ЛОРЕНЦ (Lorenz) Конрад Цахариус
(1903-1989) – австрийский биолог и философ, основатель «эволюционной эпистемологии». Лауреат Нобелевской премия по физиологии и медицине (1973). Профессор философии Кенигсбергского университета (с 1940). В советском плену (1944-1948). Почетный профессор университета в Мюнхене (1947). Основатель Института сравнительного исследования поведения животных в Альтенберге (1949). Директор Института физиологии поведения имени М. Планка в Зеевидене (1961-1973). Заложил теоретические основы и систему фундаментальных понятий и категорий современной этологии (инстинкт; научение; импринтинг, т.е. способ опознавания особей своего вида в половом поведении; механизмы поведения животных в ситуациях борьбы за доминирование и конфликтах и др.). В своих произведениях «Агрессия (так называемое Зло)» (1963), «Эволюция и модификация поведения» (1965), «Восемь смертных грехов цивилизованного человечества» (1971) и др. осмысливал изменения когнитивных процессов от уровня инстинктов до самосознания, механизмы адаптации живых существ к внешней среде, значение внутренней совокупности мотиваций и напряженности (фрустрации) в генезисе агрессивного поведения. Высказал предположение о том, что врожденные характеристики мыслительного аппарата людей и обусловленные их психофизической организацией процедуры восприятия обусловлены закономерностями естественного отбора в ходе адаптации человека к окружающей среде. Личный опыт индивидов не определяет когнитивные параметры устройства нашего познания, однако в контексте исторической эволюционной перспективы последние могут быть истолкованы как продукт процесса развития посредством проб и ошибок: т.обр. формы и категориальная организация нашего мышления предстают исключительно в качестве релятивных гипотетических образований. Естественнонаучное знание, по Л., строится на индуктивных принципах – наиболее существенно сведение сути законов низких уровней организации реальности к закономерностям более высокого порядка. При этом объяснение природы более низких структурных уровней может явиться и самодостаточным вне анализа высших «этажей» системы. Однако Л. полагал, что понимание природы элементов сложных систем, как правило, достижимо лишь целостно и в единстве. Выражая тревогу по поводу тенденций дегуманизации жизни соврменного человечества, Л. особо акцентировал внимание на тенденциях перенаселения и сужения жизненного пространства индивидов, деформации темпов жизни людей под воздействием технического прогресса, генетическое вырождение, распад традиций в контексте гипертрофированной значимости идеологических догматов.
|
|
|
|
|
|
ЛОСЕВ Алексей Федорович
(1893-1988) – русский философ 20 в. Учился на историко-филологическом факультете Московского университета. В 20-е активно входит в философскую жизнь послереволюционной России, продолжая традиции русской религиозной философии, но уже с учетом открытий и достижений философии и науки 20 в. Миросозерцание Л. формируется на основе глубокого овладения философским учением Платона, сквозь призму которого он воспринимал и интерпретировал самые различные проявления духовной культуры. Результатом явился выход в конце 20-х цикла философских сочинений Л. (8 книг), центральное место среди которых занимают «Философия имени» и «Диалектика мифа». Итогом публикации стала разносная критика Л., его арест и «трудовое перевоспитание» на Беломорканале. После освобождения в 1933 Л. в течение почти 20 лет занимался исключительно педагогической деятельностью в области классической филологии и не имел возможностей публиковаться. Новый этап в его жизни начался с конца 1950-х. Итогом стала публикация ок. 400 научных работ, выдающееся место среди которых занимает фундаментальная 8-томная «История античной эстетики». В поздних работах Л. предпринимает попытку сблизить свое философское учение с марксизмом, однако органического синтеза в итоге не получилось. Л. фактически перестал «существовать» как оригинальный мыслитель («Я только подошел к большим философским работам, по отношению к которым все, что я написал, только предисловие».). Правда, публикация в последние годы