ДВА ВИДА (ПРИНЦИПА) ОРИЕНТАЦИИ

 

– в гуманистическом психоанализе Фромма, две основные устремленности и разновидности направленности людей в определении своего положения и поведения, обусловливаемые двойственной природой человека и различием между ее основными компонентами. Первый вид ориентации – «на близость к стаду» – выражает суть человека как стадного животного, чьи действия определяются инстинктивными импульсами следования за вождем, контактами со стадом и верностью ему. Второй вид ориентации – «на разум» – выражает суть человека как мыслящего существа, обладающего сознанием, самосознанием, индивидуальностью и определенной независимостью. Согласно Фромму, в качестве компромисса между стадной природой человека и его способностью мыслить выступает рационализация.

 

ДВИЖЕНИЕ

 

– понятие процессуального феномена, охватывающего все типы изменений и взаимодействий. В историко-философской традиции – с самых ее истоков – конституируются альтернативные трактовки Д.: от абсолютизирующего его релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального его отрицания (начиная с элеатов). В философских учениях, постулирующих онтологический сттатус Д., последнее трактуется в качестве атрибутивной и универсальной характеристики оснований бытия (по Аристотелю, «познание движения необходимо влечет за собой познание природы»). В рамках материализма Д. было понято как способ существования материи (Толанд, Дидро, Гольбах, Энгельс, Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В философии Лейбница и Гегеля были высказаны взгляды на Д. не как на механическое перемещение, но качественное изменение, реализуемое в нелинейном механизме разрешения противоречий. Д., предполагающее качественную трансформацию движущегося объекта, может иметь двоякую направленность: накопление негэнтропийного потенциала и повышение уровня сложности системной организации движущегося объекта, усложняющее и дифференцирующее его связи со средой (прогресс), с одной стороны, и – соответственно – снижение негэнтропийного потенциала и упрощение внутренней и внешней структуры объекта (регресс) – с другой. В рамках современной науки Д. понято в контексте его связи с феноменами пространства, времени и энергии (специальная и общая теория относительности), выявлено онтологическое содержание сформулированных еще античной философией апорий, связанных с пониманием Д. (единство континуальности и дискретности Д., Д. элементарной частицы без траектории и др.). В контексте европейской культуры понятие Д. является аксиологически акцентированным, что находит свое выражение в его семантической дифференциации (Д. как «изменение вообще»; направленное Д. как развитие; прогресс и регресс как варианты развития и т.д.). В отличие от этого понятие покоя конституируется в европейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточной, – в частности, древнеиндийской – культуры, фиксирующей пять различных видов покоя, с одной стороны, и Д. как таковое – с другой).

 

ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ

 

теория – распространенное в средние века философское предположение о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (гезис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоззренческого, концептуального, парадигмаль-ного и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обоснования процедур рационального истолкования религиозных догматов. Предполагалось, что философские истины нe обязательно являются таковыми с теологической точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоление Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении П. Помпонацци.

 

ДЕБОРИН (Иоффе) Абрам Моисеевич

 

(1881-1963) – российский философ. В 1908 окончил философский факультет Берлинского университета. В 1907-1917 – меньшевик. По еле Октября 1917 порвал с меньшевиками. Преподавал в Коммунистическом университете им. Я.М. Свердлова, Институте красной профессуры. Работал в Институте Маркса и Энгельса. С 1924 по 1931 – директор института философии, в 1926-1930 – ответственный редактор журнала «Под знаменем марксизма». С 1929 – академик АН СССР, член президиума АН СССР (1935-1945). Основное влияние на мировоззрение Д. оказали Гегель (теория диалектики) и Маркс (социально-политическая доктрина). Рассматривал диалектику как теорию, описывающую внутреннее противоречивое развитие самих природных и социальных явлений и процессов, т.е. акцентировал внимание на необходимости анализа «предметностей» диалектики. По своим взглядам Д. – философский ортодокс, ориентированный на поиск линии идеализма и линии материализма, нагружаемых социально-идеологическими характеристиками. В дискуссии о соотношении материалистической философии и естествознания 1920-х отстаивал тезис о необходимости «диалектизации» естествознания, которое выступает «прикладным знанием» по отношению к марксизму в целом. Группа «диалектиков», во главе с Д., противостояла в дискуссии группе «механицистов», во главе с И.И. Степановым (Скворцовым). Степанов называл Д. и его сторонников «формалистами», отождествляя их с натурфилософами, отстаивал тезис о том, что философские принципы суть лишь выводы из наук, а не основания и аргументы в научном исследовании. С начала 1930-х, когда в философии произошла окончательная переакцентировка в пользу принципов партийности, т.е. стала доминантной группа Митина и др., на «механистов» был навешен ярлык «правого политического уклона», на «диалектиков» – ярлык «меныневиствующих идеалистов». В конце 20-х Д. рассматривался как лидер советских философов. Однако уже в 1930 «Правда» выступила со статьей трех (Митин, В. Раль-цевич, П. Юдин), направленной против «линии Деборина». 25 января 1931 было принято постановление ЦК ВКП (б) «О журнале «Под знаменем марксизма», где Д. был вменен в вину «отрыв от задач строительства социализма», а, главное, подчеркивалось «непонимание ленинского этапа как новой ступени в развитии философии марксизма». В результате была произведена «чистка» среди философских кадров, последовали репрессии по отношению к сторонникам Д., который вскоре выступил с публичным покаянием и оказался одним из немногих «деборинцев», которым удалось уцелеть. Основные сочинения: «Введение в философию диалектического материализма» (1916); «Людвиг Фейербах. Личность и мировоззрение» (1923); «Ленин как мыслитель» (1924); «Философия и марксизм» (1930), «Очерки по истории материализма 17 и 18 вв.» (1930); «Ленин и кризис новейшей физики» (1930), «К. Маркс и современность» (1933); «Социально-политические учения нового и новейшего времени» (т. 1, 1958); «Философия и политика» (1961) и др.

B.Л. Абушенко, А.А. Грицанов

 

ДЕВИАНТНАЯ НАУКА

 

– см. ПАРАНАУЧНОЕ ЗНАНИЕ ДЕДУКЦИЯ (лат. deductio – выведение) – в широком смысле слова способ рассуждения, при котором осуществляется переход от знания общего к знанию частному или единичному. В этом смысле Д. противопоставляется индукции как переходу от единичного и частного к общему. В современной логике и методологии науки с понятом Д. связывается более узкое содержание – под Д. понимается процесс вывода, представляющий собой переход от посылок к заключениям на основе применения правил, гарантирующих истинность последних при истинности первых. Как метод научного познания Д. (в узком смысле) широко применяется для построения научных теорий. Науки, где этот метод является господствующим, называются дедуктивными. К ним относятся прежде всего математика и логика. Процессы Д. изучаются теорией познания, психологией и логикой. Теория познания рассматривает дедуктивные процессы в связи с развитием знаний, выявляет их место в системе методов научного познания, исследует их гносеологические корни. Психология изучает формирование и протекание дедуктивных процессов в мышлении индивида. Предметом логики выступают законы и правила Д., соотношения между ними, возможные системы этих законов и правил. Раскрываемый в логике формальный характер дедуктивных процессов дает возможность автоматизировать их с применением компьютерной техники.

В.Ф. Верное

 

ДЕИЗМ

 

(лат. deus – бог) – философская парадигма синтеза сциентистски ориентированного рационализма и идеи Бога. Согласно Д., Бог, выступая в качестве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет креаци-онный акт как исходное чудо начала (причинения) мира (семантическая фигура акта Божественного «первотолчка»), не вмешиваясь впоследствии в его дальнейшее разворачивание, протекающее по сообщенным ему изначально разумным законам. Соответственно, в качестве семантически акцентри-рованных доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в первую очередь, космологическое и, отчасти, телеологическое, актуализируя в Д. идею предустановленной гармонии. Д. противостоит – в плане осознанной оппозиции – теизму как основанному на презумпции предельной персонификации Бога, концепции диалогичности отношений человека с Богом (концепция откровения) и идее теургии (лат. theour-gyia – боготворчество) как чудодейственного вмешательства Бога в мир, а также – объективно – пантеизму и атеизму. Семантическим центром и исходным пафосом Д. выступает смена теургической парадигмы интерпретации мира как перманентного чуда на парадигму трактовки бытия как развивающегося по разумным законам, имеющего внутреннюю логику («разумное начало») эволюции, а потому открытого для рационального осмысления и познания. Согласно Д., познавательный процесс также фундирован изначально заложенным в человека Богом и – применительно к индивиду – врожденным «разумным началом» и ориентирован на постижение четырех ступеней истины: 1) онтологически трактуемая истина как самотождественность объекта («истина вещи»), 2) феноменологически трактуемая истина как согласованность явления и сущности («истина явления»), 3) логически трактуемая истина как соответствие содержания понятия своему денотату («истина понятия»), 4) гносеологически трактуемая истина как «правильное рассуждение о вещах» («истина разума»). Как оформленное и рефлексивно осознающее свои основания направление философской мысли Д. возникает в контексте европейской традиции Просвещения. Основоположник – английский философ и политик – дипломатический деятель – лорд Х.Ч. Чербери (1583-1648), сформулировавший в «Трактате об истине» (1624) основные принципы Д. как «естественной религии» («религии разума»): существует Абсолют как трансцендентный миру и безличный, и существует воздаяние за земную жизнь в загробном мире (онтологические принципы); Абсолют должно чтить, и лучшим способом сделать это является праведная жизнь («добродетель и благочестие»), а в качестве искупления грехов выступает раскаяние (этические принципы). Максимальное влияние и распространение Д. относится к 18 в. Возник и был популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А. Коллинз, М. Тин-даль, А. Шефтсбери, Болинброк, и др.), Франции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии (Лейбниц, Г.Э. Лессинг и др.), а также США (Т. Джефферсон, Б. Франклин, И. Аллеи и др.) и России (М.В. Ломоносов и некоторые декабристы: И.Д. Якушкин, А.П. Барятинский, П.И. Борисов, Н.А. Крюков и др.). Рефлексивному мета-анализу феномена Д. посвящены специальные работы Юма («Диалоги о естественной религии», 1779) и Канта («Религия в пределах только разума», 1793). Традиционно связываясь с идеологией Просвещения, семантическая парадигма Д., однако, имеет глубокие корни в европейской традиции и может быть обнаружена – в различных своих модификациях – уже в средневековой культуре, где типологическим коррелятом гносеологической установки Д. (вне проблемы интерпретации бытия Божьего) выступает концепция «двойственной истины» (см. Схоластика). Практически изоморфная Д. семантическая структура может быть зафиксирована и в традиции древнегреческой философии, а именно в рамках натурфилософских моделей космогенеза, мыслящих творческое мировое начало (Логос у Гераклита, Нус у Анаксагора и др.) в качестве инициирующего космический процесс и не оказывающего на него в дальнейшем де-терминационного влияния (см. раздел «Техноморфная модель космического процесса» в статье Античная философия). Внутренняя парадоксальность Д., вдохновленного в своем возникновении когнитивным пафосом сциентизма, заключается в том, что при последовательно логическом движении внутри своей системы координат Д. приходит к идее об ограниченности познавательных возможностей разума и необходимости – при постижении Абсолюта – подкрепления рациональных усилий интуитивным «одобрением сердца» («Д. чувства» Руссо). Несмотря на эту противоречивость, Д. оказался экзистенциально значимым для интеллектуалов феноменом, выступая в новоевропейской культуре важнейшим инструментом если не преодоления в индивидуальном сознании фундаментального для западного менталитета дуализма (см. Дуализм), то – по крайней мере – конституирования целостности самосознания в условиях этого дуализма: по оценкам Руссо, вне системы Д. «я буду жить без утешения note 3 и умру без надежды note 4 … Я стану несчастнейшим созданием».

 

Ван ДЕЙК (Dijk) Тойн А.

