знак есть нечто, что возвышается к значению, то, чем пренебрегают в пользу смысла, что никогда не постигается для самого себя, за пределы чего постоянно направляется взгляд. Сознание тела (о теле) является боковым и ретро­спективным сознанием того, чем оно является, не имея в бытии, то есть своей неуловимой случайности, исходя из чего сознание выбирает себя и является нететическим сознанием способа, которым оно затрагивает­ся. Сознание тела совпадает с первоначальной аффективностью. Очень важно понять смысл этой эффективности, а для этого необходимо провести различие. Аффективность, какой нам ее открывает интроспек­ция, действительно является уже конституированной аффективностью; она есть сознание мира. Всякая ненависть есть ненависть к кому-то, всякий гнев является восприятием кого-то как гнусного, несправедливо­го или виновного; иметь симпатию к кому-то — значит "находить симпатичным" его и т. д. В этих различных примерах одна трансцен­дентная "интенция" направляется к миру и воспринимает его как тако­вой. Следовательно, существует уже превзойдение, внутреннее отрица­ние; мы находимся в плоскости трансцендентности и выбора. Но Шелер хорошо отметил, что эта "интенция" должна отличаться от чистых аффективных качеств. Например, если я "страдаю головной болью", я могу открыть в себе интенциональную аффективность, направленную к моей боли, чтобы "страдать" ею, чтобы ее смиренно принять или отбросить, чтобы ее оценить (как несправедливую, как заслуженную, как очищающую, как унижающую и т. д.), чтобы бежать от нее. Здесь именно сама интенция есть чувство, она является чистым актом и уже проектом, чистым сознанием чего-то. Она не может рассматриваться как сознание тела (о теле).

Но как раз эта интенция не может быть всей аффективностью. Поскольку она есть опережение, она предполагает то, что опережается. Именно это доказывает существование того, что Болдуин*65* неподходяще называет "эмоциональными абстракциями". Действительно, этот автор установил, что мы можем аффективно реализовать в себе некоторые эмоции, не испытывая их конкретно. Если, например, мне рассказывают о тягостном событии, которое омрачило жизнь Пьера, я воскликну: "Как он должен страдать!" Этого страдания я не знаю и фактически не чувствую. Эти посредники между чистым знанием и истинным чувством именуются Болдуином "абстракциями". Но механизм подобной абст­ракции остается достаточно темным. Что есть абстрактное? Если, по определению г-на Лапорта, абстрагировать — это мыслить обособленно структуры, которые не могут существовать раздельно, то нужно, чтобы мы или уподобили эмоциональные абстракции чистым абстрактным понятиям эмоций, или признали, что эти абстракции не могут сущест­вовать как таковые в качестве реальных модальностей сознания. В дей­ствительности так называемые "эмоциональные абстракции" являются пустыми интенциями, чистыми проектами эмоций. То есть мы направля­емся к страданию и стыду, мы устремляемся к ним, сознание трансцен-дируется, но впустую. Страдание находится здесь, трансцендентное и объективное, но ему не хватает конкретного существования. Было бы лучше назвать эти значения без материи аффективными образами; их значение для художественного творчества и психологического понима­ния бесспорно. Но здесь важно то, что от реального стыда их отделяет отсутствие "переживаемого". Следовательно, существуют чистые аффек­тивные качества, которые опережаются и трансцендируются аффектив­ными проектами. Мы не будем совсем делать из этого, как Шелер, неизвестно какую "hyle", приносимую потоком сознания; речь идет для нас просто о способе, которым сознание существует своей случайнос­тью; это сама структура сознания, поскольку оно переводит эту струк­туру к своим собственным возможностям; это способ, которым сознание существует спонтанно и по нететическому модусу того, что оно консти­туирует тетически, но неявно как точку зрения на мир. Это может быть чистая боль, но это может быть также досада, как аффективная нетети-ческая тональность, чистое приятное, чистое неприятное; в общем виде это все то, что называют сенестетическим¹.

¹ot coenesthesie (cenesthesie) — сенестезия, общее чувство (фр.). — Ред.

Это "сенестетическое" появ­ляется редко, не будучи переведенным к миру посредством трансцен­дентного проекта Для-себя; как таковое его достаточно трудно изучать отдельно. Однако существуют некоторые привилегированные опыты, где можно постигнуть его в чистоте, в частности, опыт боли, которую называют "физической". Именно к этому опыту мы будем обращаться, чтобы концептуально зафиксировать структуры сознания тела (о теле). У меня болят глаза, но я должен закончить этим вечером чтение философского произведения. Я читаю. Объектом моего сознания являет­ся книга и через книгу — истины, которые она сообщает. Тело совсем не постигается само для себя; оно есть точка зрения и отправная точка; слова скользят одно за другим передо мной; я их заставляю скользить; слова внизу страницы, которых я еще не видел, принадлежат к от­носительному фону, или "фону-странице", который организуется на "фоне-книге" и на абсолютном фоне, или "фоне мира"; но из фона своей неразличимости они взывают ко мне, они уже обладают свойством хрупкой целостности; они даются как "скользящие под моим взглядом". Во всем этом тело дается только неявно; движение моих глаз появляется лишь во взгляде наблюдателя. Для себя я тетически постигаю только это застывающее появление слов одно за другим. Однако последова­тельность слов в объективном времени дается и познается через мою собственную темпорализацию. Их неподвижное движение дается через "движение" моего сознания; и это есть "движение" сознания, чистая метафора, которая обозначает временную прогрессию; для меня это как раз и есть движение моих глаз; невозможно, чтобы я отличал движение своих глаз от синтетической прогрессии моего сознания без ссылки на точку зрения другого. Однако в то время, когда я читаю, у меня болят глаза. Вначале отметим, что эта боль может быть указана объектами мира, то есть книгой, которую я читаю; слова могут отрываться с боль­шой трудностью от фона индифферентности, который они образуют; они могут дрожать, рябить, их смысл может доходить с трудом; фраза, которую я только что прочитал, может даваться дважды, трижды как "не понятая", которую нужно "перечитать". Но самих этих указаний может недоставать. Например, в случае, когда мое чтение "поглощает меня" и когда я "забываю" свою боль (это вовсе не значит, что она исчезла, потому что, если я начну ее сознавать в рефлексивном последующем акте, она будет представляться как всегда бывшая здесь); и, во всяком случае, не здесь находится то, что нас интересует, мы пытаемся понять способ, которым сознание существует своей болью. Но, скажут нам, прежде всего как боль дается в качестве боли глаз? Нет ли здесь интенциональной отсылки к трансцендентному объекту, к моему телу, поскольку как раз оно существует вне, в мире? Бесспорно, боль содержит сведение о самой себе; невозможно спутать боль глаз с болью пальца или живота. Однако боль полностью лишена интенциональности. Нуж­но понять, что если боль дается как боль "глаз", то здесь нет тайного "местного знака", а также познания. Боль является как раз глазами, поскольку сознание "ими существует". И как таковая, она отличается самим своим существованием — не посредством критерия и не чем другим — от всякой другой боли. Конечно, название "боль в глазах" полностью предполагает конститутивную работу, которую мы должны описать. Но на данной стадии аргументации нет еще причины, чтобы ее рассматривать, так как она не сделана; боль не рассматривается с ре­флексивной точки зрения, она не относится к телу-для-другого. Она есть боль-глаз или боль-зрение; она не отличается от моего способа пости­гать трансцендентные слова. Мы назвали ее болью в глазах именно для ясности изложения; но она не именуется в сознании, так как не известна. Просто она невыразимо отличается от других возможных болей через само свое бытие.