рукописей Л. позволяет сделать вывод, что философ продолжал развивать свою систему. Соответственно – актуальной становится задача адекватной интерпретации его творчества как целостности, включая и «марксистский» этап. Философский поиск Л. был изначально ориентирован на создание оригинальной системы диалектико-феноменологической философии, имеющей в своей основе новые концепции имени, символа и мифа, генетически связанные с имеславием и доктриной православного энергетизма, понимаемой в духе исихазма. Именно в символически интерпретированном энергетизме Л. видел единственно возможный путь разрешения предельно значимой для религиозного философствования антиномии дуализма и монизма. Для решения поставленных задач Л. разрабатывает собственный метод (которому он останется верен на протяжении всего своего творчества) – метод логико-смыслового конструирования философского предмета на основе синтеза феноменологии и диалектики. Результатом применения данного метода является «платоновско-гуссерлианский эйдос» – совершенное единство умственного и чувственного содержания, что есть не что иное, как символ: необходимым продолжением эйдологии оказывается симвология («символ… есть эйдос, воспроизводимый на ином»). Лосевская трактовка символа открывает широкие пути для конкретных приложений: феноменологическая компонента метода дает возможность зафиксировать живое своеобразие каждого конкретного рода символов; диалектическая компонента обеспечивает эффективный и единообразный их анализ в рамках целостной философской системы. В итоге обнаруживается грандиозный замысел Л. – создание качественного нового типа философии как всеохватного символистского синтеза, в котором вместо традиционного членения (онтология, гносеология и т.д.) философия организуется по видам символов и сферам их применения. В духе имеславия такая система строится Л. на основании тщательного анализа природы «имени» или «слова». Понятое онтологически имя является особым местом встречи смысла человеческой мысли и имманентного смысла предметного бытия, что в законченном выражении делает имя «идеей», улавливающей и очерчивающей «эйдос», существо исследуемого предмета (символа, энергии). Наибольшую глубину и полноту имя обретает, охватывая сокровенный слой бытия и раскрываясь как миф, который есть не вымысел, но последняя полнота реальности, «непосредственно ощущаемая действительность», уже не эйдос, а «само бытие» в его самораскрытии. При этом миф всегда личностей, тогда как символ может быть только лишь статуарен: «тождество символа и мифа… есть личность», точнее, «миф не есть сам личность, но лик ее», т.е. «личность есть миф не потому, что она – личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания». Результатом является оригинальная трактовка Л. истории. Исторический процесс имеет три слоя, высший из которых – самосознание истории, выражаемое в речи, слове; тем самым история становится ликом личности, т.е. мифом. В итоге «миф не есть историческое событие как таковое, но… всегда есть слово… миф есть в словах данная личностная история». Данная концепция дополняется Л. оригинальной интерпретацией понятия «чудо», что приводит к итоговой формуле лосевской философии: «… миф есть в словах данная чудесная личностная история». Очевидно движение символистского синтеза Л. к православно-персоналистскому синтезу, осуществить который до конца философу не было суждено. Основные сочинения: «Эрос у Платона» (1916); «Античный космос и современная наука» (1927); «Музыка как предмет логики» (1927); «Диалектика художественной формы» (1927); «Диалектика числа у Платона» (1928); «Критика платонизма у Аристотеля» (1929); «Очерки античного имволизма и мифологии» (т. 1, 1930); «Диалектика мифа» (1930); «Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии» (1953); «Античная мифология в ее историческом развитии» (1957); «История античной эстетики» (т. 1-6, 1963-1980; «История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития», кн. 1-2, 1992-1994); «Античность как тип культуры» (1988); «Дерзание духа» (1989); «Владимир Соловьев и его время» (1990); «Жизнь. Повести. Рассказы. Письма» (1993) и др.
