ОРГАНИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ
ОРГАНИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО
– понятие социальной философии и социологии, явившее собой в содержательной развертке концептуальную основу т.наз. органической школы в социологии конца 19 – начала 20 вв., методологической ориентацией которой выступал органицизм, отождествлявший абстрактное общество с определенным организмом биологического типа. В отличие от механицизма, рассматривающего общество как неупорядоченный агрегат элементов, подлежащих изучению независимо друг от друга, социальный органицизм рассматривал социум как состоящий из разнородных элементов, обладающих относительной автономией, но при этом действующих согласованно и руководимых в своих динамических трансформациях неким единым, пред-заданным принципом. Аналогия между человеческим организмом и объективированной системой социальных отношений, обеспечивающей его функционирование, просматривается в трудах Аристотеля, ряда мыслителей средневековья, а также у Гоббса и Руссо. В начале 20 в., в программных трудах консерваторов Э. Берка, Ж.М. де Местра и др. идеальное общество интерпретировалось как подобие живого организма, функционирование которого регулируется естественным образом. Состоящее из самых разнообразных первичных ячеек (семья, профессиональные корпорации, коммуны и т.д.), социальное тело, согласно мнению идеологов консерватизма, предполагает преобладание общества над индивидом (как целого над частью). Последний имеет по отношению к социуму не столько права, сколько обязанности. По мнению этих мыслителей, 0.0. присущи социальная иерархия, а также ценности, традиции и обычаи коллективистского типа, посягательство на модернизацию которых приводит к дезинтеграции всей системы. Стремясь избежать неизбежных мировоззренческих и парадигмальных крайностей, большинство теоретиков в рамках классической социологической традиции 20 в. тем не менее остались верны идее аналогии между обществом и организмом, акцентируя человеческую, т.е. сознательную природу последнего. Согласно Дюркгейму, социальная система существует как целостность лишь в коллективном сознании, не обладая при этом физической реальностью. В то же время само это сознание не редуцируемо к феноменам сознания образующих социум индивидов. Дюркгейм первым отметил появление «органической солидарности», связывающей людей в индустриальное общество, отличающееся высокой степенью разделения труда. Для исследований в контексте социологической и социально-философской моды рубежа 20-21 вв. скорее присуще чисто образное сравнение общества с организмом, благодаря которому становится возможным экономное построение постоянно обновляющихся версий общей теории социальных систем.
|
|
|
|
|
|
ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce
(1883-1955) – испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) – «Ужасы тысячного года» (об исторических условиях и хи-лиастических умонастроениях во Франции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910-1936). Основатель (1923) журнала и издательства «Revista de Occidente». Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель, Тойнби и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Декарта, в соответствии с которыми, по О., человек в главной своей ипостаси – человек «познающий», а не человек «живущий». О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на духовную и психофизическую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал «ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств», принадлежащих телу, результировалась в противопоставлении двух субстанций бытия человека – мыслящей и протяженной. Т.обр., человек у Декарта выступал в двух мыслимых «вещных» ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей). То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. Роковая для 20 ст. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для О. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, «разносортности» миров искусственных, условных, идеально создаваемых – продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, т.обр., являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета философского исследован-ния. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории «чистый разум» с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению О., вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов. О. предлагает собственную теорию «перспективизма». Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, – всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружающий людей, по мнению О., организуется, структурируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении «Размышления о Дон Кихоте» (1914) О. провозглашал приобщенность человека к миру, его неотъемлемость от него: «Я есмь Я и мои обстоятельства» («обстоятельства» не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа вселенной, по О., формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. В попытках разрешения последних человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия – основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить – означает «упражняться в свободе». Человек, по мнению О., – это «существо, обреченное перевести необходимость в свободу». О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в отличие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обычаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. «философской социологии». (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим европейскую культуру 17-19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально-экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для