 

(р. 1943) – голландский лингвист, один из основателей лингвистики текста, занимающийся также исследованиями в области этнических предубеждений и прагматики языка, средств массовой информации. Основные работы: «Некоторые аспекты грамматики текста. Исследование по теоретической поэтике и лингвистике» (1972), «Текст и контекст. Исследования по семантикам и прагматикам дискурса» (1977), «Макроструктуры. Междисциплинарное исследование глобальных структур дискурса, взаимодействия и познания» (1980), «Исследования по прагматикам дискурса» (1981), «Стратегии восприятия дискурса» (1983, совместно с В. Кинчем), «Пристрастие к дискурсу» (1984), «Новости как дискурс» (1988) и др. Благодаря привлечению социокогнитивного анализа к изучению проблем понимания и воспроизводства дискурса Д. удалось предложить схему, способную интегрировать на эмпирическом уровне различные подходы социологии знания и теории коммуникации. В отличие от контент-аналитических средств, позволяющих получить характеристики производителей и субъектов сообщений, дискурс-анализ описывает содержание самих текстов, которое следует рассматривать с точки зрения его структурной организации. Таким образом лингвистика выходит за рамки предложений и стремится представить дискурс как семантическую целостность, единство языковой формы, значения и действия. Для описания глобального содержания (связности) дискурса вводятся понятия макроструктур, суперструктур, фреймов и стратегий. Большие последовательности сложных семантических структур не могут быть успешно обработаны без обращения к структурам более высокого уровня, т.к. в процессе понимания мы не имеем доступа к прочитанному или сказанному. Каждый пользователь языка приписывает дискурсу свою макроструктуру, т.е. общие топики или темы текста. В качестве суперструктур выступают повествовательные схемы, задающие форму дискурсу. Макроструктуры выводятся из пропозиций, содержащихся в тексте, и фоновых знаний о мире по определенным правилам. Эти правила действуют как прагматически эффективные стратегии использования личного знания. Понимание осуществляется в оперативном режиме, часто в отсутствие полной информации, с привлечением данных, относящихся к разным условиям организации дискурса и коммуникативного контекста. Понимание, кроме того, определяется целями и представлениями отдельных индивидов. Как следствие, стратегические процессы не имеют четкой линейной структуры и представляют собой семантические и риторические ходы различной степени сложности. Фоновое знание организовано во «фреймы» (сценарии) и ситуационные модели, репрезентирующие информацию стереотипного характера. Фреймы содержат общедоступное в данной культуре знание, описывая то, что в данном обществе является типичным. Ситуационные модели – аккумуляция предшествующего, биографически детерминированного опыта. Сценарии используются только через актуализацию в моделях по принципу релевантности (значимости). В дальнейшем Д. попытался поместить результаты исследований прагматики дискурса в более широкие теоретические рамки: роль дискурса в воспроизводстве условий власти, социальные функции дискурса как формы группового взаимодействия, влияние дискурсов социальных институтов (СМИ, образования и др.) на формирование идеологий и социальных установок.

 

ДЕКАБРИСТЫ

 

– организаторы неудавшегося вооруженного мятежа в России в декабре 1825, представители второго этапа российского революционного движения. (Вопреки распространенному представлению, к первому этапу этого движения правомерно относить события так называемых «крестьянских войн» в России 17-18 вв. Провоцируя поддержку стихийно бунтующих крестьянских масс, их организующее и направляющее ядро – как правило, кадровые военные, стрельцы и казачество – провозглашали требования «воли», уравнительного передела собственности и т.д.). Движение Д., инициированное, в частности, массовым ознакомлением российской военно-политической элиты с европейскими порядками в ходе антинаполеоновских войн, ошибками и просчетами администрации Александра I, творчеством отечественных и зарубежных диссидентов и вольнодумцев, обусловило формирование ряда значимых интенций российской менталь-ности 19-20 вв. Нравственно-героический пафос индивидуального самопожертвования и осознанного трагичного выбора своей судьбы представителями движения Д. в исторической ретроспективе оказался неизмеримо значимее потенциального резонанса практически любого подавленного выступления военных в истории человечества. Оказавшись, очевидно, несостоятельным (нередко вполне осознанно) в прагматически-политических «измерениях» своей деятельности (отсутствие многомерной и разновекторной программы преобразований, аристократическая нерешительность в жесткой ситуации мгновенного «силового» противостояния, результировавшаяся в осмысленном дистанцировании от любых перспектив люм-пенско-городского и крестьянского бунта), движение Д., тем не менее, выступило источником тектонических сдвигов в структуре российского общества и его духовной культуры. Причем эти интеллектуальные и общественные новации оказались значимыми как для радикального, так и для консервативного крыла отечественного социума: 1) Воспроизведение в новых исторических условиях (аналогично Петру I) и перспективная общественная ретрансляция идеи о том, что Россия – страна, выпавшая из европейского исторического времени и приговоренная к стремлению синхронизироваться с ним. 2) Убежденность в позитивной осуществимости для России исключительно процедур «революции сверху», отказ от привлечения народа к разрешению конфликтов различных групп правящего класса. 3) Как следствие, уяснение того, что программы проигравшей стороны неизбежно наделяются народной молвой всеми теми публичными чаяниями, которые четко не сформулированы ни харизматическими пророками-проповедниками, ни профессиональными политиками. Как практический результат – легитимизация практики тотального замалчивания в контролируемых властью средствах массовой коммуникации идеологии и идеалов опальных и побежденных (Д. во второй четверти 19 в., небольшевистские социал-демократические и народные партии во второй четверти 20 в., участь Сахарова в 1970-1980-х и т.п.). 4) Культовая традиция оценок значения движения Д., особо акцентированная уникальным феноменом жизненного пути жен и невест Д. Формирование в России – в середине 19 в. нетрадиционого общественного слоя – разночинной интеллигенции – в значимой мере было обусловлено дискурсом мировоззрения Д.

А .А. Г рицинов, А.И. Мерцалова

 

ДЕКАДЕНТСТВО

 

(франц. decadence – разложение, упадок) – понятие исторической, историко-философской и историко-культурной традиций, используемое при описаниях циклических процессов жизни цивилизаций. Стало распространенным и получило определенную научную респектабельность после выхода в свет работы Монтескье «Рассуждения о причинах величия и падения римлян». Выступая как распространенная характеристика периодов «заката» политических, эстетических, нравственных и др. явлений, понятие «Д.» подразумевает неизбежную смену данного состояния общества периодом революционных потрясений, ведущим к его саморазрушению. Дискурс художественного творчества эпох Д., как правило, обращен к личности, к трагизму ее бытия, к ее предощущениям социальных катаклизмов.

 

ДЕКАРТ (Descartes) Рене

 

(латинизиров. имя – Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) – французский философ, математик, физик, физиолог. Автор многих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тогдашней Франции – основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629-1649 жил в Голландии, где написал свои основные сочинения: «Рассуждение о методе» (1637), «Метафизические размышления» («Размышления о первой философии…») (1641), «Начала философии» (1644), «Страсти души» (1649). Д. – один из основоположников «новой философии» и новой науки, «архитектор» интеллектуальной революции 17 века, расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские основы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные положения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевидности и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того, чтобы некритически полагаться на обычай, традицию, авторитет) был воспринят философами и учеными разных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием к-рого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и научном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного метода, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю традицию и начать все с самого начала: «не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира». Обращаясь к изучению самого себя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой задачу отыскать надежный путь, которым следует руководствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внешнего мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному существованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постигаем именно «на опыте». Как раз на такого рода опыт, к-рый каждый может испытать на себе, Д. часто указывает как на конечную точку отсчета, где непосредственной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А призыв обратиться к «книге мира», в противоположность «книжной учености», – отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания – Ф. Бэкон: «не в самих вещах, которые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение». Д. предлагает «лечить» разум с помощью радикального сомнения. Открыв явление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много ложных мнений он принимал за истинные, и учитывая возможность обмана со стороны чувств, Д. принимает решение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор существующих мнений) и не скептично (не довольствуется указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевидное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезавшее все обусловливания, все внешние отсылки) оказывается самореферентным, упирающимся в несомненность самого себя и существования того, кто это сомнение осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневающегося, здесь проявляется со всей наличной очевидностью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение «я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum). Так как «я» в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пункту различения двух типов «субстанций»: «мыслящей», факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и «протяженной», доказательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию нового необозримого поля исследований: сознания (мышления), – и делает его доступным для анализа и реконструкции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осознанию полноте: «Под словом мышление (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить». Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, желаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибаться, но отсюда с полной очевидностью следует, во-первых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вторых, что видящий (осознающий, «мыслящий», что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индивидуально-личностное присутствие мыслящего, сознающего в знании (а «знающего» в жизненной практике: «я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни»). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциализм и др.) как человеческие состояния, так и мир существуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсылает к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cogito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объективности: вместе с постижением меня самого как существующего, я, благодаря соприродной мне идее бесконечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающегося, беспрестанно домогающегося и стремящегося «к чему-то лучшему, чем я сам», постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, ограниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность своих познаний? В этом контексте им вводится причастность человека к некоему превосходящему и усиливающему его возможности континууму сознания, в который он попадает и по законам которого движется «всегда, когда мыслит», когда он «рождается» (и «сохраняется») в качестве «мыслящей субстанции». Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможности истинности нашего познания: «Бог – не обманщик», поэтому то, что мы постигаем «естественным светом» нашего разума, правильно применяя его, действительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу конечность, ограниченность, дискретность и психологические зависимости мышления, относятся и другие «врожденные идеи» и истины (признание существования которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи «естественного света» разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бытие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, длительность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: «свершившееся не может быть несвершенным», «две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой» и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. «Врожденные идеи» Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение индивидуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не выводимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии), Д. было необходимо найти, выявить сам «материал» мысли, посредством которого сознание сегментирует, артикулирует существующее и строит упорядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая многие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей познавательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие «простых вещей», вещей «абсолютнейших», которые не могут быть далее разложимы, делимы умом. «Вещи» в этом контексте у Д. – исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. «Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллектом, мы называем простыми только те, которые мы познаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их разделить на некоторое число частей, познаваемых еще более отчетливо». Все достоверное знание, доступное человеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или «естественным светом» разума) интеллектуальной сущности «простых вещей», а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохранялась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация – полный обзор и перечень всех ходов рассуждений. Декартовская методология, как эксплицированная в его «правилах», так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, к-рый можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Видимая «простота» метода опирается на сложные философские допущения, предложенные Д. Предполагается, что «материал» работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция «я знаю, что я знаю», т.е. знание к.-л. предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синтезирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, могущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответственной за себя, основывается на определенных онтологических допущениях, касающихся «я», cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. имеет дело не с эмпирическим, а с «чистым» сознанием – сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины, понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной очевидности, в границах ясного и отчетливого понимания – результат свободного волеизъявления мыслящего. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит «к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой – в определении волей». Воля, будучи свободной и более обширной, чем ум («одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обширной»), при неправильном применении способна приводить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчеркивая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено актом воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. метафизической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существования мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д. «никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек»), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выводит доказательство реальности существования «протяженной субстанции», «материальных вещей» из анализа свойств «субстанции мыслящей» (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указывающих на действительность телесных вещей). «Субстанцию» Д. определяет как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же субстанции, нуждаясь «в обычном содействии Бога», могут, однако, существовать без помощи какой-либо сотворенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий «реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстанции», существуют два типа субстанций – «вещей», которые реально различны и которые можно рассматривать либо в качестве «мыслящих» (не постигаемых с помощью представления, нематериальных, непротяженных, неделимых), либо в качестве «протяженных в длину, ширину и глубину» (постигаемых с помощью способностей представлять и ощущать, немыслящих, делимых, имеющих фигуру, движение, определенное расположение частей). Объясняя свое различение «субстанций», Д. ссылается на наши возможности понимания: у нас имеются три рода идей, или «первичных понятий», – понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие – о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в «хорошем различении» этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к к-рым они применимы. Декартовское различение субстанций (т.н. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамотного философствования и строгого построения научного знания, по Д., требуется прежде всего «чистота» (несмешение) принципов их описания. Введение «мыслящей субстанции» (и рассмотрение ее в качестве основания возможности познания всего остального) представляет собой особый способ выявления специфики человеческого существования. Настаивая на том, что мышление и свободное веление определяют специфику человека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как «автомат»), ни наличия единства души и тела как особой реальности (для к-рой он вводит отдельное понятие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам «как животным». Однако человек отличается от всего прочего существующего тем, что он обладает разумом (естественным светом, или интуицией, ума), дистанцирующим, трансцен-дирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму – на этом строится этика и «прагматика» Д. – следует полностью доверять, только им следует руководствоваться. Картезианство (от латинизиров. имени Д.) – термин, к-рым обозначают учение Д., а также направление в философии и естествознании 17-18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафизика Д. с ее строгим различением двух типов «субстанций» послужила исходным пунктом концепции окказионализма (см.: Окказионализм). Идеи механико-математической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистический метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и ГГ. Николем т.н. логики Пор-Рояля («Логика, или Искусство мыслить», 1662). К великим «картезианцам» причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. принадлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются постоянными «собеседниками» последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном виде продолжают жить в философии 20 в. (феноменология, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рационализм, учение о cogito находятся в центре непрекращающейся полемики современной философии с классическим рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции.