|
|
|
|
|
|
ЛОССКИЙ Владимир Николаевич
(1903-1958) – русский философ и богослов. Сын Н.О. Лосского. Учился в Петроградском (с 1920) и Пражском университетах, Сорбонне (закончил в 1927 и получил ученую степень по медиевистике). В 1922 в составе семьи отца выслан из Советской России (на знаменитом «философском пароходе»). С 1924 – в Париже. В юрисдикционых конфликтах русской эмиграции остался верен Московской патриархии. В 1939 получил французское гражданство. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» Л. (1944) признан классическим трудом, излагающим основные идеи восточно-христианской патристики и богословия в целом. Публикуемые Л. в течение жизни статьи по философской и богословской проблематике были собраны в посмертно изданных сборниках и курсах лекций «Богови-дение» (1962), «Догматическое богословие» (1964-1965), «По образу и подобию Божию» (1967). Согласно концепции Л., специфика восточно-христианского мистического богословия может быть выражена понятием «обожения». В отличие от классической восточной мистики, растворяющей самотождественность личности в Абсолюте (мокша в буддизме и индуизме, феномен «таухид» в суфизме и т.п.), и от классической западной мистики, сохраняющей дистанцию между человеком и Богом в акте откровения (принципиальная несочетаемость нетварного с тварным в католичестве), православная мистика есть «мистика обожения». Человек, по Л., соединяясь с Богом, не растворяется в Абсолюте, но сохраняет свою личность в преображенном виде, становится «богом по благодати». Однако, Бог не сводится к своим «энергиям», т.е. к дарованной в откровении благодати, – он свободен по отношению к ним, и потому личен. По оценке Л., православное богословие фундировано специфичной по отношению к католической теологии трактовкой Троицы: если для Запада характерна интенция «рассмотрения Сущности раньше Лиц», с чем связаны «мистика безличного божества» (например, у Экхарта) и «безличная объектная теология» (в схоластике), то в православном богословии, по Л., Троица предстает как «изначальный факт абсолютной реальности», в рамках которой ипостаси, не имея «своего» («личные признаки Лиц» есть лишь условные знаки их различия), тем не менее, являются абсолютно уникальными. Творение мира, по Л., есть свободное, не вызванное никакой необходимостью действие воли Бога (ср. креационный волюнтаризм Иоанна Дунса Скота): «Ничто, из которого мир», есть указание на небожественность мира, его принципиальную новизну по отношению к Богу. Бог, по Л., творит личные существа, наделенные свободой воли. В этом есть риск, ибо свобода включает в себя возможность отказа от Творца. Но «тот, кто не идет на риск, не любит;… личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам». В этом контексте Бог сознательно ставит себя в положение бессилия перед созданной им свободой: он подобен «нищему, просящему подаяния любви у дверей души и никогда не дерзающего их взломать». Применительно к онтологии, по Л., понятия типа «чистая природа» есть «метафизические фикции», ибо фиксируют незавершенное (необоженное) состояние бытия. По Л., каждая вещь обладает «логосом» (идеей) как «модусом причастия Божественным энергиям» (ср. платоновский мир идей и Софию в русской софиологии). Божественное целеполагание мира предполагает глобальный космический процесс его обожения: «мир должен стать вместилищем нетварной благодати». В общем контексте концепции Л. зло мыслится принципиально не онтологически – как личностная позиция «бунта против Бога» и стремления к иллюзорным целям, а грехопадение – как катастрофическая мутация человека и космоса. Смертность, по Л., «отрезвляет человека»: смерть есть «помеха беспечному пребыванию в противоприродном положении». Нереализованность миссии Адама в обожении мира задает миссию Христа, который «принимает на себя миссию Адама». Согласно Л., в особой трактовке христологии также может быть усмотрена специфика православной традиции: если религии Востока ориентированы на презумпцию иллюзорности мирового бытия, а гуманистическая культура Запада рефлексивно замыкает «человеческое» на самом себе, то православная христология сохраняет ценность «человеческого», обогащая его «нетварным». Образ Божий в человеке есть «личность как свобода» (ср.: Христос как «свободный человек, воодушевляющий других быть свободными» (Ван Бурен) в протестантской этике). Человек открыт Божественному, Бог – встречно – открыт «человеческому», что позволяет Л. определить свою антропологию как «открытую» (ср. с принципом «открытой антропологии» К. Ранера). Путь обожения для личности лежит, по Л., через аскетику как «борьбу за любовь» в качестве финальной цели человечества – восстановления и превосхождения исходного «райского единства». В этой связи человеческая любовь определяется Л. как «страстное стремление любящих к Абсолютному», которое в «самой фатальности своего поражения таит щемящую тоску по раю». Любовь задает отношение между Я и Другими, семантически изоморфное отношению Ликов Троицы («личность совершается в отдаче себя»), – однако, восстановление человеческой природы через отказ от себя в отношениях любви предполагает дальнейшее вертикальное восхождение, обеспечивающее достижение человеком полноты совершенства личности во взаимопроникновении человеческой и Божественной природы. По Л., «Церковь есть Среда, в которой осуществляется соединение человека с Богом» как свободное сотрудничество (синергия) Божественного воления и воли человека – «благодати Духа и человеческой свободы» (ср. с противопоставлением воли и благодати в западной теологии). Л. является одним из наиболее известных на Западе представителей православного богословия (наряду с И. Мейен-дорфом и Флоровским). По оценке Жильсона, «тайна Л.» состояла в том, «чтобы быть среди нас самим воплощением христианского духа». Объективно творчество Л. в контексте западной культурной традиции может быть рассмотрено как феномен продуктивного диалога в контексте «Восток – Запад». Несмотря на то, что исходно произведения Л. были адресованы западному читателю, сегодня (первый перевод «Очерка мистического богословия Восточной Церкви» – 1972; широкое распространение интереса – в 1990-х) они становятся значимым явлением восточнославянской философской культуры.