Тем не менее эта боль не существует нигде среди настоящих объек­тов универсума. Она не находится ни справа, ни слева от книги, ни среди истин, которые раскрываются через книгу, ни в моем теле-объекте (в том, что видит другой, и чего я могу частично коснуться, и что частично видеть), ни в моем теле-как-точке-зрения, как оно неявно указывается миром. Нельзя сказать также, что она есть "сверхвпечатление" или что она подобна обертону, "наложенному" на вещи, которые я вижу. Все это — образы, которые здесь не имеют смысла. Она не находится, следова­тельно, в пространстве. Но она не принадлежит также к объективному времени; она темпорализуется, и именно в этой темпорализации и через нее может появиться время мира. Что же, однако, она такое? Просто прозрачная материя сознания, его бытие-здесь, его привязанность к ми­ру, одним словом, настоящая случайность акта чтения. Она существует по ту сторону всякого внимания и всякого познания, так как проскальзы­вает в каждый акт внимания и познания, является самим этим актом, поскольку он есть, не будучи основанием своего бытия.

Однако даже в плоскости чистого бытия боль, как случайная привя­занность к миру, может существовать нететически через сознание, толь­ко если она превосходится. Страдающее сознание является внутренним отрицанием мира; но в то же время оно существует своей болью, то есть собой, как отрыв от себя. Чистая боль, как простое переживаемое, неуловима; она была бы пространством неопределимых и неописыва­емых вещей, которые являются тем, что они есть. Но страдающее сознание является проектом к последующему сознанию, которое было бы пусто от всякой боли, то есть структура и бытие-здесь которого было бы нестрадающим. Это боковое ускользание, этот отрыв от себя, кото­рый характеризует страдающее сознание, не конституирует тем не менее боль в качестве психического объекта; это и есть нететический проект Для-себя; мы о нем узнаем только посредством мира; например, он дается в способе, которым книга появляется "перед тем как быть прочитанной в стремительном темпе", когда слова торопятся одно за другим в застыв­шем и адском хороводе, когда весь универсум охвачен тревогой. Кроме того, и это является особенностью телесного существования, невырази­мое, которого хотят избежать, снова находится в середине самого этого побега; именно оно будет конституировать сознания, которые его превос­ходят; оно является самой случайностью и бытием бегства, которое хочет убежать от него. Нигде в другом месте мы не встретим ближе это ничтожение В-себе посредством Для-себя и этот захват Для-себя посред­ством В-себе, которое питает само это ничтожение.

Пусть так, скажут нам. Но вы ставите себя в слишком выигрышное положение, выбирая случай, где боль является как раз болью функци­онирующего органа, болью глаза в то время, как он смотрит, болью руки в то время, когда она хватает. Однако я могу страдать от ранения в палец во время чтения. В этом случае было бы трудно утверждать, что моя боль является самой случайностью моего "акта чтения".

Заметим вначале, что, даже поглощенный чтением, я тем не менее не прекращаю вызывать приход мира к бытию; точнее, мое чтение является действием, которое предполагает в самой своей природе существование мира как необходимого фона. Это вовсе не означает, что я имел бы меньшее сознание мира, но что у меня сознание его как фона. Я не теряю из виду цвета, движения, которые меня окружают, я не прекращаю слышать звуки — просто они теряются в недифференцированной целост­ности, которая служит фоном моему чтению. Соответственно мое тело не перестает указываться миром как целостная точка зрения на мирскую целостность, но именно мир как фон указывает на нее. Таким образом, мое тело не прекращает быть существующими в целостности в той степени, в какой оно является полной случайностью моего сознания. Оно является сразу тем, на что целостность мира указывает как на фон, и целостностью, которой я существую аффективно в связи с объектив­ным восприятием мира. Но в той степени, в какой отдельное это выделяется как форма на фоне мира, оно соответственно указывает на одну функциональную особенность телесной целостности, и заодно мое сознание существует телесной формой, которая возвышается на теле­целостности, которой оно существует. Книга читается, и в той степени, в какой я существую и в какой я превосхожу случайность видения или, если хотите, чтения, глаза появляются как форма на фоне телесной целостности. В этой плоскости существования глаза, само собой разуме­ется, не являются органом чувств, рассматриваемым другим, но только самой структурой моего сознания видеть, поскольку это сознание явля­ется структурой моего более широкого сознания мира. В самом деле, иметь сознание — значит всегда иметь сознание мира, а мир и тело всегда присутствуют, хотя и различными способами, по отношению к моему сознанию. Но это целостное сознание является сознанием мира как фона для такого-то и такого-то отдельного "это" и, следовательно, так же, как сознание специфицируется в самом акте ничтожения, сущест­вует присутствие отдельной структуры тела на общем фоне телесности.

В тот самый момент, когда я читаю, я не прекращаю быть телом, сидящим в таком-то кресле в трех метрах от окна в данных условиях температуры и давления. И этой болью в моем указательном пальце на левой руке я не прекращаю существовать, как и моим телом вообще. Только я существую этой болью, поскольку она рассеивается в фоне телесности как структура, подчиненная телесной целостности. Она не отсутствует и не бессознатель­на; просто она составляет часть этого существования без расстояния полагающего сознания для себя самого. Если сейчас я переверну страницы книги, боль моего пальца, не становясь от этого объектом познания, перейдет в ряд случайности, существующей как форма на новой организа­ции моего тела как целостном фоне случайности. Эти замечания соответ­ствуют, впрочем, следующему эмпирическому наблюдению. Во время чтения гораздо легче "отвлечься" от боли в указательном пальце или в пояснице, чем от боли в глазах. Ведь болью в глазах является именно мое чтение, и слова, которые я читаю, отсылают меня к ней каждое мгновение, в то время как моя боль в пальце или спине есть восприятие мира как фона и, следовательно, погружается как частичная структура в тело, как в фундаментальное восприятие фона мира.