О.). В работе «Восстание масс» (1929) О. одним из первых зафиксировал феномен возникновения «массового сознания» в европейском менталитете: «масса» у О. трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдо-ценности остальным социальным движениям. Основное свойство существа из «массы» – не столько его стандартность, сколько физическая инертность. «Масса» конституируется, согласно О., не на основе какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком «способе быть человеком», в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Репрезентанты «массы» живут без определенного «жизненного проекта», находя смысл существования в достижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности людей – «человек массы» социально безответственен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной власти. В книге «Что такое философия?» (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточно сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции которой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического периода. Разрабатывая собственную концепцию культуры («Дегуманизация искусства», 1925; «Человек и люди», 1927 и др.), О. обращал особое внимание на то обстоятельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать «идеи-изобретения», заключающие в себе наиболее строгие истины науки – наши творения, и «верования» – «молчаливое наследие», полученное от прошлых эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг с другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии («треугольник и Гамлет имеют одну и ту же родословную. Они дети безумной семьи», – утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культуры в 20 в., как утверждал О., – это кризис «чистого разума картезианского человека», оттесняемого «жизненным разумом», носителем спонтанной человеческой культуры. («Чистый разум, – провозглашал О., – должен передать свое господство жизненному разуму…»). Анализируя соотношение понятий «жизнь» и «разум», О. в работах «Тема нашего времени» (1923), «Ни витализм, ни рационализм» (1924), «История как система» (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь – это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни, жизнь есть «сама себя пожирающая деятельность». Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о грядущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные успехи в изучении природы, по мнению О., не исключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность «провала» науки, т.е. физического разума в исследовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. – не более чем аппарат для кон-ституирования условной субъективной картины мира, неправомерно отождествляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биоло-гизированность собственных трактовок «жизни», О. впоследствии отказался от самообозначения «витализм» (заместив его термином «рациовитализм») применительно к своим философским воззрениям. Жизнь у О. – это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, которое и призвано, должно прожить жизнь. Человек – всегда человек в собственной истории, его жизнь – это драма, «чистый случай». Недопустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки индивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над этими феноменами, согласно мнению О., возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: «Я», «этот», «здесь» и т.п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, – полагал О., – могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть «чистый случай». Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном между «субъектом» и «объектами» (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их взаимной открытости друг другу. Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действительности свидетельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколько к определению искренности их самих.
|
|
|
|
|
|
ОРТОДОКСИЯ
(лат. ortos – правильный, doxa – мнение) – (1) – в теологии: эквивалент православия (не в конфессиональном, но в оценочно-семантическом его смысле); (2) – в философии культуры: феномен канонического воспроизведения в рамках традиции определенной теоретической системы, обретшей аксиологически акцентированный статус «учения», – вне значимых семантических трансформаций ее содержания, однако, при неизбежной редукции последнего с течением времени. В своем становлении каждая О. проходит такие этапы, как: (а) содержательное становление концепции; (б) оформление вокруг концептуального ядра будущей О. пояса культурных поведенческих программ, фиксирующих ее предпочтительный по отношению к другим концептуальным системам статус; (в) конституирование соответствующей концептуальной системы в качестве собственно О., что предполагает официальное санкционирование ее со стороны внеконцептуальных структур (государство, церковь и др.) посредством придания ей статуса единственно легитимной интерпретационной стратегии в соответствующей предметной области. Оформившаяся О. исключает релятивизм трактовки, обретая черты социальной мифологии и функционируя в режиме идеологии, и – в перспективе – имеет тенденцию к трансмутации от организованной в форме проблемного знания концепции к замкнутому и формализованному догматическому кодексу (см. «Скандал в философии»), тяготеющему – при аппликации на массовое сознание – к ка-техическим жанрам бытия в культуре. В философии постмодерна О. интерпретируется в качестве аксиологически выделенной «метанаррации» или «большой наррации» в рамках классики и модерна (Лиотар) – в отличие от принципиально плюральных постмодернистских нарративных практик (см. Нарратив).