В.А. Бодяко, М.А. Можейко
ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич
(1870-1965) – русский философ. Окончил Петербургский университет, где впоследствии стал профессором. Доктор философии (1907). В 1922 выслан из России. Профессор в Праге, Братиславе (с 1942), с 1946 живет в США (профессор Русской духовной академии в Нью-Йорке в 1947-1950). С 1955 – во Франции. Основные сочинения: «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903), «Обоснование интуитивизма» (1906), «Введение в философию, ч. I» (1911), «Интуитивная философия Бергсона» (1914), «Материя в системе органического мировоззрения» (1916), «Мир как органическое целое» (1917), «Основные вопросы гносеологии» (1919), «Конкретный и отвлеченный идеал-реализм» (1922), «Современный витализм» (1922), «Логика» (1923), «О единстве церкви. Проблемы русского религиозного сознания» (1924), «Свобода воли» (1927), «Русская философия в XX веке» (1931), «Ценность и бытие» (1931), «Типы мировоззрений. Введение в метафизику» (1931), «Диалектический материализм в СССР» (1934), «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938), «Условия абсолютного добра (основы этики)» (1949), «История русской философии» (1951), «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953), «Общедоступное введение в философию» (1956), «Характер русского народа» (1957) и др. Начав работу в рамках чистой гносеологии (в контексте лейбницеанства), Л. в конечном счете вошел в русло русской религиозно-философской традиции, где ощущал себя наиболее близким к метафизике В. Соловьева. Свою философскую систему Л. называет идеал-реализмом. Признавая в духе Лейбница принципиальный плюрализм бытия и одновременно стремясь обосновать его единство, Л. кладет в основу своей метафизики принцип имманентности всего всему, снимающий, по его мнению, противоположность номинализма и реализма. Л. различает в составе мира реальное и идеальное бытие. Реальное бытие включает все явления, данные в форме времени или пространства. Идеальное бытие находится выше реального бытия и придает ему единство и осмысленность; оно включает отвлеченно-идеальное бытие (совокупность идеальных форм) и более высокое конкретно-идеальное бытие. Последнее есть субстанция или субстанциональный деятель – центральное понятие философии Л. Будучи неповторимыми и незаменимыми индивидуумами (действительными или потенциальными личностями), бесконечно богатыми по содержанию, субстанциональные деятели являются сверхвременными и сверхпространственными носителями реальных процессов, их активной причиной. Сотворенные Абсолютом, деятели в своей жизни проявляют собственное творчество, переводя на основе совместной (соборной) деятельности и взаимопроникновения друг в друга (в этом их отличие от монад Лейбница) отвлеченное единосущие идеальных форм в конкретное единосущие (консубстанциаль-ность) бесконечно многообразного мира. Следовательно, различие между психическим и физическим носит относительный характер, ибо всякий субстанциональный деятель изначально является носителем духовных основ своего бытия и деятельности и потому даже самые простейшие процессы в силу их телеологичности психо-материальны (психоидны). Это позволяет выявить в духе иерархического персонализма целостность эволюции мира, состоящей в том, что достигший высшей ступени развития деятель объединяет подчиненных ему деятелей в своем теле так, что возводит их низшие процессы на более высокую ступень. Каждый деятель вечен, и его опыт сохраняется даже при разрушении определенного тела. Основой единства системы мира является Бог как металогическое бытие, свободный от мира сверхкосмический принцип, всеобщая норма творчества деятелей. Онтологический имманентизм является основой гносеологии Л., названной им интуитивизмом (мистическим эмпиризмом), посредством которого устраняется разобщенность субъекта и объекта. Интуитивизм означает, что объекты знания даны сознанию не в виде копий, а непосредственно, в подлиннике, т.е. имманентны процессу знания (хотя и могут быть трансцендентными по отношению к Я) и потому объект познается именно так, как он есть. Возможность познания дана, т.