Но вот я внезапно прекращаю читать и поглощен сейчас тем, чтобы постигнуть свою боль. Это значит, что я направляю рефлексивное сознание на мое настоящее сознание, или сознание-зрение. Таким обра­зом, настоящая структура моего отражающего сознания, в частности, моя боль, воспринимается и полагается моим рефлексивным сознанием. Здесь нужно напомнить, что мы говорили о рефлексии: это — постижение целостное и без точки зрения, это познание, переполненное собой и стре­мящееся быть объективированным, чтобы проектировать познанное на расстоянии и быть способным его созерцать и мыслить. Первое движение рефлексии состоит, следовательно, в том, чтобы трансцендировать чистое сознательное качество боли к боли-объекту. Таким образом, удерживая ее в себе тем, что мы назвали сопричастной рефлексией, рефлексия стремится сделать из боли психическое. Этот психический объект, воспринимаемый через проявление боли (douleur) и есть боль (mal)*66*. Он имеет все свойства боли, но трансцендентен и пассивен. Это реальность, которая имеет собственное время, не время внешнего универсума, не время сознания, но психическое время. Психический объект может поддерживать тогда раз­личные оценки и определения. Как таковой, он отличен даже от сознания и появляется через него. Он остается постоянным, в то время как сознание эволюционирует, и именно это постоянство является условием плотности и пассивности боли.Но, с другой стороны, эта боль, постигнутая посредст­вом сознания, имеет все свойства единства, внутреннего характера и спон­танности сознания, но деградированные. Эта деградация придает ей психическую индивидуальность. То есть вначале боль имеет абсолютную связанность без частей. Кроме того, она имеет свою собственную длитель­ность, поскольку находится вне сознания и обладает прошлым и буду­щим. Но эта длительность, которая есть только проекция первоначальной темпорализации, оказывается множеством взаимопроникновений. Эта боль "трогательная", "ласкающая", и т. д., и указанные свойства имеют в виду только выразить способ, которым она вырисовывается в длитель­ности; это — мелодические качества. Боль, которая дается порывами, следуемыми за остановками, не постигается рефлексией как чистое чередование болезненных и неболезненных сознаний: для организующей рефлексии короткие остановки составляют часть боли, как периоды тишины составляют часть мелодии. Целое конституирует ритм и течение боли. Но в то же время, поскольку она является пассивным объектом, боль, видимо, через абсолютную спонтанность, которая есть сознание, оказывается проекцией в определенное В-себе этой спонтанности. Как пассивная спонтанность, она оказывается магической; она дается как продолжающая себя, как полный хозяин своей временной формы. Она появляется и исчезает иначе, чем пространственно-временные объекты; если я не вижу больше стола, значит я отвернулся от него; но если я не чувствую больше своей боли, значит она "ушла". В самом деле, здесь возникает феномен, аналогичный тому, что психологи формы называют стробоскопической иллюзией*67*. Исчезновение боли, нарушая проекты рефлексивного для-себя, дается как движение отступления, почти как воля. Существует анимизм боли; она дается как живое бытие, которое имеет свою форму, свою собственную длительность, свои привычки. Больные имеют с ней вид близости, когда она появляется; это не новый феномен: это, скажет больной, "мой дневной приступ". Таким образом, рефлексия не связывает между собой моменты того же самого приступа, но по истечении дня она связывает между собой приступы. Во всяком случае, этот синтез узнавания имеет особый характер; он не имеет в виду конституирование объекта, который пребывал бы существующим, даже когда не был бы данным сознанию (в форме злобы, которая пребывает "усыпленной" или остается "в бессознательном"). Фактически, когда боль уходит, она исчезает серьезно, ее "здесь нет больше". Но отсюда вытекает любопытное следствие, что когда она снова появляется, то появляется в самой своей пассивности, через вид спонтанного порождения. Напри­мер, чувствуют постепенно "приближения", и вот она "возрождается", "это она". Таким образом, первые боли, не больше чем другие, не воспринимаются как простое и открытое качество отражающего созна­ния; они являются "признаками" боли или, лучше, самой болью, рождаю­щейся медленно, как локомотив медленно начинает движение. Но, с дру­гой стороны, необходимо понять, что я конституирую боль с болезненны­ми проявлениями. Это вовсе не значит, что я постигаю боль как их причину, но, скорее, она здесь есть в каждой конкретной боли как нота в мелодии: боль сразу есть вся мелодия и "ритм" мелодии. Через каждую конкретную боль я постигаю боль полностью, однако она их трансценди-Рует, так как является синтетической целостностью всех болей, темой, которая развивается посредством их и через них. Но материя боли не похожа на материю мелодии: вначале это есть чисто переживаемое — нет никакого расстояния между отражающим сознанием и болью, а также между рефлексивным сознанием и сознанием отражающим. Отсюда следует, что боль является трансцендентной, но без расстояния. Она находится вне моего сознания как синтетическая целостность и уже полностью близка к тому, чтобы быть в другом месте, но, с другой стороны, она находится в сознании, она вонзается в сознание всеми своими зубами, проникает в него всеми своими нотами, и эти ноты являются моим сознанием.

На этом уровне чем стало тело? Существовал, заметим, вид разделе­ния с момента рефлексивной проекции: для нерефлексивного сознания боль была телом; для рефлексивного сознания боль отлична от тела, она имеет свою собственную форму, она приходит и уходит. На рефлексивном уровне, где мы находимся, то есть перед вмешательством для-другого, тело не дается сознанию тетически и явно. Рефлексивное сознание есть сознание боли. Только если боль имеет форму, ей свойственную, и мело­дический ритм, который придает ей трансцендентную индивидуальность, она присоединена к для-себя своей материей, потому что раскрылась через отдельные боли и как единство всех моих страданий того же типа. Она является моей в том смысле, что я даю ей свою материю. Я постигаю ее как поддерживаемую и питаемую определенной пассивной средой, пассив­ность которой есть моя пассивность и точная проекция в определенном в-себе случайной фактичности страданий. Эта среда не постигается для себя самой иначе, чем постигается материал статуи, когда я воспринимаю ее форму, однако она находится здесь; она есть пассивность, которая подтачивает и магически дает ей новые силы, как земля Антею. Это мое тело в новой плоскости существования, то есть как чистый ноэматический коррелят рефлексивного сознания. Мы назовем его психическим телом. Оно совсем еще неизвестно, так как рефлексия, которая пытается постиг­нуть страдающее сознание, не является еще познающей. Она есть аффек-тивность в своем первоначальном появлении. Она постигает боль как объект, но как объект аффективный. Направляются сначала к болезненно­му проявлению, чтобы его ненавидеть, терпеливо переносить, чтобы воспринимать его как нестерпимое, иногда — чтобы любить его, радо­ваться ему (если оно объявляет об освобождении, об излечении), оцени­вать его каким-либо образом. Разумеется, оценивают именно боль, точнее, она появляется как необходимый коррелят оценки. Боль, следова­тельно, совсем не познается, она выносится, терпится, и тело подобным образом раскрывается через боль, и сознание ее также терпит. Чтобы обогатить познаваемые структуры тела, каким оно дается рефлексии, необходимо обращение к Другому; мы не можем говорить об этом теперь, так как нужно уже иметь выявленными структуры тела-для-другого. Однако сейчас мы можем отметить, что это психическое тело, будучи проекцией на плоскости в-себе внутренней структуры сознания, составля­ет неявную материю всех феноменов психики. Все же первоначальное тело существовало посредством каждого сознания как его собственная случай­ность; психическое тело переживается как случайность ненависти или любви, актов и качеств, но эта случайность имеет новый характер. Поскольку оно существует сознанием, оно является захватом сознания посредством в-себе; поскольку оно переживаемо в боли или в ненависти, или в рефлексии, оно проектируется в определенное в-себе. Оно представ­ляет поэтому стремление каждого психического объекта выйти за пределы его магической связи, чтобы раздробиться во внешнем отношении; оно представляет за пределами магических отношений, которые объединяют психические объекты между собой, склонность каждого из них изолиро­ваться в особой индифферентности; оно поэтому есть вид неявного пространства, поддерживающего мелодическую длительность психичес­кого. Поскольку тело является случайной и индифферентной материей всех наших психических событий, оно определяет психическое простран­ство. Это пространство не имеет ни верха, ни низа, ни правого, ни левого, оно еще без частей, поскольку магическая связанность психического борется со своей тенденцией к разделению на части индифферентности. Все же это есть реальная характеристика психического; не в том смысле, что психическое объединено с телом, но в его мелодической организации; тело оказывается его субстанцией и постоянным условием его возможнос­ти. Именно оно появляется, как только мы определяем психическое; именно оно лежит в основе механических и химических метафор, которы­ми мы пользуемся, чтобы классифицировать и объяснить явления психи­ки; именно к нему мы стремимся и его формируем в образы (образосози-дающие сознания), которые создаем, чтобы иметь в виду и представить отсутствующие чувства; как раз оно, наконец, мотивирует и в некоторой степени оправдывает психологические теории, подобные теории бессозна­тельного, и проблемы, подобные проблеме сохранения воспоминаний.