Е.А. Алексеева, Т.М. Тузова

 

ДЕКОНСТРУКЦИЯ

 

– направление постструктуралистского критицизма, связываемое с работами французского философа Дерриды. Являясь попыткой радикализации хайдег-геровской деструкции западноевропейской метафизики, Д. имеет целью не прояснение фундаментального опыта бытия, но всеобъемлющую негацию понятия бытия как такового. Критика основополагающих концептов традиционной философии (в границах которой – несмотря на непосредственное влияние на становление деконструктивизма – для Дерриды остаются и Ницше, и Фрейд, и Гуссерль, и Хайдеггер) – «действительности», «тождества», «истины» – исходит из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводится на собственном материале, но поддерживается постоянным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Эта репрессивная интенция, лежащая в основании западно-европейской культуры, обозначается Дерридой как логоцентризм (значимы обе составляющие слова: указание на центрированность и помещение в центр логоса, звучащего слова), почву для которого он видит в появлении фонетического письма как предпосылки любых трансцендентальных означаемых. В совокупности своих аспектов – фоноцентризма, фаллоцентриз-ма, теоцентризма – логоцентризм конструирует идеал непосредственной самодостаточности или присутствия, задающего, по Дерриде, парадигму всей западной метафизики. Метафизика присутствия, полагая рядом с человеком трансцендентальную реальность, подлинный мир и стремясь подключить сферу существования к бытию, служит основанием логоцентрической тотализации в гуманитарной области. Ее кризис ясно обнаруживает себя уже у Ницше, тексты которого представляют собой образцы разрушения гомогенной среды проводника идей «мобильной армии метафор». Адекватным способом постановки проблемы смысла, по Дерриде, является не поиск сокрытых в интуитивной неразличенно-сти онтологизированных абсолютов или трансцендентальных означаемых, но аналитика на уровне означающих, вскрывающая исток смыслопорождения в игре языковой формы, записанного слова, граммы («О грамматологии» – так называется одна из программных работ Дерриды). Процедура вслушивания в трансцендентальный, мужской голос Бытия, Бога, представленная, по мысли Дерриды, как принцип философствования в работах Гуссерля и, в особенности, Хайдег-гера, зачеркивается стратегией differance (неографизм Дерриды, удерживающий, путем подстановки «а» во французское difference, оба значения глагола differer. I) различать; 2) отсрочивать). Одновременно этот неографизм указывает как на принципиальное предпочтение зрительного начертания звуку (при произношении все нюансы неологизма исчезают), так и аконцептуальный характер differance, слова, различающегося от себя самого. Differance стирает все дуальные позитивности европейских идеологий – метафизик: оппозиции Бога и мира, духа и материи, души и тела, сущности и явления – оставляя феноменалистское поле непредставимого движения чистого различия, запредельная негативная энергия которого сковывалась абстрактно-логическими структурами для обеспечения «нормальной», «культурной» коммуникации. В этом своем качестве, условия возможности движения означения, differance есть результат расширенной философской интерпретации лингвистической концепции чистого различия Соссюра. Другой своей ипостасью difference отсылает к немыслимому опыту не-присутствия, вечно отсроченного настоящего, запечатленному в выявляемых деконструктивной работой разрывах смыслового единства текста. Differance репрезентирует следы некоего «первописьма», предшествующего самому языку и культуре, отпечаток которого несет на себе «письмо» – то есть та динамика не-данного, гетерогенного, которое обнажается при разборке идеологического каркаса, тотализирующего текст. В письме центризму традиции, свертыванию игр означения в некоторую незыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) противопоставляется центробежное движение «рассеяния» (одноименное название носит одна из работ Дерриды «Рассеяние», 1972) значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. Отслеживая элементы письма, работу differance, Д. рассматривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающегося ни в каком месте в виде застывшей структуры, она подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры, указывая на их нетождественность самим себе, освобождая репрессированную метафорику философских произведений, приходящую в столкновение с их идеологическим строем. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому философскому (метафизическому) проекту. Внепочожная тексту позиция классического интерпретатора в Д. элиминируется. Задается констатация факта «инвагинации», внедренности, привитости одного текста другому, бесконечного истолкования одного текста посредством другого (рафинированно такой подход реализован в «Похоронном звоне», 1974, где Дер-рида сталкивает гегелевскую «Эстетику» и «Философию религии» с размышлениями о романе «Чудо» Жене, передавая функцию комментария и интерпретации белому просвету между столбцами двух текстов). Практика Д. носит вне-методологический характер и не предлагает ограниченного набора строгих правил «разборки». Деррида доказывает, что для нее уязвимо практически любое философское произведение – от сочинений Платона до работ Хайдеггера. В то же время концепция «письма», по сути, ориентирована на модернистские произведения от Малларме до Батая, (само понятие «письма» имеет аналогии со стилем авторов «высокого модерна») и, т.обр., деструктивный пафос по отношению ко всей предшествующей традиции оборачивается конструктивными намерениями по выработке своеобразной герменевтической модели, теоретического обеспечения литературного авангарда. К Д., выступающей одновременно и философской позицией, и литературно-критическим течением, пытающейся сблизить, в пределе – слить Философию и Литературу, непосредственно примыкают направления франко-американской «новой критики» в лице П. де Мала, X. Блума, Ф. Сол-лерса, Кристевой и др.

 

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль

 

(1925-1995) – один из крупнейших представителей французского постструктурализма. Основные работы – «Ницше и философия» (1962), «Пруст и знаки» (1964), «Различие и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Критическая философия Канта», «Кино-1» (1983), «Кино-2» (1985), «Фуко» (1986); совместно с Ф. Гваттари – двухтомник «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип» (1972), «Тысячи Плато» (1980); «Кафка» (1975). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до Канта, а с другой – использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений шестидесятых. Его философия представляет собой основную альтернативу другому варианту постструктурализма – деконструкции Дерри-ды. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие доиндивидуальных «номадических сингулярностей» (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. Подробно изучая историю философии, Д. стремится найти философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. Они, как представляющие «номади-ческое мышление», противостоят «государственной философии», которая объединяет репрезентационные теории западной метафизики. Теория «номадических сингулярностей», предлагаемая Д. уже в «Логике смысла» (1968), направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, А. Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого, единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных «полей», которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия «номадических сингулярностей», для характеристики которых наиболее подходит понятие «воли к власти» Ницше. «Воля к власти» (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентаци-онной структуре субъекта. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как «общее – индивидуальное», «трансцендентальное – эмпирическое» и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между «бездной» эмпиризма и «небесами» рационализма, единичности занимают промежуточное место – на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую бездну тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической бездны тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике «Капитализм и шизофрения», в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами – шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы левоанархических течений 60-70-х. Понятия «машин желания» и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. В современной культуре свободные потоки единичностей, производимые «машинами желания», постоянно оказываются структурированными и ограниченными, «территориализированными» в рамках поля субъекта. Задачей «шизоанализа» является «детерриториализация» потоков сингулярностей и освобождение их из под власти «государственного мышления» метафизики субъекта. «Государственная философия» основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области репрезентационного мышления – субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления – установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью легации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет «номадическое мышление», которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во «внешности», противостоящей «внутренности» этих трех структурированных областей. «Номадическое мышление» стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где «государственное мышление» выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Понятия «номадического мышления» не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. В силу этого, Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется «шизоанализом» и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъкта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие «тела без органов», воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих «территориаризацию» желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своебразной шизоаналити-ческой физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: «машины желания», которы производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами «больных», разрушающих устоявшиеся структуры. Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 60-70-е годы, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость. Многие его идеи оказались исторически связанными с революционной обстановкой шестидесятых, а политический характер его философствования привел к серьезным противоречиям внутри «шизоанализа». (См. также: Шизоанализ).

 

ДЕМИУРГ

 

(греч. demiurgos – изготавливающий вещи, работник, творец) – у древних греков – свободный ремесленник; в древнегреческой мифологии – Бог, создающий мир не из «ничего» (как в иудаизме и христианстве), а из хаоса, существующего извечно; у гностиков – творец материального мира с его злом и греховностью; в идеалистической философии – сознание, дух, идеальное первоначало, творящее мир; в религиозных представлениях – Бог как «творец мира». В философский лексикон термин Д. введен Платоном. Д. у него это «отец и творец Вселенной» из совечной ему материи. Материя и первообраз не зависят от Д. К тому же Д. не всесилен. Аристотель фактически игнорирует такого Д. и употребляет этот термин в его первоначальном значении – ремесленник, мастер. Исключением является лишь его ранний диалог «О философии». В позднейшем платонизме функции Д., непосредственно контактирующего с материей в акте творения, перекладываются на вторичного бога – посредника. У Филона Александрийского Д. отождествляется с Логосом. Нумений отождествляет Д. с умом (нусом), называя, его «вторым богом». («Ум породил другой ум – Д.»). Приверженцы радикального дуализма в гностицизме, приписывая материи абсолютное зло, перенесли это и на Д. В результате у них некогда «благий» платоновский Д. превращается в источник мирового зла. Идея «злого Д.» была объектом полемики Плотина с гностиками. В современной философии термин Д. употребляется чаще всего в значении созидателя идеального первоначала, творящего мир. (См. также: Античная философия (раздел «Техноморфная модель космического процесса»).

 

ДЕМОГРАФИЧЕСКИЙ ВЗРЫВ

 

– резкое ускорение роста численности населения из-за установления промежуточного типа воспроизводства населения. Выделяются три основных типа воспроизводства населения: архетип, традиционный (интенсивный) тип и современный (экстенсивный) тип. Архетип относится к раннему периоду человеческой истории, к доклассовому обществу, его существование – гипотеза. Традиционный тип господствует в докапиталистических классовых аграрных обществах и на ранних стадиях капитализма, современный тип возник сначала в странах развитого капитализма и постепенно распространяется почти на все страны мира. Для архетипа и традиционного типа темпы прироста населения определяются, в основном, уровнем смертности, который достаточно высок; рождаемость также высока и компенсирует высокий уровень смертности. Для современного типа воспроизводства населения и переходных к нему режимов демографического развития темпы роста населения определяются уровнем рождаемости, а уровень смертности при этом относительно невысок. Переход от одного типа воспроизводства населения к другому происходит не мгновенно, а на протяжении некоторого периода, когда устанавливается так называемый промежуточный тип воспроизводства населения, объединяющий черты уходящего и приходящего типов. При переходе от традиционного к современному типам воспроизводства населения, как правило, снижение смертности значительно опережает снижение рождаемости, что и приводит к ускоренному увеличению численности населения – Д.В. При этом надо отметить, что в редких случаях смена традиционного типа современным происходит без Д.В. (Франция, 19 в.), но это исключение из правила. Д.В. бывает двух видов: малый Д.В. и большой Д.В. Малый Д.В. имеет региональное значение и не оказывает большого влияния на численность мирового населения. Такая схема демографического перехода была типична для большинства европейских стан. При большом Д.В. наблюдается огромное превышение числа рождений над числом смертей, и поэтому резко возрастают темпы прироста населения. Большой Д.В. характерен для большинства развивающихся стран Азии, Африки и Латинской Америки, и начало его относится к 1950-м. В настоящее время Д.В. в этих странах превратился в мировой, и по оценкам специалистов сейчас им охвачено около 80% населения мира. Д.В. – временное явление. По мере развития демографического перехода нарушенная согласованность типов рождаемости и смертности восстанавливается, промежуточный тип воспроизводства населения сменяется основным, и Д.В. прекращается. Однако, по самым оптимистическим прогнозам демографов, Д.В. на Земле остановится не раньше середины 21 в. В настоящее время население Земли продолжает быстро расти, его численность уже достигла примерно 5, 7 миллиарда человек, а к 2000 году превысит, по прогнозам, 6 миллиардов человек. На протяжении одного часа численность землян увеличивается на 10000 человек, причем из них в промышленно развитых странах за час появляется менее 800 детей. При этом быстрый рост населения в развивающихся странах опережает экономическое и социальное развитие этих стран, причем значительно, что обостряет проблему обеспечения стремительно растущего населения продовольствием, водными, сырьевыми и энергетическими ресурсами, поддержания необходимого уровня образования, создания достаточного количества рабочих мест и т.д. Все этот превращает проблему Д.В. не только в одну из глобальных проблем народонаселения, но и в глобальную проблему современности. Последствиями мирового Д.В. являются возрастающий разрыв в уровнях жизни населения развитых и развивающихся стран, ухудшение качества жизни населения стран, охваченных Д.В., неконтролируемая урбанизация в этих странах, рост безработицы и т.д. Эти явления получили название «парадоксов отсталости» и, безусловно, содержат потенциальную опасность для развития мировой демографической ситуации. В оценке последствий Д.В., в основном, преобладают две противоположные оценки: негативная и позитивная. Сторонники первой точки зрения, например, П. Эрлих (США), называют рост населения «великим злом», давая самые мрачные прогнозы. Представители другого, противоположного лагеря, например, Д. Саймон (США), считают, что чем больше численность населения, тем больше талантливых людей, тем больше возможностей для решения всех тех проблем, которые возникают в связи с ростом народонаселения. При этом даже отмечается, что все наиболее значимые научные открытия в истории человечества приходятся на пики роста его численности. Чтобы справиться со сложившейся ситуацией, мировое сообщество предпринимает достаточно много попыток по регулированию роста населения в развивающихся странах: от разработки национальных программ сдерживания рождаемости (Китай, Индия и другие страны) до осуществления международных проектов в этой области (Всемирная конференция по народонаселению и развитию, Каир, 1994). Однако проблема мирового Д.В. решается не просто, ее решение требует усилий многих специалистов и государственных деятелей, изменения психологии людей в области воспроизводства народонаселения, проведения эффективной демографической и социальной политики.