обр., гносеологической координацией, снимающей причинную теорию восприятия; координация есть такая связь субстанциональных деятелей, когда переживания одного деятеля существуют не только для него, но и для всех других деятелей всего мира. При этом только интенциональные познавательные акты субъекта есть его индивидуальные переживания, предмет же, данный в сознании, может принадлежать к любой области бытия; знание есть не копия, не символ, но сама действительность, сама жизнь. Онтологические и гносеологические построения Л. являются основой его практической философии – «христианской теономной этики любви», включающей и историософскую концепцию. Л. разработал онтологическую теорию ценностей. Ценность, по Л., есть органическое единство существования и смысла, определяющее наше отношение к абсолютной полноте жизни. Вершиной аксиологической пирамиды является абсолютная положительная ценность, имеющая характер безусловного добра в любом отношении и для любого субъекта и выступающая на двух уровнях: Бог как всеобъемлющая и первичная самоценность, абсолютная полнота бытия; тварная личность и необходимые аспекты полноты бытия (любовь, красота, истина и т.п.) как частичные абсолютные ценности. Субстанциональный деятель в своем выборе ценностей свободен, сам детерминирует события. Л. различает формальную и материальную свободу. В первом случае речь идет об абсолютной свободе выбора направления действий, во втором – о бесконечной творческой силе для осуществления абсолютных ценностей. Направление социальной эволюции определяется свободным нравственным выбором личности между душевно-материальным царством (царством вражды) и проникнутым любовью Царством Духа (Царством Божи-им). В Царстве Божием преодолевается онтологическая пропасть между Богом и миром, деятели освобождаются от материальности, приобретают духоносное (преображенное) тело, совершенную свободу действий, достигается взаимопроникновение индивидуального и вселенского бытия в форме конкретного единосущия субстанциональных деятелей.
ЛОТМАН Юрий Михайлович
(1922-1993) – русский культуролог, семиотик, филолог. С 1939 – студент филологического факультета Ленинградского университета; с 1940 – в Советской армии, участник войны. В 1950-1954 работал в Тартусском учительском институте, с 1954 – в Тартусском университете (в 1960-1977 – зав. кафедрой русской литературы). С 1951 – кандидат, с 1961 – доктор филологических наук. Член-корреспондент Британской, академик Норвежской, Шведской, Эстонской (1990) академий. Был вице-президентом Всемирной ассоциации семиотики. Лауреат Пушкинской премии РАН. Организатор серии «Труды по знаковым системам» в «Учебных записках Тартусского университета», руководитель регулярных «летних школ» (по вторичным моделирующим системам). Один из фигурантов «Тартус-ско-Московской школы семиотики» (глава тартусской школы). Основные работы: «Лекции по структурной поэтике» (1964) «Структура художественного текста» (1970); «Анализ поэтического текста» (1972) ; «Статьи по типологии культуры» (Вып. 1-2, 1970-1973); «Семиотика кино и проблемы киноэстетики» (1973); «Сотворение Карамзина» (1987); «Культура и взрыв» (1992) и др. С начала 60-х Л. разрабатывает структурно-семиотический подход к изучению художественных произведений (опираясь на традиции русской «формальной школы», особенно Ю.Н. Тынянова, и учитывая опыт развития семиотического структурализма). За исходную точку любой семиотической системы Л. принят не отдельный знак (слово), но отношение минимально двух знаков, что позволило иначе взглянуть на фундаментальные основы семиозиса. Объектом анализа оказывается не единичная модель, а семиотическое пространство («семиосфера»), внутри которого реализуются коммуникационные процессы и вырабатывается новая информация. Семиосфера строится как концентрическая система, в центре которой находятся наиболее очевидные и последовательные структуры, представляющие мир упорядоченным и наделенным высшим смыслом. Ядерная структура («мифообразующий механизм») репрезентирует семиотическую систему с реализованными структурами всех уровней. Движение к периферии повышает степень неопределенности и дезинтеграции, свойственные внешнему по отношению к семи-осфере миру, и подчеркивает значимость одного из главных понятий – границы. Граница семиосферы понимается Л. как сумма билингвинальных переводчиков-фильтров, обозначающих также тип социальных ролей и обеспечивающих семио-тизацию поступающего извне и превращению его в сообщение. Ситуация, при которой пространство реальности не охватывается ни одним языком в отдельности, но только их совокупностью, есть не недостаток, а условие существования языка и культуры, т.