Само собой разумеется, что мы выбрали физическую боль как пример и что есть множество других столь же случайных способов существовать нашей случайностью. В частности, когда никакие конкрет­ные боль, удовольствие, неудовольствие не создаются определенно со­знанием, для-себя не прекращает проектироваться за пределы чистой и, так сказать, неопределенной случайности. Сознание не перестает "иметь" тело. Сенестетическая аффективность оказывается тогда чис­тым неполагающим постижением бесцветной случайности, чистым вос­приятием себя как фактического существования. Это постоянное пости­жение моим для-себя бесцветного вкуса, без расстояния, который сопро­вождает меня даже в моих усилиях освободиться от него и который является моим вкусом, это и есть то, что мы описали в другом месте под названием Тошнота*67*. Сдерживаемая и непреодолимая тошнота посто­янно открывает мое тело сознанию; может случиться, что мы искали бы приятное или физическую боль, чтобы освободиться от этой тошноты, но как только боль или приятное создаются сознанием, они обнаружива­ют со своей стороны свою фактичность и случайность и как раз на фоне тошноты они раскрываются. Не следует рассматривать понятие тош­ноты как метафору, взятую из наших физиологических отвращений; напротив, на основе этой тошноты осуществляются все виды конкретной и эмпирической тошноты (тошнота от гнилого мяса, свежей крови, экскрементов и т. д.), вызывающие у нас рвоту.

 

Тело-для-другого

Мы только что описали бытие моего тела для-меня. В этой он­тологической плоскости мое тело таково, каким мы его описали, и явля­ется только этим. Напрасно стали бы здесь искать следы физиологичес­кого органа, анатомической и пространственной конституции. Или оно есть центр отношения, указываемый в пустоте объектами-инструмента­ми мира, или оно является случайностью, которая существует для-себя; точнее, эти два способа бытия оказываются дополнительными. Но тело знает те же самые воплощения как само для-себя; оно имеет другие плоскости существования. Оно существует также для-другого. В этой новой онтологической перспективе мы и станем его теперь изучать. Изучать способ, которым мое тело является другому, или способ, кото­рым тело другого является мне, — это одно и то же. В самом деле, мы установили, что структуры моего бытия-для-другого тождественны структурам бытия другого для меня. Таким образом, исходя из структур последних, мы будем определять ради удобства природу тела-для-друго-го (то есть природу тела другого).

Мы показали в предшествующей главе, что тело не является тем, что сначала мне обнаруживает другой. В самом деле, если фундаментальное отношение моего бытия к бытию другого редуцировалось бы к отноше­нию моего тела к телу другого, оно было бы чисто внешним отношени­ем. Но моя связь с другим непонятна, если она не является внутренним отрицанием. Я должен вначале понять другого как того, для которого я существую в качестве объекта; новое овладение моей самостью выяв­ляет другого в качестве объекта во второй момент предысторической историзации; появление тела другого не есть, следовательно, первая встреча, напротив, оно — лишь один эпизод в моих отношениях с дру­гим и преимущественно того отношения, которое мы назвали объек­тивацией другого; или, если хотите, другой существует для меня вначале, и я постигаю его в теле потом; тело другого есть для меня вторичная структура.

В фундаментальном феномене объективации другого последний по­является для меня как трансцендируемая трансцендентность. То есть оттого, что я проектирую себя к своим возможностям, я преодолеваю и трансцендирую его трансцендентность, которая оказывается вне дейст­вия; она становится трансцендентностью-объектом. Я постигаю эту трансцендентность в мире и первоначально в качестве определенного расположения вещей-орудий моего мира, поскольку они указывают, кроме того, на вторичный центр отношения, который находится в сере­дине мира и не является мной. Эти указания в отличие от тех, что указывают на меня, вовсе неконститутивны указывающей вещи; это боковые свойства объекта. Другой, как мы видели, не может быть конститутивным понятием мира. Все указания, следовательно, облада­ют первоначальной случайностью и характером события. Но центром отношения, на который они указывают, является, конечно, другой как трансцендентность, просто созерцаемая или трансцендируемая. Именно к другому отсылает меня вторичное расположение объектов как к ор­ганизатору или к тому, кто пользуется этим расположением, короче говоря, к инструменту, который располагает орудия с учетом цели, создаваемой им самим. Но эту цель я, в свою очередь, превосхожу и использую; она находится в середине мира, и я могу ее использовать для своих собственных целей. Таким образом, другой вначале указыва­ется вещами как инструмент. На меня также вещи указывают как на инструмент, и я есть тело как раз потому, что я себя делаю указываемым вещам. Следовательно, именно на другого как на тело указывают вещи своими боковыми и вторичными расположениями. Факт есть то, что я не знаю орудий, которые не относились бы вторично к телу другого. Только что отмечалось, что я не могу принять никакой точки зрения на мое тело, поскольку оно намечалось вещами. В самом деле, тело есть точка зрения, на которую я не могу иметь никакой точки зрения, инструмент, который я не могу использовать никаким инструментом. Когда, прибегая к универсализирующей мысли, я пытаюсь думать о мо­ем теле в пустоте в качестве чистого инструмента в середине мира, тут же следует крушение мира как такового. Напротив, из того лишь факта, что я не являюсь другим, его тело появляется для меня первоначально как точка зрения, на которую я могу иметь точку зрения, как инст­румент, который я могу использовать с другими инструментами. Тело другого указывается кругом вещей-орудий, но оно указывает, в свою очередь, на другие объекты и в конечном счете интегрируется с моим миром и указывает на мое тело. Таким образом, тело другого радикаль­но отлично от моего тела-для-меня; оно есть орудие, которым я не являюсь и которое я использую (или которое мне сопротивляется, что сводится к тому же самому). Оно представляется мне первоначально с определенным объективным коэффициентом пользы и враждебности. Тело другого и есть, следовательно, сам другой как инструмент-транс­цендентность. Те же замечания применимы к телу другого как син­тетической совокупности органов чувств. Мы не откроем в теле и через тело другого возможность нас познать, которую имеет другой. Она фундаментально раскрывается в моем бытии-объекте для другого и че­рез это бытие-объект, то есть она является существенной структурой нашего первоначального отношения к другому. И в этом первоначаль­ном отношении бегство моего мира к другому является также данным. Посредством овладения своей самостью я трансцендиру^грансцендент-ность другого, поскольку эта трансцендентность является постоянной возможностью постигнуть меня как объект. Поэтому она становится трансцендентностью чисто данной и переведенной к моим собственным целям, которая просто "находится-здесь", и знание, которое другой имеет обо мне и мире, становится знанием-объектом. То есть она является данным свойством другого, свойством, которое я могу со своей стороны познать. По правде говоря, это знание, которое я имею о нем, остается пустым в том смысле, что я никогда не буду знать акт познания; этот акт, являясь чистой трансцендентностью, может быть постигнут только им самим в форме нететического сознания или рефлек­сией, исходящей из него. То, что я знаю, является только знанием бытия-здесь или, если хотите, бытия-здесъ знания. Таким образом, эту относительность органа чувств, которая открывается в моем универса-лизирующем разуме, но которая, если бы речь шла о моем органе чувств, не может быть мыслима, не определяя крах мира, я постигаю вначале, когда я постигаю объект-другого, и я ее постигаю без опасения, потому что другой составляет часть моего универсума и указанная относительность не может определять крах этого универсума. Этот орган чувств другого есть орган, познанный как познающий. Можно видеть, как заодно объясняется ошибка психологов, которые определя­ют мой орган чувств посредством органа чувств другого и придают органу чувств, каким он является для меня, относительность, которая принадлежит к его бытию-для-другого, и вместе с тем, каким образом эта ошибка становится истиной, если мы ее переместим в свой уровень бытия после определения истинного порядка бытия и познания. Таким образом, объекты моего мира указывают побочно не центр отношений — объект, которым является другой. Но этот центр, в свою очередь, появляется для меня с точки-зрения-без-точки-зрения, которая является моей, моим телом или моей случайностью. Одним словом, используя неподходящее, но обычное выражение, я знаю другого посредством чувств. Так же, как другой есть инструмент, который я использую посредством инструмента, которым я являюсь, и который никакой инструмент не может больше использовать; он является и совокупнос­тью органов чувств, раскрывающихся в моем чувственном познании, то есть он является фактичностью, появляющейся в фактичности. Таким образом, исследование органов чувств другого, какими они познаются чувственно мной, может существовать на своем истинном месте в поряд­ке познания и бытия. И это исследование больше всего будет учитывать функцию этих органов чувств, которая является познанием. Но указан­ное познание, в свою очередь, будет чистым объектом для меня; отсюда, например, возникает ложная проблема "перевернутого видения". Фак­тически первоначально орган чувств другого вовсе не является инст­рументом познания для другого; он просто является познанием другого, его чистым познавательным актом, поскольку это познание существует по способу объекта в моем универсуме.