Е.А. Кечина

 

ДЕМОГРАФИЯ

 

(греч. demos – народ, grafo – пишу) – наука о закономерностях воспроизводства населения в общественно – исторической обусловленности этого процесса. Термин «Д.» появился в 1855 в названии книги французского ученого А. Гийяра «Элементы статистики населения или сравнительная демография», а широкое распространение получил в конце 19-го – начале 20-го вв. Как отрасль научного знания Д. развивается и существует уже более трех столетий. Родоначальником демографической науки считается английский ученый Дж. Граунт (1620-1674), впервые построивший таблицы смертности для жителей Лондона на основе многолетних статистических данных. Население (народонаселение) – основное понятие Д. Народонаселение – это естественно-исторически складывающаяся и непрерывно возобновляющаяся в процессе производства и воспроизводства непосредственно жизни совокупность людей, главный материальный компонент человеческого общества. Воспроизводство населения (постоянное возобновление поколений людей) – один из главных процессов воспроизводства общества. Оно представляет собой основное характерное свойство народонаселения, изучение которого входит исключительно в компетенцию Д.Д. изучает процессы взаимодействия рождаемости, смертности, брачности, разводимости и воспроизводства населения в целом, их закономерности и социальную обусловленность. В сферу компетенции Д. входит исследование закономерностей формирования структур населения, взаимосвязей демографических процессов и демографических структур; изучение общей численности и размещения населения; разработка методов описания, анализа, моделирования и прогнозирования демографических процессов и явлений; выявление общих закономерностей и тенденций протекания демографических процессов и их специфических особенностей. В практическом плане в область демографических исследований входит общая характеристика народонаселения и истории его развития; измерение численности населения и изучение динамики его структур; изучение источников данных о населении и демографических процессах и разработка методов демографического анализа; измерение уровня и динамики демографических процессов, в том числе миграции населения, построение и анализ демографических таблиц; определение и анализ параметров воспроизводства населения, моделирование и прогнозирование демографических процессов, описание и анализ параметров демографической ситуации, анализ факторов, влияющих на характер протекания демографических процессов; оценка вероятных изменений этих процессов; исследование демографического поведения людей и выявление его типичных особенностей; выработка мер проведения эффективной демографической политики. Основными уровнями исследования в Д. являются демографическая теория, сбор первичных данных о населении и демографических процессах (и их описание), математическая теория населения и демографический анализ. В настоящее время Д. является разветвленной системой целого ряда демографических наук, развивающихся на базе общей теории народонаселения, что обусловлено спецификой ее объекта и предмета, разнообразием факторов и условий, определяющих протекание демографических процессов и характер демографических явлений. В силу этого, уже сформировались и продолжают формироваться демографические науки, находящиеся на стыке Д. и других областей знания, изучающих те или иные аспекты жизнедеятельности людей. Это такие науки как историческая Д., палеодемография, этническая Д., экономическая Д., социологическая Д., военная Д. и др. В своих исследованиях Д. взаимодействует с социологией, социальной психологией, юридическими науками, географией населения, социальной гигиеной, геронтологией, популяционной генетикой и многими другими научными дисциплинами. Расширяется использование Д. в сфере бизнеса, в основном, в маркетинговых исследованиях, в результате чего формируется прикладная ветвь Д. – демографика. Развитию демографических наук в настоящее время способствует обострение мировой демографической ситуации и то, что проблемы народонаселения стали неотъемлемой частью глобальных проблем человечества. В их число сейчас входят: демографический взрыв в развивающихся странах, переходящий в мировой; демографический кризис в экономически развитых странах; проблемы урбанизации и мировых международных миграций. При это демографические проблемы влекут за собой не менее острые проблемы социальные, такие как увеличивающийся разрыв в уровне жизни населения развитых и развивающихся стран, проблемы жизнеобеспечения быстро растущего населения Азии, Африки, Латинской Америки, проблемы старения населения и угрозы депопуляции в развитых странах, проблема обеспечения высокого качества населения и многие другие. Именно поэтому демографические проблемы в настоящее время перешли из разряда чисто научных в область общечеловеческих, во многом определяющих дальнейшие перспективы существования и развития мирового человечества в целом. Пути их разрешения неоднозначны, различны для различных регионов мира, во многом еще не определены, и поэтому развитие демографической науки как на теоретическом, так и на прикладном уровне является одним из приоритетов современной науки в целом.

Е.А. Кечина

 

ДЕМОКРИТ из Абдер

 

(460 – около 370 до н.э.) – древнегреческий философ, ученый-энциклопедист, ученик Лев-кипна. Основатель первого на Западе исторического типа философского и научного атомизма. Совершал путешествия в Египет, Вавилон, Персию, Аравию, Эфиопию, Индию. По названиям известны 70 сочинений Д. («О природе человека», «Малый мирострой», «Об идеях», «О цели» и др.), из которых сохранились многочисленные (около 300) фрагменты. Вклад Д. в развитие философских идей весьма велик, но самым главным является, безусловно, его учение об атомах. В традиционное для античности представление о первоначале Д. ввел идею плюральности и множественности, объявляя в качестве этого первоначала предельно мелкие материальные частицы, которые нельзя непосредственно ощутить с помощью органов чувств. Этому мельчайшему первоначалу Д. устанавливает своего рода предел деления, которое на определенной стадии становится более невозможным. Именно отсюда и происходит название частицы atomos (греч.) – неделимый. Идея плюрального, множественного, бесконечно малого, не воспринимаемого органами чувств и имеющего предел деления первоначала позволила Д. разрешить целый ряд проблем науки и философии того времени: в частности, ответить на вопрос о причинах множественности и разнообразия вещей, единства и материальности мира, единства телесного и материального, а также объяснить суть процесса познания. Отсутствие атомов, по Д., – есть пустота (небытие), бесконечное пространство, благодаря которому и в котором осуществляется хаотическое движение атомов. Атомы неделимы (из-за твердости), не имеют качеств, различаются по величине, форме, фигуре и весу, месторасположению и порядку (очертание, поворот и соприкасание), находятся в пустом пространстве и вечном движении. Вследствие их соединения и разъединения возникают и гибнут миры и вещи. (Космогония Д. – аналогична взглядам Левкиппа о космических вихрях, порождающих бесчисленные миры). Время у Д. не имеет начала. По Д., все совершается по некоей неясной и непостижимой необходимости (судьбе) и для человека фактически тождественна случайности. Познание причин явлений – смысл подлинного философского познания. Согласно Д., предпочтительнее «найти одно причинное объяснение, нежели стать персидским царем». Душа – воплощение стихии огня – состоит из особых мельчайших круглых и гладких атомов, распределенных по всему телу. Д. впервые употребил термин «микрокосм», проведя аналогию между космосом и организацией человеческого организма. Боги существуют в виде соединений огненных атомов и живут дольше людей, не будучи бессмертными. Органом мышления выступает исключительно мозг. Ощущения возникают благодаря проникновению в душу исходящих от вещей «образов» («идолов»). От предметов, которые видят люди, считает Д., отделяются маленькие, невидимые частицы и (определенным образом соединенные) проходят через пустоту, попадая в виде отпечатка на сетчатку глаза, а затем начинается работа ума. Высшее благо – блаженство, достигаемое обузданием желаний и умеренностью образа жизни. Д., по-видимому, первым разграничил прикладные искусства, предполагающие обучение, и художественное творчество, требующее рационально не объяснимого вдохновения. Атомистическая концепция Д. оказала большое влияние на историю философской и научной мысли, сделав «атом» своего рода принципом объяснения существования, движения, рождения и гибели материальных тел.

 

ДЕНОТАТ

 

(лат. de-notation – обозначение) – множество предметов, обозначаемых данным именем. Термин введен А. Черчем: «Денотат есть функция смысла имени.., т.е. если дан смысл, то этим определяется существование и единственность денотата». Не всякому Д. можно поставить в соответствие объект внеязыковой реальности. Среди эмпирических объектов внешнего мира отсутствуют Д. выражений типа «круглый квадрат», «женатый холостяк», «несжимаемая жидкость» и др. Количество репрезентируемых именем объектов находится в зависимости от смысла имени – от одного до бесконечности («первый космонавт», «космонавт», «число 7», «целое число», и др.). В зависимости от количества десигнатов имена делятся на: 1) нулевые – не имеющие ни одного Д. («чемпион мира по шахматам 1814 г.», «Король Республики Беларусь» и др.); 2) единичные – имеющие один Д. (Ньютон, «создатель периодической системы химических элементов» и др.); 3) общие – имеющие более одного десигната («студент», «доцент») и др.

 

ДЕОНТОЛОГИЯ

 

(греч. deon – долгжное и logos – учение, слово) – концепция, раздел этической теории, в котором рассматриваются вопросы, связанные с понятием долга. Термин и концепция Д. введен и разработан Вентамом. Вопрос об исходной роли долга в этической теории до сих пор не разрешен, хотя решение весьма актуально, поскольку оно детерминирует возможность адекватного видения роли целостного и деятельностного смыслового поля культуры в формировании личности. Радикализм социального насилия и самопожертвования в период французской (18 ст.) и российских революций показал, насколько пагубно может проявить себя отрицание нравственных ценностей. Теоретическое обоснование Д. предпринималось многими философскими и этическими традициями (интуитивизм, феноменология, утилитаризм и др.). Непосредственная преемственность идей Бентама наиболее очевидна в работе Милля «Утилитаризм». Милль, как и Бентам, был сторонником построения общества на определенных принципах справедливого распределения богатств (принцип счастья наибольшего числа людей). Принцип долженствования неявно присутствовал и в марксистской традиции, концентрирующей внимание на революционных преобразованиях общества. Оправданность последних обосновывалась предположением, что любая система ценностей исторична и служит интересам отдельных социальных групп. В борьбе, связываемой с достижением основной цели – коммунизма, массовое самопожертвование трактовалось как высшая форма долга и особым образом переживаемое удовлетворение, усиливаемое общественным мнением или же оценкой круга людей, разделяющих подобный образ жизни (профессиональные революционеры) и т.п. Долженствование как действие в этих условиях заменило вечные ценности в отношении человеческой жизни, которая практически превратилась в средство воплощения идеологизированного общественного долга. Д. использует определенный понятийный аппарат. В числе основных и требующих истолкования – понятия долга, удовольствия, практического интереса, самопожертвования и т.п. Как концепция, Д. разрабатывает «идеальный тип» долга, в той или иной степени соотнесенный с реально присутствующим в культуре феноменом долженствования и долга.

А.И. Лойко

 

ДЕРРИДА (Derrida) Жак

 

(р. 1930) – французский философ и культуролог. Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе исследований в социальных науках (Париж), организатор «Группы исследований в области философского образования», один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: «О грамматологии» (1967), «Голос и явление» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Рассеяние» (1972), «Позиции» (1972), «Похоронный звон» (1974), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Психея: изобретения другого» (1987), «И подписано: Понж» (1988), «Призраки Маркса» (1993) и др. В оригинальной концепции, обозначаемой как деконструктивизм, Д. использует мотивы философствования Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хай-деггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся западноевропейская философская традиция. Деконструктивизм выступает в качестве радикализации хайдеггеровского проекта деструкции метафизики, проясняющей фундаментальный опыт бытия, и ставит целью показать предпосылки бытия как такового. Как показывает Д., в западноевропейской философии бытие изначально определяется из времени, из момента настоящего – как присутствие. Но сама временность отсылает к пространственным характеристикам (линеарности, точечно-сти), а мгновенность настоящего мыслится через отсутствие, через интервал во времени. Опространствливание (времени) (в других контекстах – письмо, артикуляция, тело, смерть и т.д.) – вскрываемый и реабилитируемый Д. принцип смыс-лоозначения, который вытесняется на периферию самосознания культуры противоположным, условно маркируемым как овременение (пространства), голос, акцентуация, дух, жизнь и т.д. Такое иерархическое состояние культуры, воспроизводимое метафизикой присутствия, у Д. получает наименование логоцентризма. В действительности, по мысли Д., язык и социум конституируются во взаимодополнительности этих двух «серий сигнификаций». Для описания принципа данной дополнительности Д. вводит неографизм «differance» – своеобразную модификацию соссюрианского понятия «различие», включающую в себя: 1) пересмотр самой схемы метафизического мышления, замену бинарной оппозиции (терминов, понятий) парадоксальной структурой самостирающегося знака, граммы, «следа следа»; 2) определения способа существования такого знака в бесконечных соотношениях с себе подобными («цепях означающих»). Differance есть немыслимый переход от одного термина оппозиции к другому, чистое различение и отсрочка как условие мышления. Д. последовательно критикует поиск идентификаций языка и реальности, признанный обеспечить обнаружение тождеств в самом языке (имен) и формирование фундамента знания за счет раскрывающейся в своей непосредственной данности эмпирии, мысли (трансцендентальных означаемых). Язык в своих текстуальных манифестациях демонстрирует как коренную несобственность имени, метафорические механизмы референции и коммуникации, так и собственную гетерогенность, принадлежность к регионам с различным онтологическим статусом (бытию и не-бытию). Постольку же, поскольку все трансцендентальное заключено на «поверхности» (совокупности означающих) языка – «нет ничего вне текста». В эту игру присутствия/отсутствия вписан сам познающий субъект. Владение метафорой составляет для Д. горизонт гуманитарного знания, захватывающего и субъект и объект познания. За этим горизонтом – качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла, запредельная энергия differance. Деконструктивный пафос Д., являющийся реакцией на чрезмерную нормативность метафизического канона, вместе с тем не направлен на прорыв к новой выразительности или к чему-либо подобному «эстетике молчания». Объявляя нерешаемой проблему происхождения в системе differance повторения повтора, ставя, таким образом, под сомнение существование метафизики как учения о первоначалах, Д. считает, что желание «нового начала» и возвращения к истокам является неизбежным эффектом игр означения. В общем виде деконструктивизм пробле-матизирует границы и возможности западноевропейской рациональности, оставаясь в ее пределах, и одновременно пытается подключить к ней новые ресурсы смыслопорождения, связанные с тематикой телесности, иероглифических культур, литературного авангардизма. Будучи одной из самых заметных фигур современной философии, Д. оказывает значительное воздействие на различные направления культурологии, литературоведения, искусствознания.