к. диктует необходимость другого – человека, языка, культуры. Граница имеет и другую функцию – места ускоренных семиотических процессов, которые затем устремляются в ядерные структуры, чтобы вытеснить их. Введение противоположных и взаимно альтернативных структурных принципов придает динамизм семиотическому механизму культуры. Моделирование неопределенности связано с типологическим описанием различных культур и набором допустимых перекодировок, с теоретической проблемой переводимости-непереводимости. Заложенные в культуре альтернативные коды превращают семиотическое пространство в диалогическое: все уровни семиоферы, как бы вложенные друг в друга, являются одновременно и участниками диалога (частью семиосферы) и пространством диалога (целым семиосферы). Семиотика культуры не ограничивается представлением культуры в качестве знаковой системы, – само отношение к знаку и знаковости составляет одну из основных типологических характеристик культуры. Любая реальность, вовлекаемая в сферу культуры, начинает функционировать как знаковая, а если она уже имела знаковый (или квазизнаковый) характер, то становится знаком знака (вторичной моделирующей системой). В социальном отношении культура понимается как сумма ненаследственной информации или сверхиндивидуальный интеллект, восполняющий недостатки индивидуального сознания. Л. сопоставляет функционально и структурно близкие «интеллектуальные объекты» – естественное сознание человека как синтез деятельности двух полушарий и культуру как идею би– и полиполярной структуры и делает вывод о изоморфизме процессов порождения языка, культуры и текста. Основная функция культуры заключается в структурной организации мира – создании вокруг человека социальной сферы, которая делает возможной общественную жизнь. Для нормального функционирования культура, как многофакторный семиотический механизм, должна понимать себя целостной и упорядоченной. Требование целостности (наличия единого принципа конструирования) реализуется в автодескриптивных образованиях метакультурного уровня, которые можно представить как совокупность текстов или грамматик («культура текстов» и «культура грамматик»). Понятие текста дано не как метафизическая, отдельная от истории «реальность», а как определенное, исторически данное субъектно-объектное отношение. От понимания текста как манифестации языка Л. приходит к понятию текста, порождающего свой язык. Таким образом, в программу изучения культуры, по Л., входит различение субтекстовых (общеязыковых) значений, текстовых значений и функций текста в системе культуры. Культура есть сложно устроенный текст, распадающийся на иерархию «текстов в тексте» и образующий их сложные переплетения. См. также: Автокоммуникация.
, С.А. Радионова
ЛУКАСЕВИЧ (Lukasiewicz) Ян
(1878-1956) – польский логик и философ, профессор Львовского и Варшавского университетов (1915-1939), с 1949 – Дублинского униврситета (Эйре), где он читал лекции по логике Аристотеля. Л. разработал первую систему многозначной логики – трехзначную логику высказываний (1920). В качестве третьего логического значения высказывания было введено значение, выражаемое словами «вероятно», «нейтрально». О каждом высказывании в системе Л. можно сказать: оно либо истинно (1), либо ложно (0), либо нейтрально (1/2). Это стало возможным благодаря тому, что Л. одним из первых, независимо от русского логика Н.А. Васильева, выдвинул тезис о возможности построения логических исчислений, в которых не действует принцип непротиворечивости. На основании трехзначной логики Л. построил систему модальной логики, в которой наряду с исследованием логических операций над ассерторическими высказываниями (утверждениями и отрицаниями) исследуются так называемые модальные высказывания (сильные и слабые утверждения и отрицания). В 1929 выходят «Элементы математической логики», в 1930 – совместный с Тарским труд «Исследование по исчислению высказываний», в 1938 – «Логика и ее основные проблемы». В 1954 Л. разработал четырехзначную систему логики, а затем – беско-нечнозначные (n-значные) логические системы, в которых множество истинностных значений счетно-бесконечно или имеет мощность континуума (множества). В качестве истинностных значении выступают рациональные числа из отрезка (О, 1). Моделями бесконечнозначных логик Л. являются им же разработанные алгебры. Л. разработал способ формализации аристотелевской силлогистики, изложив ее в терминах, принятых современной математической логикой. Фор-мализированная система дает представление силлогистики в виде логического исчисления естественного вывода. В своих логических исследованиях Л. применял разработанную им бесскобочную символику (для исключения из формализованного языка скобок), в которой элементарные высказывания обозначаются малыми буквами латинского алфавита, а логические операторы – большими буквами того же алфавита (N-отрицание, К-конъюнкция, А – неисключающая дизъюнкция, С – импликация, R – эквивалентность).
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 246; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!