ОРУЭЛЛ (Orwell) Джордж
(настоящее имя – Эрик Артур Блэр) (1903-1950) – британский писатель, классик современной антиутопии. Основные сочинения: «Скотный двор» («Звероферма») (1945), «1984» (1949) и др. Главный пафос творчества О. – предельно жесткая критика тоталитаризма в любых его формах и проявлениях. В сатирическом произведении «Звероферма», навеянным О. мотивами событий в СССР 1917-1945 и практиками революционистских режимов в Европе между первой и второй мировыми войнами, демонстрируется неизбежное перерождение касты профессиональных революционеров, ставшей правящим классом. Стремление последнего с целью удержания власти формулировать перед народными классами абсолютно неразрешимые для данного поколения задачи, порождает особый цинизм властвующей элиты, приходящей к господству насильственным путем. О. одним из первых почуствовал, что представители социальных групп-аутсайдеров, стремящихся к силовому овладению механизмами государственного управления и перераспределения материальных благ, изначально в массе своей ориентированы на легитимизацию абсолютной бесконтрольности своего пребывания у власти. Памфлет «Звероферма» трансформировался впоследствии у О. в грандиозную антиутопию «1984». Ведущий акцент этого произведения – обличение завершенного тоталитарного строя, фундирующегося на многомерном духовном и физическом порабощении человека, абсолютном и открытом попрании свободы, достоинства и индивидуальности личности, на всеобщем и универсальном шпионаже и взаимном доносительстве, на узаконенной борьбе государства и его карательных органов против любой инакости. Несмотря на то, что метафоры и образы О. использовались в 20 в. преимущественно для характеристики и отображения функционирования сталинского СССР и гитлеровской Германии, социальные и политические технологии, описанные им, в модернизированном виде потенциально применимы к любой общественной системе постиндустриального типа, в границах которой монополизируется право на распределение информации. Весомое значение, уделенное О. социальной роли адаптированных и лишенных смысловых нюансов и содержательных разночтений словоформ межчеловеческого общения («новояз»), оказалось созвучным распространенной в философии 20 в. идее о высокой степени зависимости бытия человека в обществе от вербальных средств его описания и концептов его понимания, осуществляемых им самим.
ОРФИЗМ
– течение античной мифологии в позднеэпиче-ском ее варианте, связанное с именами Мусея, Эпименида и генетически возводящееся к личности легендарного Орфея (реальность которого как исторической фигуры была подвергнута рациональной критике уже в рамках античности – начиная с Аристотеля). Наряду с мифологическими версиями космогенеза Гомера и Гесиода, О. выступил важнейшим источником формирования античной философии. Философской основой учения являются сборники стихотворений, собранных поэтом-орфиком Ономакритом (Афины, 6 в. до н.э.), другими орфиками. Часть стихотворений приписывается самому Орфею Пифагор и Платон изучали и принимали учение орфиков. Особое распространение О. получил в 3-4 вв., в период борьбы язычества, христианства, неоплатонизма, гностицизма, манихейства. Из огромной орфической литературы до нас дошли только два памятника: Сб. 87 «Гимнов Орфею» и «Орфическая аргонавтика»; важнейшими источниками сведений об орфической теологии выступает трактат «О принципах» неоплатоника Дамаския (6 в.) и «Посольство по делам христиан» – раннехристианская апология Афеногора Афинского (2 в.), обращенная к Марку Аврелию. Сведения об О. содержатся также у Еврипида, Аристофана, Алкея, Пинда-ра, Исократа, Платона, Аристотеля, Прокла, Павсания, Климента Александрийского и др.). Теогония и этика в учении орфиков связаны неразрывно. Их теогония подобна теогонии Гесиода. Она основана на монотеизме. На вершине иерархии бытия стоит единый творец Зевс. Он, его супруга – мать Персефона и сын Дионис Загрей составляют единую троицу. Космогенезис начинается с Праначала мира (Хро-нос), рождающего хаос и эфир. В эфире Хронос «сотворил серебряное яйцо». Оно разделилось пополам и родился Бог Фанет («Сияющий»). Из половинок яйца образовались небо и земля. Фанет заключает в себе всех других Богов и един с Ними. От Фанета родилась Ночь (Ехидна), от нее – Уран и Гея. Дальнейшая теогония развивается по Гесиоду: рождение нового Зевса, битва Богов и Титанов, растерзание Диониса Загрея, сына Зевса, спасение его сердца Афиной, новое рождение Загрея для мира, уничтожение Титанов молниями Зевса, создание и рождение из их праха человеческого рода – третьего от начала мира (1-й – золотой при Фанесе, 2-й – серебряный при Кроносе), в котором «злая титаническая природа» (Платон, Законы 701в) соединена с божественной дионисической. Этическое учение основано на идее освобождения души из материи. Каждый человек, сотворенный из злого начала (материя) и имеющий душу – божественную искру жизни, – для того, чтобы вернуться к Божественному состоянию, должен очиститься, пройдя путь нравственного совершенствования. Аскетизм, воздержание, испытания в мистериях, подвиги в жизни – неотъемлемые элементы пути. О. опирается на учение о переселении душ, понимая тело как место временного заточения души. Перевоплощение – переход души из одного тела в другое – необходим для совершенствования, достижения бессмертия и переселения в царство Богов, мыслимое в О. как другие планеты и звезды. Учение Орфея прямо и косвенно заложило фундаментальные основы будущей античной философии в Греции, особенно сильно повлияв на содержание пифагореизма, а также на космогонию Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Эмпедокла и, отчасти, Платона, и очищало религию от жреческой догматики и культовой обрядности.
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
– философско-историческая категория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории и являющаяся одной из опорных в современной исторической мысли. Размышления Ясперса об истории органично вплетены в общий контекст его экзистенциальной философии и призваны содействовать «углублению нашего осознания современности». Человек есть историческое существо, а сама история предполагает пронизывающий время смысл, обеспечивающий осмысленность человеческих поступков. Однако современность, характеризующаяся радикальным разбожеств-лением мира, ставит под вопрос наличие какого-либо высшего смысла в истории. Тем более, что прежние святыни, имевшие локальное значение, не в состоянии обеспечить духовное единство всего человечества, насущно необходимое в условиях глобализации общественной жизни. Вопрос о смысловом единстве всей истории, без которого она рассыпается на бессвязный набор событий, ставится Ясперсом прежде всего как вопрос о возможности осмысленного действия человека в современном мире. Однако истоки и цель истории, объединяющие человечество в единое целое, достоверно неизвестны и непосредственно ощутимы «лишь в мерцании многозначных символов». Единство человеческой истории выступает у Ясперса предметом «философской веры», отличной от религиозной своей конфессиональной нейтральностью и наличием рационального обоснования. В качестве эмпирически наблюдаемого воплощения той идеальной оси, вокруг которой разворачивается история всего человечества, Ясперсом указывается «О.В.» – период примерно с 800 по 200 до н.э. В этот промежуток времени в различных регионах параллельно возникают мощные духовные движения, связанные в Китае, прежде всего, с деятельностью Конфуция и Лао-цзы, в Индии – мыслителей Унанишад и Будды, в Иране – Заратустры, в Палестине – пророков, в Греции – философов и трагиков. Несмотря на локальное своеобразие этих процессов, по Я., это было по существу единое духовное движение, имеющее значение для всего человечества и сформировавшее тот тип человека, который существует поныне. Важнейшей характеристикой «О.В.» Ясперс считает прорыв мифологического миросозерцания – основы «доосевых» культур. Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью и само-собой-понятностью приходит конец. Твердые изначальные устои жизни начинают колебаться» человек осознает хрупкость своего бытия; возникают религии спасения, связанные с идеей трансцендентного единого Бога. Борьба против мифа ведется и со стороны рационально проясненного опыта: бессознательно принятые ранее воззрения становятся предметом критического внимания, начинается духовная борьба, в ходе которой каждый пытается убедить другого, обосновывая свои идеи. «О.В.» является концом непосредственного отношения человека к миру и к самому себе. Человек уже не замкнут в себе и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он ставит вопросы о смертности, о трагической вине, вырастающие в один общий вопрос – о смысле человеческого существования, который перестает быть самоочевидной данностью. Обобщенно все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением. С этого периода, по Ясперсу, берет свое начало общая история человечества. Вначале О.В. ограничено в географическом отношении, но постепенно становится всеохватывающим. Тем, что тогда свершилось, человечество живет по сей день – каждый его новый подъем сопровождается актуализацией опыта «осевой эпохи».