 

ДЕСИГНАТ

 

(лат. designatio – обозначение) – идеальный объект, обозначаемый данным именем, в отличие от денотата – предметной области, референтной данному имени (см., например, т.наз. «пустые понятия», имеющие Д., но не имеющие денотата («кентавр», «русалка» и др.).

 

ДЕСТРУДО

 

(лат. destructio – разрушение, нарушение нормальной структуры чего-либо) – в психоанализе постулированная Э. Вейссом энергия Танатоса, инстинкта (влечения) смерти; по сути своей аналогичная либидо, но противоположная ей по направленности и функции.

 

ДЕСТРУКЦИЯ

 

– одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Понятие Д. используется Хайдеггером в противовес ранней философии Гуссерля и, в особенности, методу феноменологической редукции. В то время как феноменологическая редукция в том виде, в каком она употребляется Гуссерлем в «Идеях» (1913), предполагает заключение в скобки естественной установки к миру, для того, чтобы сконцентрироваться на смыслоконституи-рующих структурах трансцендентальной субъективности, Д. Хайдеггера предполагает заключение в скобки самого характера понимания бытия. Как следствие более глубокого понимания, Д. предполагает разрушение не только традиции, олицетворяющей объектированное, научно-теоретическое понимание мира (что мы и наблюдаем у Гуссерля), но и всей философской традиции. Поскольку транцендентальным горизонтом понимания бытия является время, вся история онтологии, т.е. все предшествующие доктрины бытия, определялись в модусе настоящего времени. Отсюда необходимая связь феноменологической Д. с проблематикой времени с целью выяснения элементарных условий, при которых продуктивно может быть поставлен вопрос о бытии. У Хайдеггера Д. предполагает три соответствующие операции: редукцию, или возвращение от сущего к бытию; конструкцию бытия; Д. традиции. Таким образом, Д. есть необходимый коррелят и редукции, и редуктивной конструкции бытия. Только посред-. ством Д. онтология может раскрыть подлинный характер собственных понятий, что значит одновременное использование и стирание традиционно метафизических понятий. В историко-философском плане понятие Д. сопоставимо с Abbau Гуссерля, с «деконструкцией» у Дерриды.

В.П. Семенова

 

ДЕТЕРМИНИЗМ

 

(лат. determino – определяю) – философское учение о закономерной универсальной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений объективной действительности, результат обобщения конкретно-исторических и конкретно-научных концепций Д. Понятие Д. возникло в средневековье как вид логического определения понятия, противостоящий генерализации (обобщению). В 16-17 в.в. понятие Д. начинает приобретать новый смысл – смысл обусловленности – и употребляется в этике для выражения позиции, противостоящей «свободе воли». В 17 в. в период выработки элементарных понятий механики происходит сближение понятия Д. и причинности, устанавливается тесная связь категории закономерности и причинности, закладываются основы механистического Д. Успехи механики закрепляют представления об исключительно динамическом характере закономерностей, об универсальности причинной обусловленности. Причинность становится формой выражения законов науки, содержанием детерминистской формы объяснения явлений. Полное и гармоническое слияние механической причинности и Д. происходит в концепции Д. Лапласа. Центральной становится идея о том, что всякое состояние Вселенной есть следствие предыдущих и причина последующих ее состояний. Сформированное им понятие причинно-следственных цепей, последующее отождествление этого понятия с понятием связи состояний и теоретико-механическим представлением о движении окончательно утверждают универсальный объяснительный статус ла-пласовского Д. Одновременно с этим процессом в концепции лапласовского Д. наметился выход за рамки механистической методологии в силу немеханистического, но статистического, вероятностного характера закономерностей, которые исследовались Лапласом. Он обосновывал эвристическую ценность новых математических вероятностных методов, но в рамках господствующих в то время механистических идеалов и норм научного исследования. Переход науки к исследованию в нач. – сер. 19 в. системных природных и социальных объектов обусловил изменение идеалов аналитического, поэлементного характера познания; расхождение принципа причинности и принципа Д.; обнаружилась сложная по структуре абстрактно-теоретическая форма принципа Д. в научном исследовании. Современное философское и методологическое осмысление Д. раскрывает взаимосвязь философского и естественнонаучного статусов (аспектов) этого принципа. Философский Д. фиксирует разнообразные формы взаимосвязей и взаимоотношений явлений объективной реальности: генетические (причинно-следственные) и статистические, пространственные и временные, связи состояний и коррелятивные связи, функциональные и целевые зависимости и т.д. Все они выражаются через систему таких философских детерминистических категорий, как необходимость и случайность, возможность, действительность, закономерность, причинность и пр. Методологическая природа принципа Д. проявляется в том, что он выступает не только как философское учение, но и конкретно-научный норматив описания и объяснения универсальной закономерной связи и обусловленности развития и функционирования определенным образом системно-организованных объектов в процессе их взаимодействия. Принципиальная историчность этого учения обусловлена необходимостью формирования новых естественнонаучных форм Д. при переходе науки к изучению объектов с новыми системно-структурными характеристиками. Переход науки ог изучения простых динамических систем к вероятностным, эволюционирующим объектам сопровождался кризисом концепции лапласовского Д. и формированием статистического вероятностного Д. в учении Дарвина. Соответственно менялся категориальный каркас детерминистических естественнонаучных концепций, структура теоретических построений, идеалы и нормы научного исследования. В свою очередь, освоение наукой саморегулирующихся систем кибернетического типа, различного рода социальных систем обуславливает формирование новых категорий – цель, самоорганизация, саморазвитие, прямые и обратные связи, отражение и др., а также соответствующих конкретно-научных форм принципа Д. (кибернетических, экологических, социальных) и новых методологических регулятивов. В изменении структуры познавательной деятельности участвуют новые категориальные детерминистские схемы. Исследование вероятностных процессов микромира в физике, целесообразного характера развития живых систем в биологии, явлений социального порядка обнаружило ограниченность причинного типа объяснений, привело на рубеже 19-20 в. в. к формированию философского и естественнонаучного индетерминизма. Индетерминизм полностью или частично отрицает существование причинно-следственных связей и возможность их детерминистского объяснения. В биологии индетерминизм оформился в учении витализма, в физике опирался на открытые квантовой механикой объективные непричинные типы взаимосвязей в микромире. Как показывает научная практика, эффективность научного творчества связана с дальнейшим углублением философской и методологической оснащенности науки, а не с отказом от ее фундаментальных принципов. Принцип Д. является одним из наиболее выраженных интенций научного познания, явно или косвенно участвующим в регуляции научного поиска. Фундаментальным идеалом Д. в естествознании является объяснение исследуемого предмета (в отличие от гуманитарного познания, ориентированного на такую когнитивную процедуру как понимание).

 

ДЕФИНИЦИЯ

 

(лат. definitio – определение) – логическая операция: 1) раскрывающая содержание (смысл) имени посредством описания существенных и отличительных признаков предметов или явлений, обозначаемых данным именем (денотата имени); 2) эксплицирующая значение термина. В процессе дефинирования термину должен быть непосредственно прописан в качестве его значения либо экстенсионал (объект), либо интенсионал (признак). Если термин явно не соотнесен ни с объектами, ни с признаками, он остается символом, не имеющим семантического значения. Определить термин, значит установить границы его применения. Строгая его дефиниция состоит из двух частей: дефиниендума (dfd) – определяемого имени, и дефиниенса (dfn) – определяющего выражения, раскрывающего смысл определяемого имени либо устанавливающего значение термина. Дефиниендум и дефиниенс должны находиться в отношении тождества, т.е. иметь один и тот же денотат, и быть взаимозаменяемыми. Дефиниции делят по разным основаниям: 1) по выполняемой функции – на реальные (определение предметов, явлений) и номинальные (введение новых языковых форм – терминов); 2) по способу раскрытия содержания – на явные (указываются признаки, присущие предмету или явлению) и неявные (выявляются отношения, в которых находится определяемый предмет, явление с другими предметами, явлениями). Явные дефиниции могут быть представлены в виде равенства, в котором определяемая часть эквивалентна по объему определяющей части. Различают следующие виды явных дефиниций: 1) атрибутивно-реляционные, в которых указывается ближайшее родовое отличие и видовой признак, присущий только данному виду (например, «квадрат – ромб с прямыми углами»); 2) генетические, в которых указывается происхождение или способ конструирования объекта, обозначаемого определяемым именем (например, «сфера – пространственная поверхность, которую описывает полуокружность при вращении ее вокруг диаметра»); 3) операциональные, в которых, в качестве видовой характеристики объектов выступает указание на некоторую операцию, посредством которой эти объекты могут быть обнаружены и обозначено их отличие от других предметов (например, «кислота – вещество, окрашивающее лакмус в красный цвет»). Неявные дефиниции не имеют четко выраженной структуры, вследствие чего отсутствует способ элиминации дефиниендума из того или иного контекста (например, матричное определение логических операций в исчислении высказываний и др.). К числу неявных дефиниций относятся: 1) аксиоматические (например, в математической логике – определение формулы в исчислении высказываний); 2) контекстуальные (например, возможность выяснить содержание понятия, не прибегая к толковому словарю, а через предлагаемый контекст); 3) рекурсивные (например, определение математического ряда чисел Фибоначчи посредством рекурсивной (возвратной) функции, в котором каждое последующее число равно сумме двух предыдущих чисел: 1, 1, 2, 3, 5, 8 и т.д.); 4) индуктивные (например, в математике определение понятия «натуральное число»).

 

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

 

– один из важнейших атрибутов бытия человека, связанный с целенаправленным изменением внешнего мира, самого человека. Именно через Д. раскрывается сущность человека. В зависимости от потребностей людей Д. традиционно подразделяется на: 1) материальную (удовлетворение первичных потребностей человека: в еде, одежде, орудиях труда через изменение внешней природы); 2) общественно-политическую (различные формы влияния на общественные отношения, организацию общественной жизни); 3) духовную (в области науки, искусства, религии и т.п.). Все формы человеческой Д. историчны. Они испытывают влияние разделения труда, что обусловлено высокой динамикой процесса роста потребностей людей, их разнообразием. Вследствие этого Д. в обществе предстает как система, элементами которой являются люди, их потребности и интересы, предмет Д., мотивы Д., цели, средства и формы ее осуществления. Важную роль играет подсистема политических, правовых и социальных институтов как субъектов законодательно-регулирующей Д. в обществе. Духовная Д. позволяет людям не только вырабатывать отношение к общественным (коллективным) аспектам жизни, но и находить удовлетворение индивидуальных запросов в решении вечных проблем жизни и смерти, веры и т.д. Как процесс Д. включает: 1) совокупность программ преобразования мира, практики; 2) вытекающие из любой программы действия; 3) операции. Любая Д. предполагает специальную подготовку (образование), опыт, компетентность. Высокая динамика цивилизационных процессов связана с проблемой соотношения традиционного и новационного в программах Д. Гармоничное соотношение этих компонентов в индустриально-городской культуре западного типа способствует относительной стабильности общественной жизни по сравнению с культурами т.наз. третьего мира. Д. является объектом рефлексии как конкретных наук, так и философии. Особенно актуальным ее исследование стало в 20 ст. в связи с усложнением ее функций, ростом влияния ее результатов на человека (сферы психологии и экологии). С очевидностью проявилось стремление различных наук не только использовать философскую традицию категориального освоения Д., но и найти новые аспекты ее проявления. Высокой активностью в этом плане отличаются исследования в области психологии, социологии, политологии, экологии, экономической теории, этики. В них используется деятельност-ный подход к проявлениям как общественного, так и индивидуального сознания. Философия также совершенствует категориальный язык описания и объяснения Д. В центре ее дискуссий – такие категории, как «активность», «поведение», «практика», «репродукция и творчество». В западноевропейской философии определенная заидеологизированность интерпретаций Д. отражает поиск человеком в ней своих потенциальных возможностей (религиозно-идеалистическая, утверждающая приоритет Бога как субъекта Д.; марксистская, оптимистически оценивающая перспективу подчинения человеку природных и общественных закономерностей; реалистическая, критично оценивающая человека как субъекта Д., и т.д.) Оригинальная традиция осмысления Д. была заложена русской религиозной философией, прерванной, однако, российской глобальной трагедией 20 в. Одна из центральных проблем, занимающих философию 20 ст. – «естественная» и «искусственная» рациональность в Д., поскольку от ее осмысления зависит глобальная совокупность как предстоящих научных интерпретаций, так и политических решений.