Все-таки мы еще определили тело другого, поскольку оно указывает­ся побочно вещами-орудиями моего универсума. Это, по правде говоря, не дает вовсе нам само его бытие-здесь. Конечно, тело другого присут­ствует повсюду в самом указании, которое дают вещи-орудия, посколь­ку они раскрываются как используемые и познаваемые им. Эта гости­ная, где я ожидаю хозяина дома, открывает мне в своей целостности тело его собственника; это кресло является креслом-на-которое-он-са-дится, письменный стол является письменным-столом-на-котором-он-пишет, окно является окном, через которое он-видит-объекты-ос-вещенные-светом. Таким образом, он очерчивается со всех сторон, и это очертание есть эскиз-объект; объект может прийти в каждый момент, чтобы заполнить этот эскиз его материей. Однако как хозяин дома он еще "не находится здесь". Он в другом месте, он отсутствует.

Но мы как раз видели, что отсутствие является структурой бы-тия-здесь. Быть отсутствующим — значит быть-в-другом-месте-в-мо-ем-мире; это значит быть уже данным для меня. В то время как я получил письмо от моего кузена из Африки, его бытие-в-другом-месте дано мне конкретно самими указаниями этого письма, и это бы­тие-в-другом-месте есть бытие-где-то; это уже его тело. Нужно ли объяснять еще, что само письмо от любимой женщины взволновало чувственно ее любовника: все тело любимой присутствует как отсутст­вие в этих строках, на этой бумаге. Но бытие-в-другом-месте, являясь бытием-здесь по отношению к конкретной совокупности вещей-орудий, в конкретной ситуации есть уже фактичность и случайность. Не только встреча, которую я назначаю сегодня Пьеру, определяет его и мою случайность, но его вчерашнее отсутствие определяло подобным об­разом наши случайности и фактичности. И эта фактичность отсутствия является неявно данной в этих вещах-орудиях, которые указывают на него; его внезапное появление ничего сюда не прибавляет. Таким об­разом, тело другого и есть его фактичность как орудия и как синтеза органов чувств, поскольку она открывается в моей фактичности. Она мяк дается, в то время как другой существует в мире для меня, его присутствие или отсутствие ничего здесь не изменит.

Но вот появляется Пьер, он входит в мою комнату. Это появление ничего не меняет в фундаментальной структуре моего отношения к нему; оно является случайностью, как случайностью было и его отсутствие. Объекты указывают мне на него: дверь, которую он толкнул, указывает на человеческое присутствие, когда она открылась перед ним, также и кресло, в которое он садится, и т. д.; но объекты не перестают на него указывать и во время его отсутствия. И, конечно, я существую для него, когда он мне говорит; но я существовал подобным образом вчера, когда он послал мне это письмо, которое сейчас находится на моем столе, чтобы уведомить меня о своем прибытии. Однако есть и нечто новое: он появляется сейчас на фоне мира как это, которое я могу рассматривать, постичь, непосредственно использовать. Что это значит? С самого нача­ла именно фактичность другого, то есть случайность его бытия, разъяс­няется в настоящем, вместо того чтобы быть неявно содержащейся в боковых указаниях вещей-орудий. Эта фактичность как раз и является тем, чем он существует в для-себя и через свое для-себя; именно этим он постоянно живет через тошноту как неполагающее постижение случай­ности, которой он является, как чистое восприятие себя в качестве фактического существования. Одним словом, это его сенестезия. Появле­ние другого является раскрытием стиля его бытия как непосредствен­ного существования. Только я не познаю этот стиль, как познает его он. Тошнота для него не является познанием, она есть нететическое воспри­ятие случайности, которой он является, она — перевод этой случайнос­ти к собственным возможностям для-себя; она есть случайность, осу­ществляемая, испытываемая и отрицаемая. Именно эту случайность, и ничто другое, я постигаю в настоящем. Только я не являюсь этой случайностью. Я перевожу ее к своим собственным возможностям, но этот перевод является трансцендентностью другого. Случайность мне полностью дана и беспомощна; она безвозвратна. Для-себя другого отрывается от этой случайности и постоянно опережает ее. Но поскольку я трансцендирую трансцендентность другого, я закрепляю случайность; она не является больше прибежищем против фактичности; совсем наобо­рот, она участвует со своей стороны в фактичности; она ее выделяет. Таким образом, ничто не стоит между чистой случайностью другого как стиля для себя и моим сознанием. Разумеется, этот стиль таков, что он существует, каким я постигаю его. Только от одного факта моей инако-вости этот стиль появляется как это, известное и данное в середине мира. Это тело другого дается мне как чистое в-себе его бытия; в-себе среда многих в-себе, которое я перевожу к своим возможностям. Это тело другого открывается, следовательно, посредством двух характери­стик одинаково случайных; оно находится здесь и могло бы быть ^в Другом месте, то есть вещи-орудия могли бы располагаться иначе по отношению к нему, указывать на него по-другому, расстояния от стула До него могли бы быть другими. Тело другого есть как это и могло бы быть другим, то есть я постигаю его первоначальную случайность в форме объективной и случайной конфигурации. Но в действительности эти два свойства представляют одно. Второе будет только представлять объяснять для меня первое. Это тело другого и есть чистый факт присутствия другого в моем мире как бытия-здесь, которое выражается посредством бытия-в-качестве-этого. Таким образом, само существова­ние другого как другого-для-меня предполагает, что оно раскрывается как орудие, обладающее свойством познания, и что это свойство позна­ния связано с каким-либо объективным существованием. Именно это мы будем называть необходимостью для другого быть случайным для меня. Раз здесь находится другой, нужно, следовательно, сделать вывод, что он есть инструмент, снабженный какими-либо органами чувств. Но эти соображения отмечают только абстрактную необходимость для другого иметь тело. Это тело другого, поскольку я его встречаю, является открытием в качестве объекта-для-меня случайной формы, которая при­нимает необходимость этой случайности. Всякий другой должен иметь органы чувств, но не необходимо эти органы чувств, но не лицо и, наконец, не это лицо. Однако лицо, органы чувств, присутствие — все это не что иное, как случайная форма необходимости для другого существовать в виде принадлежности к расе, классу, среде и т. д., поскольку эта случайная форма переводится через трансцендентность, которая не должна существовать. То, что является стилем себя для другого, становится для меня плотью другого. Плоть является чистой случайностью присутствия. Она обычно скрыта одеждой, румянами, волосами или бородой, выражением лица и т. д. Но в течение длитель­ного общения с личностью наступает момент, когда все эти маски снимаются и я оказываюсь перед чистой случайностью его присутствия; в этом случае на лице и на других частях тела я располагаю чистой интуицией плоти. Эта интуиция не является только познанием; она есть аффективное восприятие абсолютной случайности; и это восприятие является особым типом тошноты.