ОСИПОВ Николай Евграфович
(1877-1934) – российский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины (1903), доцент (1911). Учился в Цюрихском университете у Ф.Ф. Эрисмана и университетах Базеля, Берна, Бонна и др. Работал над диссертацией под руководством профессора Кауфмана и в 1903 стал доктором медицины Базельского университета. В 1907 познакомился с идеями и трудами Фрейда, которые оценил как новое слово в психологии и психопатологии. В 1908 в «Журнале невропатологии и психиатрии имени С.С. Корсакова» опубликовал статьи «Психологические и психопатологические взгляды Фрейда в немецкой литературе 1907» и «Психология комплексов и ассоциативный эксперимент по работам Цюрихской клиники», а в 1909 в этом же журнале опубликовал, статью «Последние работы Фрейдовской школы». Летом 1910 он посетил Фрейда в Вене и установил с ним профессиональные и человеческие отношения, которые поддерживал всю жизнь. Считал Фрейда одним из своих учителей, а себя «первым популяризатором Фрейда в России». Отдавая должное выдающимся открытиям и достижениям психоаналитического учения, вместе с тем считал, что некоторые компоненты его (например, теория сексуальности и др.) являются гипотезами, требующими дальнейшей разработки и обоснования. В 1918 выехал из Москвы и почти два года скитался по Украине и Югу России. В 1920 эмигрировал в Турцию (Стамбул). Некоторое время жил в Белграде и Будапеште, а с 1921 – в Праге. В 1923-1931 работал доцентом Карлова университета в Праге. В 1923 опубликовал работу «Воспоминания Толстого о детстве. Вклад в теорию либидо 3. Фрейда». Развивал и модифицировал некоторые идеи и концепции Фрейда. Осуществил пересмотр психоаналитические представлений о любви и выдвинул идею о первичности любви как основного фактора космической жизни и абсолютной ценности, проявляющейся в разнообразных формах, и вторичности любви как физиологического притяжения и половой страсти. В 1931 в работе «Революция и сон» предложил психоаналитически ориентированное понимание революции как «реализации подавленных, вытесненных желаний одного класса народа, классовое нарциссическое самоутверждение и исследовал аналогии и компоненты одинакового содержания «революции и сновидения». В контексте психоаналитического учения исследовал различные философские и этические проблемы. Утверждал, что чрезмерная концентрация личности на самой себе провоцирует и влечет невропатологические состояния, а различные нравственные факторы (и пороки) являются одним из источников психических расстройств. Автор книги «Внушение и его пределы» (1911, совместно с Н.Н. Баженовым), ряда статей по различным проблемам психоанализа, в т.ч.: «О психоанализе» (1910), «Еще о психоанализе» (1910). «Психотерапия в литературных произведениях Л.Н. Толстого. (Отрывок из работы «Толстой и медицина»)» (1911), «О навязчивой улыбке» (1912), «Записки сумасшедшего». Незаконченное произведение Толстого» (1913), «Болезнь и здоровье у Достоевского» (1931) и др.
«ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ»
– марксистская интерпретация фундаментальной проблематики, фундирующей философское знание, а именно – проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъект-объектного рядов (см. Универсалии, Категории культуры, Философия) задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артикулируется в философии как проблема соотношения бытия и сознания. Именно в проблемном контексте О.В.Ф. был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Гегеля осмыслен как «разрешение противоположности между бытием и сознанием». В целом, немецкая классика рассматривала фокусируемую О.В.Ф. проблему как фундаментальную для философской традиции: «вся история философии вращается вокруг вопроса… об отношении духовного к материальному» (Фейербах). Однако важно, что означенная постановка О.В.Ф. в домарксистской философии не лишает его логического статуса проблемы, т.е. не деформирует специфику философского мышления как мышления по определению проблемного, организующего себя в качестве интеллектуального движения в пространстве непреходяще значимых (и в этом смысле – «вечных»), культурно аранжированных, т.е. по-новому ставящихся каждой исторической эпохой (и в этом смысле – «нерешаемых») проблем. В рамках марксизма О.В.Ф. приобрел принципиальный смысл и аксиологическую нагруженность. В его содержании было выделено два аспекта («две стороны О.В.Ф.»): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называемый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка марксизмом материализма в генетическом и гносеологического оптимизма в функциональном планах О.В.Ф. имплицитно задают артикуляцию последнего именно как вопроса, т.е. такой логической формы, которая – в отличие от проблемы – предполагает возможность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как программно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до классического варианта в посвященном философии разделе «Краткого курса истории ВКП (б)» у Сталина. См. также «Скандал в философии».
ОСТВАЛЬД (Ostvald) Вильгельм
(1853-1932) – немецкий физикохимик и философ. Один из создателей и лидеров физической химии и философии энергетизма («энергетической философии»). Доктор химических наук (1878), профессор (1881), член-корреспондент Петербургской (1896) и Берлинской (1905) Академий наук, лауреат Нобелевской премии по химии (1909). Автор учебников по химии, истории химии и ряда монографий: «Научные основания аналитической химии» (1895), «Электрохимия» (1896), «Принципы неорганической химии» (1902), «Философия природы» (1903), «Фундаментальные принципы химии» (1909), «Монизм как цель цивилизации» (1913), «Энергетический императив» (1913), «Натурфилософия» (1914) и др. Окончил химический факультет Дерптского (Тартуского) университета (1875) со степенью бакалавра. До 1881 работал приват-доцентом химии Дерптского университета и преподавал физику и химию в местной школе. В 1881-1887 профессор химии Рижского политехнического института. В 1887-1909 профессор физической химии Лейпцигского университета и в 1898-1906 – директор основанного им физико-химического института Лейпцигского университета. В течение года читал лекции в Гарвардском университете. Сооснователь и редактор «Журнала физической химии» (1887). Один из создателей Германского электрохимического общества (позднее – Германское физи-кохимическое общество Бунзена). В 1889 положил начало изданию серии книг «Классики точных наук», выходящей и ныне. Ряд лет руководил «Союзом монистов». В 1901-1921 издавал журнал «Анналы Натурфилософии». Осуществил ряд важных физико-химических исследований электролитической диссоциации, в т.ч. установил связь электропроводности растворов кислот со степенью их электролитической диссоциации. В 1887-1888 предложил электрохимический способ определения основности кислот, в 1888 установил закон (закон разбавления О.), являющий собой соотношение, выражающее зависимость эквивалентной электропроводности разбавленного раствора бинарного слабого электролита от концентрации раствора. Исследовал проблемы химической кинетики и катализа. В 1890 обнаружил случаи автокатализа. Разработал основы каталитического окисления аммиака, изучения энергии цвета и др. Создал количественную теорию цвета, шкалу порядка определения цветов, систему цветовой гармонии и атлас цветов. В 1901 дал определение катализатора как вещества, изменяющего скорость реакции, но отсутствующего в конечных продуктах. Понимая закон сохранения и превращения энергий как единственный всеобщий закон природы, с 1890 исследовал энергию как субстанцию мира, к изменениям и превращениям которой могут быть сведены все явления. В соответствии с этой идеей осуществил философскую интерпретацию положений и законов классической термодинамики, которая стала одним из оснований созданной им «энергетической философии» (энергетизма). Считал, что эта философия позволяет заменить понятие материя (вещество) понятием энергия (или «комплекс известных энергий»). Предложил понимание биологических и психических процессов (в т.ч. сознательных) как процессов энергетических. Исследовал «энергетическую базу культуры» и распространил энергетический подход на сферу социальных явлений. Утверждал, что все явления человека и мира можно представить как процессы «совершающиеся между энергиями». Сформулировал «энергетический императив», предписывающий не растрачивать энергию, а использовать ее.
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 196; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!