А.И. Лойко

 

ДЖАЙНИЗМ

 

(санскр. джина – победитель) – одна из древнейших религий Индии, возникшая в 6 в. до н.э. и сохранившаяся до наших дней, а также религиозно-философское учение. Иногда Д. как религию не правомерно называют сектой буддизма. Приверженцы Д., джайны, утверждают, что эту религию им из древности передали 24 пророка-учителя, первым из которых считается Ришабха, а последним – Вард-хамана, получивший впоследствии имена Махавиры (Великий герой) и Джины (победитель), т.е. того, кто победил карму и устранил преграды на пути к религиозному спасению. Отсюда и название этой религии. Поклоняются джайны прежде всего своим пророкам как божествам. Центральное место в вероучении Д. занимают представления о вечной душе, способной последовательно вселяться в различные материальные тела. Возник Д., как и буддизм, в противовес брахманизму. Вопреки брахманизму Д. признавал возможность спасения души для каждого человека. Выступая против господства брахманов, Д. отвергает авторитет Вед, брахманский пантеон богов, обряды и жертвоприношения, существование единой мировой души (Брахмы), а также единого бога как создателя и хранителя мирового порядка. Утверждая, что материя и дух являются двумя извечно существующими началами, Д. отдает предпочтение духу. Носителями жизни Д. считает души отдельных людей. Душ же столько, сколько живых существ, причем джайны одушевляют и неодушевленные предметы. Отсюда большое значение джайны придают т.наз. ахимсе – непричинению вреда живым существам, что в свою очередь не позволяет им заниматься земледелением, так как вспашка земли влечет за собой убийство живых существ. Признавая в человеке две сущности: материальную (тело) и духовную (душу), Д. считает, что тело является лишь оболочкой для души и оно смертно, а душа вечна и поочередно переходит из одного тела в другое. При этом она может развиваться и изменяться. Страсти и желания человека во всех его предыдущих существованиях держат душу в оковах и для достижения его полного блаженства человек должен путем лишений и праведной жизни освободить ее. При этом, в отличие от буддизма, Д. считает, что не всякая жизнь есть зло и страдание. Таковой является лишь дурная жизнь. Отсюда нирвана у Д. – это достижение душой вечного блаженства. В этом джайны видят смысл жизни человека. С целью достижения нирваны приверженцы Д. обязаны верить в своих пророков, строго соблюдать их предписания, которые сводятся главным образом к отказу от убийств (ахимса), воровства, лжи, прелюбодеяния, а также от стяжательства всех земных благ. Признавая равенство всего сущего. Д., как и буддизм, в сущности отстаивает присутствие божественного в человеке. Отказавшись от культа брахманизма, приверженцы Д. постепенно развили свою пышную обрядность. Д. имеет два течения: дигамбары (обнаженные, «одевающиеся воздухом»), которым предписывается отказаться от всех соблазнов жизни, и шве-тамбары («носящие белые одежды»), к которым предъявляются менее строгие требования. В настоящее время преобладает второе течение. Его исповедуют в основном зажиточные слои города: торговцы, ростовщики и ремесленники. В Индии насчитывается около двух миллионов приверженцев Д., имеющих свои учебные заведения и периодическую печать.

 

ДЖЕМС (ДЖЕЙМС) (James) Уилья

 

(1842-1910) – американский психолог и философ, профессор (преподавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского университета (1889-1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: «Принципы психологии» (1890), «Великие личности и их окружение» (1890), «Нравственная жизнь и философ» (1891), «Воля к вере» (1896), «Многообразие религиозного опыта» (1902), «Существует ли сознание» (1904), «Моральный эквивалент войны» (1904), «Прагматизм – новое название некоторых старых способов мышления» (1907), «Плюралистическая Вселенная» (1909) и др. Прагматизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной американской философской школой начала 20 в. «Прагматизм, – утверждал Д., – самая радикальная форма эмпиризма и наименее критичная по отношению к прошлому… Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных решений, априорных оснований, фальшивых принципов, замкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и силы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализмом, свободы и возможности над догматической претензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод». В центр своей философии Д. помещал личность с ее интересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. «Плюралистическая Вселенная» – у Д. незамкнута, незакономерна, это «царство случая», «великий цветущий, жужжащий беспорядок». Ее невозможно описать какой-либо целостной логической системой. «Радикальный эмпиризм» Д. предполагал, что «опыт и реальность составляют одно и то же», а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из «потока жизни» – непрерывного потока сознания. Сознание у Д. – «это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием «души» в воздухе философии». Не имеется «никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них». Это перво-вещество, по Д., – «чистый опыт» («непосредственный», «нескончаемый» жизненный поток, представляющий материал для нашего «последующего отражения», для «наших рефлексий»). Данный принцип нередко именовался «нейтральным монизмом»: вещество мира – не дух, не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому. Познание – частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. «Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами постольку, поскольку помогают установить связь с другими частями опыта, усвоить его посредством концептуальных схем… идея истинна, если оперирует с уверенностью, упрощая и экономя наши усилия». Истина – это становление, это процесс – процесс верификации. Субъект-объектное отношение – производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственности. Эта неделимая порция опыта может выступать в одной ситуации – познающим субъектом, в другой – познаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией («быть сознательным») познания. Д. пытался создать «последнее, наиболее объективное и наиболее субъктивное мировоззрение». Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесообразную структуру. Люди часто вынуждены на практике принимать решения, для которых не существует никаких достаточных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия – тоже решение. Д. – один из немногих философов, четко указавших в самом начале 20 ст. на всеразрушающую силу идеологического абсолютизма и пагубность авторитаризма. Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогащает человеческий опыт, расширяя сферу воспринимаемого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: «… не тотальность вещей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить человеческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы… Думаю, что лишь конечное существо может быть достойным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более широкая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего». Религия у Д. – постулат практического действия, результат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки.

 

ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни

 

(1875-1944) – итальянский философ, неогегельянец, основатель «актуального идеализма» («актуализм»). Преподавал в Неаполе и Палермо. Активно участвовал в интеллектуальной жизни Италии, занимая в ней доминирующие позиции. Друг и оппонент Кроче, разошелся с ним по политическим мотивам. Поддержал режим Б. Муссолини, некоторое время был министром просвещения. Казнен в 1944. Основные работы: «Реформа гегелевской диалектики (1913); «Общая теория духа как чистого акта» (1916); «Система логики как теория познания» (1923); «Актуальный идеализм» (1931) и др. Переосмысливая тезис о единстве бытия и мышления, Д. приходит к выводу о необходимости выведения природы из нашей мысли, в которой реализуется «Я». Признает исходным акт мышления «моего Я» (конечного субъекта, отличного от «эмпирического я») направленный на познание бесконечного «универсального я» («абсолютной субъективности»), имманентного человеку Бога. С этих позиций рассматривает систему Гегеля как диалектику «мыслимого», отражающую «помыс-ленную мысль». Необходима же диалектика, схватывающая «мыслящую мысль». Субъект – это всегда «мыслящая мысль», наличный источник всего сущего. Мышление (идея, взятая абстрактно) тождественно действию (как конкретной идее), понимаемому как самосозидание. Отсюда и определение собственной доктрины как «актуализма», а позиции субъекта как «активизма». Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым импульсом. Как предельное основание постоянно творимого мира, бесконечно обновляемого во все новых «идеализациях», выступает «трансцендентальное я», как неизменное вечно сущее. Такая философская позиция во многом определила и политический выбор Д. В написанной им философской части статьи «Фашизм» (за подписью Б. Муссолини) в итальянской энциклопедии, фашизм определяется как религиозная концепция, в которой человек рассматривается в своей имманентной связи с внешним законом, с объективной волей. Государство, как и Бог, – тоже «внутри», а не «между» людьми, что преодолевает границы частного и общественного, позволяя реализовать «настоящую демократию» как воплощение трансцендентальной субъективности, реализуя всеобщность свободы. Таким образом, реальность есть акт, т.е. «мыслящая мысль», полагающая самое себя как «мысль помысленную», т.е. прошлую. Актуальное мышление свободно и неопределимо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения «помысленная мысль» как «ставшая» и «выпавшая» из процесса развития. (В этом отношении Д. отстаивает принципы абсолютного имманентиз-ма). Истинная история разворачивается не во времени, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализуется. «Абстрактность философии растворяется в определенности истории». Диалектика суть внутренний ритм исторического бытия как движения Духа. Мир должен быть понят субъектом как собственный продукт. Если такого понимания не происходит, то господствуют иллюзии обыденного сознания, разводящие мысль и жизнь. Неотрефлексирован-ная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявив-ше себя. В своей философии истории Д. во многом следует за Вико, выдвигая тезис «вечной идеальной истории» как последовательного порождения предметного мира из «трансцендентального я». Основное движущее противоречие истории суть противоречие между неизменностью (вечностью) и постоянным развитием: если дух есть только становление, то он никогда ни есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектически развивающимся. Другое противоречие – это противоречие между сознанием (акт во времени, т.е. ограниченный частными целями) и самосознанием (чистый акт, восстанавливающий единство разорванного во времени, т.е. возвращающий всякий искусственно отторгнутый объект в лоно субъективности). Диалектика как логика «мыслящей мысли», исходит из закона тождества Я и Не-Я, в отличие от формальной логики «домысленной мысли», исходящей из закона тождества мысли самой себе. Отсюда критика Фихте, у которого принцип Я остался «неспособным породить из себя Не-Я», и Гегеля, исходившего из «помысленной мысли» как предпосылки «мыслящей мысли», т.е. идеи (мысли, понятой как объект). «Идеализм, который я называю актуальным – переворачивает, – отмечает Д., – гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но – природу и логос – из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абстрактно: из мышления абсолютно нашего, в котором реализуется Я». Преодоление же собственного Я есть бесконечный процесс «идеализации» самого себя. Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая сводима к сумме псевдопонятий и абстракций. Наука исходит их факта, противопоставленного субъекту как объект, будто бы существующий сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Акт свободен и изначально неопределен, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного философского знания. Кроме философии достижение подлинного знания возможно в искусстве (как утверждении частной субъективности) и в религии (как элиминирующий, по сути, субъект и «превозносящей объект»). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии. Наука же выступает как гибрид искусства и религии, объединяя в себе недостаточную проявленность в искусстве «универсального Я» и непроявленность «моего Я» в религии.

 

ДЖИЛАС (Jilas) Милован

 

(1911-1995) – югославский писатель, мыслитель, общественный и политический деятель. С 1929 изучает философию и право в Белградском университете. Член подпольной Компартии Югославии с 1932. В 1933 за революционную деятельность приговорен к трем годам тюрьмы. Член ЦК и Политбюро ЦК КПЮ с 1940. Народный герой Югославии, генерал-лейтенант. В 1953 – зам. председателя Союзного исполнительного веча (Совета Министров) Югославии, один из четырех вице-президентов Югославии, с конца 1953 – председатель Союзной народной скупщины (парламента). В январе 1954 внеочередной пленум ЦК СКЮ квалифицировал публиковавшиеся в газете «Борба» и журнале «Новая мысль» статьи Д. как антипартийные и снял его со всех государственных и партийных постов. В 1955 приговорен условно к 18 месяцам тюремного заключения за «клеветнические заявления, в которых он изображал положение в Югославии в злонамеренно искаженном виде». С 1956 по 1966 Д. трижды отбывает заключение в югославских тюрьмах. В исследованиях «Новый класс» (1957), «Несовершенное общество» (1969), «Тюрьмы и идеи» (1984) Д. дает философскую и политическую характеристику общества, построенного в СССР и странах Восточной Европы. Д. проанализировал его социальную структуру, идеологическую надстройку, доминирующие философские, экономические и политические концепции, официальную теорию и практику деятельности государства и таким образом раскрыл сущность «нового класса» социализма – партийно-бюрократического аппарата. По мысли Д., одним из наиболее интересных феноменов социалистического и коммунистического строительства является то, что формально провозглашая построение бесклассового общества как цель движения, коммунисты после захвата политической власти немедленно, всегда и везде создают собственное классовое общество с единственным привилегированным классом – «новым классом». Не считая этот термин строго научным, Д. нередко употреблял в качестве синонимов понятия «номенклатура», «правящий слой», «каста». Основываясь на парадигме и установках демократического марксистского ревизионизма Д., «новый класс» может быть понят как исторически сложившаяся монопольно властвующая группа людей, пользующаяся особыми привилегиями в силу реализации властных функций, обладающая формально общественной (или «государственной», «народной») собственностью на средства производства, определяющая характер общественной организации труда и самочинно присваивающая себе произвольную долю общественного богатства. По мнению Д., созданное Марксом понимание общества и его истории не соответствует действительности и являет собой «катаклизменное понимание общества». Отдавая должное известной роли социальных катаклизмов в человеческой истории, Д. вместе с тем считал, что они не могут трактоваться ни как «абсолютный закон», ни как «цель» общественного развития. Отвергая как в принципе неверное утверждение Маркса о некоей «исторической миссии рабочего класса», Д. отмечал, что история нигде не подтвердила это допущение и, более того, никто не доказал, что рабочий класс выступает за социализм. Характеризуя коммунистическое движение как по существу идеологическое и не рабочее, Д. настаивал на том, что ни один коммунистический переворот (в т.ч. и в России) никогда не был пролетарским. «Практический утопизм» ленинского плана скоротечного построения бесклассового общества, по Д., закономерно породил сталинизм. Власть «нового класса», по мнению Д., связана с утопической идеей создания светлого будущего, бесклассового коммунистического общества. По мнению Д., «когда коммунисты борются за власть, они верят в идеалы, которые овладевают их мыслями и всем существом. Но потом идеология постепенно становится лишь средством власти. В конечном счете и экономика при коммунизме является таким средством, а не независимым организмом, который развивается по своим законам. С разложением идеологии правящий класс и созданная им система приходят к кризису… Коммунизм… явление временное, продукт определенной исторической эпохи – эпохи империй и империализма, эпохи фашизма и революций». Д. не верил в способность «реального социализма» к самосовершенствованию и полагал, что в исторической перспективе он неизбежно подлежит замене.