Тело другого и есть, следовательно, фактичность трансцендирован-ной-трансценденции, поскольку она относится к моей фактичности. Я никогда не постигаю другого как тело, не постигая в то же время неявным способом свое тело как центр отношения, указываемый дру­гим. Но также нельзя воспринимать тело другого как плоть, в качестве изолированного объекта, имеющего с другими этими чисто внешние отношения. Это истинно только для трупа. Тело другого как плоть мне непосредственно дается как центр отношения ситуации, которая син­тетически организуется вокруг него, и оно не отделимо от этой ситуации; не нужно, однако, спрашивать, как тело другого может быть вначале телом для меня и потом прийти к ситуации. Другой мне первоначально дан как тело в ситуации. Стало быть, нет, например, вначале тела, а потом действия. Но тело является объективной случайностью действия другого. Таким образом, мы снова находим в другой плоскости он­тологическую необходимость, которую мы отмечали по случаю сущест­вования моего тела для меня; случайность для-себя, говорили мы, может быть существующей только в трансцендентности и через нее; она являет­ся постоянно новым опережаемым овладением и постоянным охватом для-себя посредством в-себе на основе первого ничтожения. Подобно этому тело другого как плоть не может здесь включиться в ситуацию, определенную предварительно. Но оно является как раз тем, исходя из чего складывается ситуация. Оно не может также существовать здесь в трансцендентности и через нее. Только эта трансцендентность является первоначально трансцендируемой; она сама оказывается объектом. Та­ким образом, тело Пьера не является вначале рукой, которая смогла бы потом взять эту чашку; такая концепция стремилась бы сделать труп началом живого тела. Но именно комплекс рука—чашка как плоть руки выражает первоначальную случайность этого комплекса. Хотя отноше­ние тела к объектам не представляет особой проблемы, мы никогда не постигнем тела вне этого отношения. Следовательно, тело другого является обозначающим. Значение есть не что иное, как застывшее движе­ние трансцендентности. Тело является телом, поскольку эта масса пло­ти, которой оно является, определяется столом, который оно рассмат­ривает, стулом, который оно берет, тротуаром, по которому оно ходит, и т. д. Но сколько бы мы ни шли дальше, не возникает вопроса об исчерпании значений, которые конституируют тело через отношения к конкретным действиям, к рациональному использованию орудийных комплексов. Тело есть целостность обозначающих отношений в мире; в этом смысле оно определяется также отношением к воздуху, которым оно дышит, к воде, которую пьет, к мясу, которое ест. Тело, в дейст­вительности, не может появиться без поддержки всего того, что есть, без значащих отношений. Как и действие, жизнь является трансцендирован-ной-трансценденцией и значением. Нет существенного различия между жизнью, понимаемой как целостность, и действием. Жизнь представляет совокупность значений, которые трансцендируются к объектам, которые не полагаются как эти на фоне мира. Жизнь является телом-фоном другого в противоположность телу-форме, поскольку тело-фон может быть постигнуто не посредством для-себя другого в качестве неявного и неполагаемого, но именно явно и объективно мной: оно появляется тогда как значимая форма на фоне универсума, но не переставая быть фоном для другого и именно как фон. Но здесь нужно установить важное различие: тело другого на самом деле появляется "в моем теле". Это значит, что существует фактичность моей точки зрения на другого. В этом смысле совсем нельзя спутать мою возможность постигнуть какой-то орган (руку, кисть) на фоне телесной целостности и мое четкое восприятие тела другого или некоторых структур этого тела, как они переживаются другим в качестве тела-фона. Именно во втором случае мы постигаем другого как жизнь. В действительности, в первом случае может случиться, что мы поймем как фон то, что для него является формой. Когда я смотрю на его кисть, остальное тело объединяется ^в фон. Но может быть как раз так, что его лицо или грудная клетка существуют нететически как форма на фоне, где его руки и кисти выступают расплывчатыми.

Отсюда следует, разумеется, что бытие тела другого является для меня синтетической целостностью. Это означает: 1) что я никогда не смогу постигнуть тело другого, кроме как исходя из всей ситуации, на которую оно указывает; и 2) что я не смогу изолированно воспринять какой-либо орган тела другого и всегда указываю на каждый единичный орган, исходя из целостности плоти или жизни. Следовательно, мое восприятие тела другого радикально отличается от моего восприятия вещей.

1. Другой движется в рамках, которые появляются в непосредствен­ной связи с его движениями и являются границами, исходя из которых я указываю значения этих движений. Эти границы являются одновре­менно и пространственными, и временными. Границы пространственные — ведь именно стакан, расположенный на расстоянии от Пьера, есть значение его настоящего жеста. Таким образом, в самом своем воспри­ятии совокупности "стол-стакан-бутылка и т. д." я подхожу к движению руки, чтобы объявить, чем она является. Если рука видима, а стакан скрыт, я, исходя из чистой идеи ситуации и из границ, рассматриваемых в пустоте за объектами, которые скрывают от меня стакан, восприни­маю движения Пьера как значение жеста границы. Временные — ведь я всегда постигаю жест Пьера, поскольку он раскрывается, исходя из границ будущего, к которому он направляется. Следовательно, я объяв­ляю о настоящем тела посредством его будущего, и еще шире — посред­ством будущего мира. Мы никогда не смогли бы ничего понять в психо­логической проблеме восприятия тела другого, если бы с самого начала не понимали ту существенную истину, что тело другого воспринимается полностью по-другому, нежели иные тела, так как, чтобы его воспри­нять, идут всегда от того, что находится вне его в пространстве и во времени, к нему самому; его движение постигают "против шерсти", посредством типа инверсии времени и пространства. Воспринимать другого — значит объявить себе посредством мира, чем он является.

2. Я никогда не воспринимаю руку, которая поднимается вдоль неподвижного тела, а воспринимаю Пьера-который-поднимает-руку. И под этим не нужно понимать, что через суждение я отношу движение руки к "сознанию", которое его вызвало бы; но я постигаю движение кисти или руки только как временную структуру всего тела. Здесь как раз целое определяет порядок и движение частей. Чтобы убедиться в том, что речь здесь идет, конечно, о первоначальном восприятии тела другого, достаточно напомнить ужас, который может вызвать вид ото­рванной руки, которая "не создает впечатления принадлежности к телу", или некоторое из тех быстрых восприятий, когда мы видим, например, кисть скрытой руки, ползущую как паук и скребущую дверь. В этих различных случаях существует дезинтеграция тела, которая постигается как чрезвычайная. Известны, с другой стороны, положительные опыты, на которые часто ссылаются гештальтисты. В самом деле, поразитель­но, что фотография дает значительное увеличение кистей Пьера, когда он их протягивает вперед (потому что она фиксирует кисти в их соб­ственных измерениях и вне синтетической связи с телесной целостнос­тью), в то время как мы воспринимаем те же самые кисти без явного увеличения, если мы их рассматриваем невооруженным глазом. В этом смысле тело воспринимается, исходя из ситуации, как синтетическая целостность жизни и действия.

После этих нескольких замечаний само собой разумеется, что тело Пьера совсем не отличается от Пьера-для-меня. Просто для меня существует тело другого с его различными значениями; быть объек-том-для-другого или быть-телом — это две онтологические модальнос­ти, которые строго эквивалентны толкованиям бытия-для-другого для-себя. Таким образом, значения не отсылают к таинственной, скрытой психике; они являются этой психикой, поскольку она есть трансцендиро-ванная-трансцендентность. Несомненно, существует криптология психи­ки; некоторые феномены оказываются "скрытыми". Но из этого вовсе не следует, что значения относятся к чему-то, что находится "по ту сторону тела". Они относятся к миру и к самим себе. В частности, эти эмоцио­нальные проявления или, в более общем плане, феномены, неудачно называемые экспрессией, вовсе не указывают нам на скрытое чувство, переживаемое некоей психикой, которая была бы нематериальным объек­том исследований психолога; это нахмуривание бровей, это покраснение, заикание, легкая дрожь рук, взгляды исподлобья, которые кажутся одно­временно боязливыми и угрожающими, — все они не выражают гнев, а являются гневом. Однако нужно понять, что сам по себе сжатый кулак является ничем и ничего не означает. Но мы также никогда не восприни­маем сжатый кулак; мы воспринимаем человека, который в определен­ной ситуации сжимает кулак. Это значащее действие, рассматриваемое в связи с прошлым и возможностями, понимаемое исходя из синтетичес­кой целостности "тела в ситуации", является гневом. Оно не отсылает ни к чему другому, кроме как к действиям в мире (бить, оскорблять и т. д.), то есть к новым значащим позициям тела. Мы не можем отсюда выйти: "психический объект" полностью дан в восприятии и немыслим вне телесных структур. Если этого не учитывали до сих пор или если те, кто поддерживал это, как бихевиористы, недостаточно хорошо понимая сами, что они хотели сказать, поднимали между собой скандал, то значит, охотно полагали, что все восприятия — одного и того же типа. Действительно, восприятие должно нам давать непосредственно про­странственно-временной объект. Его фундаментальной структурой явля­ется внутреннее отрицание; и оно дает мне объект таким, каким он есть, вовсе не как пустой образ некоторой недосягаемой реальности. Но как раз поэтому каждому типу реальности соответствует новая структура восприятия. Тело есть психический объект по преимуществу, единствен­ный психический объект. Но если полагать, что он является трансцендиро-ванной-трансцендентностью, его восприятие не может по природе быть того же самого типа, что и восприятие неодушевленных объектов. И нельзя думать поэтому, что, первоначально имея другую структуру, оно было бы постепенно обогащаемо. Таким образом, не нужно ссылать­ся на привычку или умозаключение по аналогии, чтобы объяснить, что мы поняли экспрессивные действия; эти действия первоначально даются в восприятии как понимаемые; их смысл составляет часть их бытия, как Цвет бумаги составляет часть бытия бумаги. Следовательно, больше не нужно обращаться к другим действиям, чтобы понять первые, как не нужно обращаться к цвету стола или других бумаг, чтобы воспринять Цвет листка бумаги, который находится передо мной.

Однако тело другого нам дается непосредственно как то, чем другой является. В этом смысле мы его постигаем как то, что постоянно возвышается к цели каждым отдельным значением. Возьмем для примеpa идущего человека. С самого начала я понимаю его ходьбу исходя из пространственно-временной целостности (улица-мостовая-тротуар-ма­газин-автомобили и т. д.), определенные структуры которой представля­ют смысл-будущего ходьбы. Я воспринимаю эту ходьбу, идя от будуще­го к настоящему, хотя будущее, которое под вопросом, принадлежит к универсальному времени и является чистым "теперь", которого здесь еще нет. Сама ходьба, чистое становление, непостижимое и ничтожащее и есть настоящее. Но это настоящее является возвышением к будущей границе чего-то, что идет; за чистым и непостижимым настоящим движением руки мы пытаемся постигнуть субстрат движения. Этот субстрат, который мы никогда не постигаем таким, какой он есть, кроме как в трупе, однако здесь всегда как устаревшее, прошлое. Когда я гово­рю о руке-в-движении, я рассматриваю эту руку, которая была в покое, как субстанцию движения. Мы отмечали во второй части, что подобная концепция нетерпима; то, что движется, не может быть неподвижной рукой; движение есть болезнь бытия. Тем не менее верно, что психичес­кое движение относится к двум границам: будущей границе его оконча­ния и прошлой границе — неподвижному органу, который оно изменяет и превосходит. И я воспринимаю именно движение-руки как постоянную и непостижимую отсылку к бытию-прошлому. Это бытие прошлое (рука, нога, все тело в покое) я совсем не вижу, я всегда могу его только мельком увидеть через движение, которое его превосходит и к которому я являюсь присутствием, как видят мельком булыжник на дне реки через движение воды. Однако эта неподвижность бытия — всегда превос­ходимая и никогда не реализуемая, к которой я себя постоянно отношу, чтобы назвать то, что находится в движении, то есть чистую фактич­ность, чистую плоть, чистое в-себе, как прошлое трансцендируе-мой-трансцендентности, постоянно переводимой в прошлое.

Это чистое в-себе существует только как превзойденное; через это превзойдение и в нем оно попадает в разряд трупа, если прекращает быть одновременно открываемым и скрываемым трансцендирован-ной-трансцендентностью. Как труп, то есть чистое прошлое какой-то жизни, простой остаток, оно еще истинно воспринимается только исходя из превзойдения, которое его больше не превосходит; труп есть то, что было переведено к ситуациям постоянно обновляемым. Но поскольку, с другой стороны, он появляется в настоящем как чистое в-себе, то существует по отношению к другим "этим" в простом отноше­нии внешнего безразличия: труп не находится больше в ситуации. Но в то же время он проваливается в самом себе во множестве существую­щих вещей, поддерживающих друг с другом чисто внешние отношения. Исследованием внешнего отношения, которое всегда соединяет фактич­ность, поскольку это внешнее отношение всегда воспринимаемо только на трупе, занимается анатомия. Синтетическая реконструкция живого исходя из трупов есть физиология. Она обречена с самого начала ничего не понимать в жизни, поскольку понимает ее просто как особую модаль­ность смерти, поскольку как главное видит здесь делимость трупа до бесконечности и не знает синтетического единства "возвышения к...", для которого делимость до бесконечности является просто прошлым. Даже изучение жизни у живого, даже вивисекции, даже исследование жизни протоплазмы, даже эмбриология, или исследование зародыша, не смог­ли бы снова найти жизнь; орган, который наблюдали, — живой, но он не основывается на синтетическом единстве жизни, он понимается исходя лз анатомии, то есть из смерти. Следовательно, большая ошибка ду­мать, что тело другого, которое первоначально раскрывается нам, есть тело анатомо-физиологии. Грубой ошибкой является также смешение наших чувств "для нас" с нашими органами чувств для другого. Но тело другого является фактичностью трансцендируемой-трансцендентности, поскольку эта фактичность оказывается постоянно рождением, то есть она соотносится с постоянно возвышаемым внешним безразличием бытия в-себе.