 

ДИАЛЕКТИКА

 

– философская концептуализация развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и – соответственно – конституирующаяся в историко-философской традиции как в качестве теории, так и в качестве метода. Исходно, в античности – искусство вести беседу, спор; философский диалог, противостоящий риторике и софистике. Сам термин «Д.» впервые потреблен Сократом для обозначения плодотворного и взаимозаинтересованного достижения истины путем столкновения противоборствующих мнений. Создателем первой формы философской Д. принято считать Гераклита, придавшего традиционым мыслям об изменениях абстрактно-всеобщую и в то же время не порывающую с образами форму. Большой вклад в становление античной Д. внесла элейская школа, выявившая глубинную Д. сущего, не укладывающегося в логику понятий. Замечательные образцы античной Д. встречаются в учении Платона, осмыслявшего Д. движения и покоя, различия и тождества, а само бытие трактовавшего как активно самопротиворечивую координированную раздельность. Диалектические идеи Платона нашли свое дальнейшее развитие в учении Аристотеля и в неоплатонизме, диалектически трактовавшем основные иерархии бытия. В средние века Д. становится одной из теологических дисциплин, включавших в себя логику и силлогистику. Несмотря на господство в целом метафизического мировоззрения, философия Нового времени также выдвигает целый ряд замечательных диалектических идей (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Особое место Д. приобретает в работах представителей немецкой классической философии, т.к. именно здесь впервые в истории философии была разработана целостная диалектическая концепция развития, поколебавшая господство метафизического метода. Самой развитой формой этой Д. явилась Д. Гегеля. Однако, у истоков этого метода, предлагая порой не менее интересные и неортодоксальные ее разновидности, стоит все же Кант с его антиномикой чистого разума. Диалектический метод пронизывает все разделы гегелевской системы философии. Д., или метод развития, согласно Гегелю, следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях. Сами противоречия Гегель понимал как столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной темой его Д. стала идея единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей, или тема противоречия. Оно полагается Гегелем как внутренний импульс развития духа, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опосредствованному, от абстрактного к конкретному и все более полному и истинному результату. Такое прогрессирующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Гегель очень глубоко и конкретно внутреннюю природу самого противоречия. Оно для него не просто отрицание той мысли, которая полагалась и утверждалась, это – двойное отрицание, т.е. обнаружение противоречия и его разрешение, когда исходная антиномия одновременно осуществляется и снимается. Высшая ступень развития включает в себя, т.обр., низшую, а последняя отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Именно диалектический метод позволил Гегелю критически переосмыслить все сферы современного ему знания и культуры. В философии марксизма Д. понимается как учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания, а также как основанный на этом учении метод творчески познающего мышления.

 

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

 

– ведущее направление в теологии протестантизма в 1920-30-е. Возникла в Германии; основоположник – К. Барт (1886-1968); классические представители – Р. Бультман, Э. Бруннер, Ф. Гогартен, Э. Турнейзер, ранний П. Тиллих, позже в США – Р. Нибур (1892-1971). Начало эволюции Д.Т. относят к выходу в свет работы К. Барта «Послание к римлянам» (1919), которую принято считать манифестом Д.Т. Печатный орган – основанный Г. Мерцем журнал «Между временами», изда* вавшийся в течении периода 1923-1933. Оформляется в контексте традиционного разделения теологии на «естественную», которая тяготеет к катафатичности (см.: Катафатическая теология) и высшей богооткровенной теологии, ориентированной на апофатичность (см.: Апофатическая теология). Аксио-логичесйи Д.Т. развивается в русле второго направления, а содержательно определяется влиянием на современную теологию философской традиции экзистенциализма. Название «Д.Т.» выражает интенцию к построению (утверждению) концепции Бога через противоречие и отрицание, и непосредственным предметом отрицания выступает для Д.Т. теология либеральная, ориентированная на адаптацию богословской проблематики к целям земного порядка (В. Херман) и исто-рико-критический метод толкования Библии (А. Гарнак). В этом плане Д.Т. определяется как неоортодоксия, т.е. отказ от модернизации и либерализации вероучения и ориентация на ортодоксальный канон протестантизма. Однако, трактовка идеи отрицания в Д.Т. гораздо шире и служит обоснованию центрального для этого направления понятия веры, причем данная категория трактуется Д.Т. и в широком, и в традиционном (узком) смыслах. В широком смысле, «живая вера» есть результат отрицания и снятия «религии» (в терминологии Д.Т. – догматически предметного знания о Боге и догматически формальных культовых ритуалов, посредством которых невозможно овладение содержанием реальной веры). Бог, в свою очередь, есть «критическое отрицание» предметности (как принципиально непредметная сущность), посюстороннего (как принципиально трансцендентное) и человека (как принципиально надчеловеческое). Бог – это «совершенно непредметный источник кризиса всякой предметности, судия, небытие мира» (К. Барт). В этом своем аспекте Д.Т. генетически восходит к классическому протестантизму, в частности, к кальвиновской трактовке божественного величия как абсолютно запредельного и лютеровскому пониманию Бога как «огненного моря гнева», испепеляюще чуждого всему человеческому. Таким образом, понятие веры в широком смысле слова (как истинной неформализованной религии) выводится Д.Т. за пределы исторического. Соответственно, понятие веры в узком смысле слова (как индивидуальной веры) выводится за рамки психологического, в силу чего отказ от рациональных форм богопознания не приводит в рамках Д.Т. к мистико-чувственной парадигме. Понимание веры в Д.Т. возводится к классическому протестантскому тезису о вере как «внутреннем свете», присутствии Христа в душе. (По словам Дж. Фокса, основателя квакерского «Общества друзей», «истина не в книгах, а в сердцах».) В соответствии с этим, рациональная интерпретация Библии в историческом или этико-нормативном плане трактуется Д.Т. лишь как нулевой цикл постижения ее сакрального содержания. Подлинный смысл Священного Писания постигается поверх фабульных сюжетов – «сквозь историческое» (К. Барт). Строго говоря, прочтение Библии, как и откровение, есть боговдохновенный акт, где вера служит камертоном Божественных смыслов. В Д.Т. выдвигается программа демифологизации Библии. Согласно Бультману, способы передачи содержания вероучения историчны по своей природе, а потому библейские мифы как одна из наиболее архаичных культурных форм этой передачи не может и не должна рассматриваться как адекватная современности, – библейские тексты должны быть переформулированы в терминологии человеческого существования. Центральную смысловую позицию в Д.Т. занимает «сфера соприкосновения» (Бультман: «Я» существует в полном смысле этого слова лишь в сфере соприкосновения с Богом, – посюсторонние формы бывания описываются в традиционных для экзистенциализма категориях заботы и страха. Вера как явление сугубо экзистенциальное размыкает грани заброшенности, – «Я» оказывается лицом к лицу с Богом. Последний понимается в этом контексте как «возможное подлинное бытие» «Я», не суженное жесткими рамками набора реализуемых в посюсторонней действительности социальных ролей, вынужденных и случайных, но предполагающее всю полноту экзистенциальных возможностей «Я». В акте веры человек диалектически снимается Богом, обретая отношение к сверхчеловеческому. По словам К. Барта, «лишь через веру есмь то, что не есмь». Божественным усилием человеческая жизнь наполняется смыслом, который недоступен для человека ни в смысле целеполагания, ни даже в смысле постижения. Более того, человек, стремящийся к свободе воли, характеризуется Д.Т. через категорию «греховности» (Нибур). Последняя трактуется максимально расширительно: любое проявление активности и творческого потенциала есть греховное отрицание очевидной зависимости человеческой экзистенции от Бога. Наиболее ярко это проявляется в сфере истории, ибо последняя выступает ареной столкновения человеческого волюнтаризма с волей Божьей. Д.Т., возвращается к классическому провиденциализму и актуализирует такой принцип исторического познания как «ирония истории» (Нибур): человеческие иллюзии по поводу видения себя как творца истории, порождающие социальную борьбу и катаклизмы, неизбежно разбиваются о реальные результаты его усилий, которые всегда оказываются неотвратимо противоположными исходным человеческим замыслам и целям. Семантический разрыв между Богом и миром («пропасть» или «бездна» в терминологии К. Барта) оставляют человека наедине с земными проблемами и возлагая на него всю полноту ответственности за свой моральный выбор, – Д.Т. принципиально становится в позицию невмешательства, постулируя невозможность решения мирских проблем теологическими средствами. С позиции Д.Т., именно в посюсторонней неприложимости веры и коренится ее пафос. – В этом смысле Д.Т. есть попытка возрождения евангелической теологии с ее ригоризмом веры, своего рода антипрагматическая переформулировка антикогнитивного тер-туллиановского «верую, ибо абсурдно» – «верую, ибо тщетно». Радикализм классической Д.Т. 20-30-х к середине 20 в. практически исчерпывает себя и дает о себе знать лишь в систематически последовательной концепции Нибура, видящего возможность искупления вины человека, заключающейся в его потенции на независимость, на путях самосовершенствования (внутреннего «устроения духа») и жертвенности. В целом же может быть констатирован распад Д.Т. как целостного течения (вплоть до переориентации Бруннера на попытки построение «естественной» теологии). Однако, следы содержательного влияния, конкретные элементы Д.Т. легко могут быть обнаружены в качестве семантических аспектов в различных философских и теологических концепциях. Так, например, в философии Тиллиха, первоначально близкого к Д.Т., вызревает интенция преодоления разрыва между теологией и проблемами мирского существования. Аксиологическим центром поздних своих работ он делает проблему определения роли христианства в экзистенциальном опыте современного человека и современной культуре. Вместе с тем, концепция Тиллиха не смыкается и с позицией либеральной теологии, растворяющей, по его оценке, Бога в миру. Дистанцируясь от крайностей как диалектической, так и либеральной теологии, Тиллих предлагает синтетическую трактовку Бога. С одной стороны, Бог изначален и первичен по отношению ко всем возможным последующим дихотомиям. И самая острая из них – дихотомия Бытия Божьего и человеческого бытия. Вместе с тем, по Тиллиху, как бы остра она ни была, человек не чужд Богу, но – отчужден от него. Тиллих фиксирует два феномена, свидетельствующих наличие фундаментальной связи человека с Богом: забота о смысле Бытия и онтологически заданная любовь. Последняя понимается Тиллихом именно в аспекте воссоединения некогда единого, ибо «не объединить того, что по сути самое раздельно». Любовь обнаруживает величайшую силу там, где она преодолевает величайшую разделенность, а будучи отделен от Бога, человек отделен тем «от основы своего бытия, от самого себя и от мира». В силу этого «бесконечная любовь к Богу» имеет глубокие онтологические основания, не теряя, однако, из-за этого своего экзистенциального характера («западная культура, в отличие от восточной, признает высшую форму любви, в которой не исчезает личность как субъект и объект чувства»). Этот личностный импульс любви, экзистенциальный порыв человека к Богу, в конечном итоге, замыкает разорванный круг бытия, замыкая друг на друга извечные экзистенциальные вопросы человеческого существования и содержащиеся в христианстве ответы на них. Аналогично, дуализм сакральной и профанной истории снимается Тиллихом с помощью концепции кайроса – события, в котором высвечивается сакральный смысл истории и которое, однако, укоренено в ткани повседневной исторической событийности и экзистенциально переживается человечеством как «свершение». Традиция Д.Т., таким образом, оказала значительное влияние на развитие как теологической, так и философской проблематики, в частности, на формирование теологии «смерти Бога», развиваемой в рамках такой парадигмы культуры постмодерна, как «смерть субъекта»: Д. Бонхеффер был учеником К. Барта.