Эти соображения позволяют объяснить то, что мы называем харак­тером. В самом деле, нужно заметить, что характер имеет отчетливое существование только в качестве объекта познания для другого. Созна­ние вовсе не знает своего характера, по крайней мере, чтобы определить себя рефлексивно, исходя из точки зрения другого; оно существует в чистой неразличимости, нетематически и нететически, в опыте, кото­рый оно производит со своей собственной случайностью и в ничтожении, которым оно признает и опережает свою фактичность. Именно поэтому чистое интроспективное описание себя не дает никакого характера; герой Пруста "не имеет" характера, постижимого непосредственно; он дается вначале, поскольку сознает сам себя, как совокупность общих реакций, свойственных всем людям ("механизмы" страсти, эмоций, порядок появ­ления воспоминаний и т. д.), и здесь каждый может признать себя; как раз эти реакции принадлежат к общей "природе" психики. Если мы начали (как это попытался Абрахам в своей книге о Прусте*69*) определять характер прустовского героя (в случае, например, его малодушия, пас­сивности, особого отношения к любви и к деньгам), значит мы интер­претируем сырые данные: мы принимаем по отношению к ним точку зрения извне; сравниваем их и пытаемся выделить из них постоянные и объективные отношения. Но для этого необходимо расстояние; по­скольку читатель, следуя общей точке зрения, идентифицирует себя с героем романа, характер "Марселя" от него ускользает; точнее, он не существует на этом уровне. Он появится, только если я не стану соучаст­ником того, что меня объединяет с писателем, если я буду рассматри­вать книгу уже не как доверенное лицо, а как сообщение, еще лучше как документ. Этот характер, следовательно, существует только в плоскости для-другого, и отсюда максимы и описания "моралистов", то есть французских авторов, которые занимались социальной и объективной психологией, никогда не совпадали с переживаемым опытом субъекта. Но если характер есть по существу для другого, он не может отличаться от тела, каким мы его описали. Предполагать, например, что тем­перамент является причиной характера, что "сангвинический темпера­мент" есть причина вспыльчивости — значит делать характер психичес­кой сущностью, представляющей все стороны объективности и, однако, субъективной и испытываемой субъектом. В самом деле, вспыльчивость Другого познается извне и вначале трансцендируется моей трансцендент­ностью. В этом смысле она не отличается, например, от "сангвиничес­кого темперамента". В обоих случаях мы постигаем то же самое апоплексическое покраснение, те же самые телесные проявления, но мы иначе трансцендируем эти данные, следуя нашим проектам; мы будем иметь дело с темпераментом, если рассматриваем это покраснение как прояв­ление тела-фона, то есть отрывая его от связей с ситуацией; если даже мы попытаемся его понять исходя из трупа, мы сможем начать в этом случае физиологическое и медицинское исследование; если, напротив, мы рассматриваем его, подходя к нему с учетом глобальной ситуации, оно будет самим гневом, или еще обещанием гнева, или, точнее, гневом в обещании, то есть постоянным отношением с вещами-ору днями, по­тенциальностью. Между темпераментом и характером есть, следова­тельно, только различие в основании, и характер отождествляется с те­лом. Именно это оправдывает попытки многих авторов основать фи­зиогномику как основу характерологических исследований и в особен­ности прекрасные исследования Кречмера о характере и строении тела*70*. В самом деле, характер другого непосредственно дан в интуиции как синтетическое целое. Это не означает, что мы можем тут же его описать. Нужно время, чтобы выявить различающиеся структуры, объяснить некоторые данные, которые мы только что постигли эффективно, транс­формировать эту глобальную неразличимость, которой является тело другого, в организующую форму. Мы можем обмануться, если будет позволено обратиться к общим и дискурсивным данным (эмпирически или статистически установленным законам по отношению к другим субъектам для) интерпретации того, что мы видим. Но, во всяком случае, речь идет только о том, чтобы объяснить и организовать с целью предвидения и действия содержание нашей первой интуиции. Это и есть, вне всякого сомнения, то, что хотят сказать люди, которые повторяют, что "первое впечатление не обманывает". В самом деле, с первой встречи другой дается полностью и непосредственно, без укрытия и тайны. Знать — значит здесь понять, развить и оценить.

Тем не менее именно в том, что он есть другой, он является также данным. Характер не отличается от фактичности, то есть от первона­чальной случайности. Итак, мы постигаем другого как свободного, мы отмечали выше, что свобода есть объективное качество другого как безусловная возможность изменять ситуации. Эта возможность не от­личается от той, которую конституирует первоначально другой и кото­рая есть возможность произвести то, чтобы ситуация вообще существо­вала; в самом деле, возможность изменить ситуацию означает сделать, чтобы ситуация существовала. Объективная свобода другого является только трансцендируемой-трансцендентностью, свободой-объектом, как мы это установили. В этом смысле другой появляется в качестве того, кто должен пониматься исходя из постоянно изменяющейся ситуации. Именно это делает тело всегда прошлым. В этом смысле характер другого дается нам как превосходимый. Даже вспыльчивость как обеща­ние гнева есть всегда обещание превосходимое. Таким образом, харак­тер дается как фактичность другого, поскольку она доступна моей интуиции, но также потому, что она является только, чтобы быть превзойденной. В этом смысле "рассердиться" — значит уже опередить вспыльчивость самим фактом, что согласиться с этим — значит придать вспыльчивости смысл; гнев появится, стало быть, как возобновление вспыльчивости свободой-объектом. Это не значит вовсе, что мы тем самым отсылаемся к субъективности, а значит, то, что трансцендиру-емое здесь нами является не только фактичностью другого, но и его трансцендентностью, не только его бытием, то есть его прошлым, но его настоящим и будущим. Хотя гнев другого появляется для меня всегда как свободный-гнев (это очевидно из самого того факта, что я о нем сужу), я всегда могу его трансцендировать, то есть разжечь или утихо­мирить, точнее, именно трансцендируя его и только таким образом я его постигаю. Следовательно, тело, являясь фактичностью трансцендиро-ванной-трансцендентности, всегда есть тело-которое-указывает-за пре-делы-самого-себя, сразу в пространстве (это ситуация) и во времени (это объект-свобода). Тело-для-другого является магическим объектом по преимуществу. Таким образом, тело другого всегда есть "тело-боль-ше-чем-только-тело", поскольку другой мне дается без опосредования и полностью в постоянном опережении своей фактичности. Но это опережение не отсылает меня к субъективности. Объективным фактом является то, что тело, каким бы оно ни было — организмом, характером или орудием, никогда не является мне без окрестностей и должно определяться исходя из них. Тело другого нельзя смешивать с его объективностью. Объективность другого есть его трансцендентность в качестве трансцендируемой. Тело есть фактичность этой трансцендент­ности. Но телесность и объективность другого бесспорно неразделимы.

 

---

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 611; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!