 

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

 

– самообозначение диалектической философии объективистского типа, основные положения которой были сформулированы Энгельсом («Анти-Дюринг») и Сталиным («О диалектическом и историческом материализме»). Д.М. являл собой официальную советскую философию в 1930-1980-х. Квинтэссенцией Д.М. правомерно считать следующие интеллектуальные допущения и гипотезы: 1) Придание перманентным изменениям в обществе и природе статуса атрибутивных для реальности как таковой (трактовка движения как атрибута материи и понимание его как «изменения вообще»); «вечных» истин, как и абсолютных ценностей, согласно Д.М., не существует: моральные нормы, содержание любых понятий исторически изменчивы. 2) Природной реальности имманентно присущ внутренний механизм, потенциально содержащий как перспективу эволюции неорганического мира до состояния мира разумных людей, так и интенцию его последующей трансформации в коммунистическое общество, формирование которого означает завершение этапа «предистории» людей. 3) Суть изменений в обществе и природе может быть описана с помощью умопостигаемых абстрактных законов диалектики – закона взаимоперехода количественных изменений в качественные, закона единства и борьбы противоположностей, закона отрицания отрицания. Исторические изменения универсума на разных этапах существования последнего не тождественны сами себе и могут менять собственную направленность и реальный смысл в предельно широком диапазоне (отрицание в состоянии и призвано отрицать самое себя). Таким образом как любые идеи, так и всякие принципы исторически обусловлены и релятивны. При этом Д.М. задавал в качестве одного из идеалов научности систем мироописания требования целостности и умопостигаемости элементов исторических изменений в обществе (оставив при этом не проработанным допрос о приложимости диалектической схемы к органической и неорганической природе – схема Энгельса «росток отрицает зерно, а зерно отрицает росток и т.д.» явно выглядела иллюстративно). Традиционная аргументация самого Энгельса в защиту адекватности Д.М. как подлинной модели организации мира сводилась к тому, что диалектика «ежедневно» подтверждается «тысячами примеров», понятных и близких даже ребенку, «в растительном мире, и в животном, в геологии, математике, истории, философии, несмотря на борьбу и сопротивление все… обязано подчиниться этим законам… диалектика есть не что иное, как наука об общих законах движения и развития природы, общества и мышления». (Полемике по этому кругу проблем не видно конца и в конце 20 в., хотя осуществляется она на предельном удалении от стержневых вопросов современного философствования). Отсутствие очевидной сопряженности диалектической версии философии природы Энгельса, инициированной парадигмами позитивизма и эволюционизма, с марксовым мировоззрением (в облике экономической интерпретации исторического процесса и критики буржуазного общества в русле теории классовой борьбы) неизбежно породило значительную совокупность дискуссий философского и логического плана по проблеме поиска концептуального единства энгельсов-ского метафизического материализма и марксовой философии капитализма. Ленин посвятил целую книгу «Материализм и эмпириокритицизм» доказательству того тезиса, что недостаточная приверженность принципам диалектико-материа-листической философии необходимо результируется в соглашательстве и утере веры в переспективы революционного общественного переустройства. В результате в рамках ортодоксально-официальной традиции философии коммунистического мира положение о естественной сопряженности и взаимозависимости подлинного революционизма и диалектико-материалистического философского мировоззрения приобрело статус некоего символа веры, принимаемого в качестве такового без содержательных экспликаций.

 

ДИАЛОГ

 

(греч. dialogos – беседа) – информативное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующи-ми сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица «Я» и «Другого», либо как рационализированный Д., когда событие встречи пересматривается, исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалек-тичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понимании – логический, и Д. в современном понимании – феноменологический. В логическом Д. связь осуществляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплощения в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. – непосредственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысловыми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не гарантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напрямую связано с Д., что можно увидеть в майевтике, надстраивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских систем (как, например, дуализм). Особое внимание к проблематике Д. назрело в гуманитарных науках под влиянием литературоведения и герменевтики. Согласно М. Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо «науки о духе» термин «науки о духах (двух по меньшей мере)». Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герменевтике и истории, осуществляющийся через внутренний Д. – мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало было положено, в особенности, в работах Бердяева, Франка, К. Барта, Бубера, Ф. Эбнера, Розенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное «Ты», а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывается в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур).

 

ДИАЛОГИЗМ

 

– направление в философии первой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога – в качестве отношения к Другому как к «Ты». К Д. прежде всего относятся работы Розенцвейга, О. Розенштока-Хюсси, Ф. Эбнера, Бубера и Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок «Патмос» в Берлине (1919-1923). Существенная часть проекта – критика предшествовавшего, солипсически-монологического языка классической философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты («Оно») или на самого себя («теоретичность»). Новое же мышление должно базироваться на «отношении» (а не познании) и ориентироваться на воплощение в «поступок», а не оставаться на уровне созерцания. Действительное «Я» – результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Розенцвейг утверждал новую основу мышления – об очевидности «мыслю, следовательно, говорю», такая мысль – всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое «Ты» (в качестве Иного) как отблеск единственного «Ты» Бога, с которым человек ведет непрекращающийся диалог, осознание чего в полной мере – возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что «Ты» различных существ самостоятельны и разнообразны, в то же время он ставил вопрос о сфере «между», в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы. Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его приверженцев к мифологичности языка – интеллектуальной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на экзистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменологию (Сартр, Левинас), герменевтику (Гадамер, Рикер) и явился течением, во многом определяющим современный образ философской мысли.

 

ДИАХРОННОСТЬ и СИНХРОННОСТЬ

 

– специфические языковедческие и литературоведческие понятия, ставшие позже универсальными понятиями (и методом) гуманитарного исследования и задавшие основу специальному диахронно-синхронному методу гуманитарного познания. Термины происходят от древнегреческих приставок – «через» и «сейчас» и слова «время». Означают: 1) Д. – подход к предмету через «временные ряды» (или исторический); 2) С. – рассмотрение предмета в «остановленном мгновении», сейчас, в абстагиро-вании от генезиса, истории и т.п. Понятийная разработка понятий принадлежит структурализму и Бахтину. Данный метод предполагает рассмотрение предмета исследования в единстве истории и современности, поиск механизма их взаимодополнительности и взаимодействия. Таким «механизмом» выступает диалог, реже – полилог. Одним из выражений этого синтеза является хронотоп, выражающий воображаемое или творимое синтезирование времени и пространства или генезиса предмета из иного его бытия. С. или синхрония не обязательно означает сиюминутность, современно-локальное бытие-сейчас. Она может означать срез диахрон-ного (условно остановленное мгновение по сути превращенное в место, пространство). Диахронный и синхронный анализы могут применяться отдельно, но, как правило, интересен именно их синтез, единство, описывающие развивающуюся, открытую систему.

 

ДИДРО (Diderot) Дени

 

(1713-1784) – французский философ и идеолог Просвещения, писатель, теоретик искусства, глава энциклопедистов. Основные сочинения: вольный авторский перевод и комментарий работы А.Э.К. Шефтсбери «Исследование о достоинстве и добродетели (1745, Голландия), анонимно изданные «Мысли философа» (1746), «Письмо о слепых в назидание зрячим» (1749), «Мысли об истолковании природы» (1754), трилогия «Разговор д'Аламбера с Дидро», «Сон д'Аламбера» и «Продолжение разговора» (1769), «Философские принципы материи и движения» (1770), «Жизнь Сенеки» (1778), расширенная до «Опыта о царство вании Клавдия и Нерона» (1782), «Элементы физиологии» (1777-1780); посмертно опубликованы «Прогулка скептика, или Аллеи» (1747, изд. 1796), «Систематическое опровержение книги Гельвеция «О человеке» (1773, изд. 1785), антиклерикальный роман «Монахиня» (1760, изд. 1796), нравственно-философские романы «Племянник Рамо» (1762, изд. 1792), «Жак-фаталист и его хозяин» (1773, изд. 1792) Начальное образование – в школе иезуитов, затем – колледж д'Аркур в Париже. Первые же произведения Д. характеризуются острой полемичностью, антиклерикальной и ан тимонархической направленностью, что изначально поставило его в оппозиционное положение по отношению к властям: написанная в 1746 работа «Философские мысли» в том же году была сожжена по решению Парижского парламента (наряду с «Естественной историей души» Ламетри), а сам Д. по ряду доносов был арестован за пропаганду «опасных мыслей» и заточен в Винсенский замок. Последующие после трехмесячного заключения 20 с лишним лет жизни Д. были по священы созданию 35-томной «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» (1751-1780), издание ко торой усилиями Д. было доведено до завершения «Энциклопедия» объединила вокруг себя наиболее ярких и прогрессивных представителей философской мысли просвещения (Руссо, д'Аламбер, Вольтер, Кондильяк, Монтексье, Гольбах и др.). В написанном Д. «Проспекте» (1750) к «Энциклопедии» была поставлена грандиозная задача «изобразить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания во все времена» Убежденный в социальных возможностях аппликации конструктивного потенциала философии, Д. после окончания работы над «Энциклопедией» (1773) по приглашению Екатерины Великой посещает Россию с целью воплотить в жизнь оптимальный вариант соотношения и взаимодействия философии и политики, понимаемый им как наставление мудрым философом просвещенного монарха. За время пребывания в России (с весны 1773 до весны 1774) Д. написаны «Замечания на Наказ ее Императорского Величества депутатам Комиссии по составлению законов», «Философские, исторические и другие записки различного содержания», «План университета, или школы публичного преподавания всех наук, для Российского государства», в которых содержалась масштабная социально-политическая программа законодательных и организационно управленческих реформ, основанных на фундаментальной демократической идее Просвещения о том, что «лишь нация есть подлинный суверен, истинным законодателем может быть лишь народ» в то время как «хороший государь является лишь преданным управителем». Основной пафос предложенной Д. программы заключался в преобразовании России в конституци онную монархию с рыночной экономической основой, отменой сословной структуры, введением избирательного парламента и учредительного собрания как законодательного органа и субъекта национального суверенитета. Д. был избран почетным членом петербургской Академии Наук. В России еще при жизни Д. были изданы в русском переводе некоторые его работы и переведены из «Энциклопедии» «Статьи о философических толках» (1774). Когнитивный оптимизм характерен и для философской концепции Д.: отталкиваясь от исходно скептического тезиса «мы не знаем почти ничего», Д., тем не менее, полагает, что представления человека о мире становятся все более и более адекватными «по мере прогресса человеческих знаний». Онтологическая концепция Д. может быть охарактеризована как последовательный материализм, «во Вселенной есть только одна субстанция» – несотворенная извечная материя, понимаемая в концепции Д как внутренне активная и наделенная потенциалом само движения: «Я останавливаю свои взоры на общей массе тел и вижу все в состоянии действия и противодействия, все гибнет в одной форме и восстанавливается в другой, повсюду – всевозможные сублимации, диссолюции, комбинации. Отсюда я делаю вывод, что материя гетерогенна; что существует в природе бесконечное количество разнообразных эле ментов; что у каждого из этих элементов имеется своя особая, внутренняя, непреложная, вечная, неразрушимая сила и что все эти присущие телу силы имеют свои действия вне тела, отсюда рождается движение или всеобщее брожение во вселенной». Фактически движение понимается Д. максимально широко – как изменение вообще, причем «тело преисполнено деятельности и само по себе, и по природе своих основных свойств – рассматриваем ли мы его «в молекулах или в массе», и «сила каждой молекулы неистощима». Д. принадлежит также прогностическая идея о принципиальной возможности – в будущем, на новом уровне науки и техники – деления тех частиц, которые в естественном своем («природном») состоянии выступают как «элементы»: «когда-нибудь искусственная операция деления элементов мате рии» может пойти значительно «дальше того, чем она производилась, производится и будет проиводиться в сочетании природы, предоставленной самой себе». Взглядам Д. на природу, оформившимся на базе концепции «вечного тече ния природы» Ж.А Л. де Бюффона, свойственен трансформизм («все окружающее непрестанно меняется») как вид эволюционизма, «в начале времен находящаяся в брожении материя породила Вселенную» и различных живых существ, – это «брожение как внутренняя активность материи «продолжает и будет продолжать комбинировать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнеспособная комбинация». – Таким образом, задолго до Дарвина Д была фактически сформулирована идея адаптационных механизмов биологической эволюции и естественного отбора. Трансформизм Д., наряду с более поздними эволюционной гипотезой Вольфа и космогонической гипотезой раннего Канта, является важной вехой в становлении эволюционных взглядов на природу. Принцип трансформизма распространяется в концепции Д. и на сенсорную сферу: «элементами природы» Д. вслед за Мопертюи и считает не механические атомы, но «органические молекулы», наделенные неразвитым исходным свойством чувствительности. Однако, если Мопертюи постулировал наличие у элементов материи всей гаммы проявлений психики, то Д. в духе эволюционизма полагает, что «следовало бы удовлетвориться предположением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувствительность животных, наиболее близких к мертвой материи». «Чувствительность» выступает у Д. как «общее и существенное свойство материи»; развитие этой элементарной сенсорной способности выступает основой формирования зрелой психики животных и ментальных способностей человека, основанных на чувственном опыте. Важно, что это эволюционное движение, приводящее к переходу от неживой («чувствующей») к живой («мыслящей») материи, осуществляется принципиально немеханическим путем: «как капля ртути сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая молекула смешивается с другой чувствующей и живой молекулой… Вначале были две капли, после прикосновения стала лишь одна». Мыслящее «Я» Д. сравнивает у человека с пауком который «гнездится» в коре головного мозга, а нервную систему, пронизывающую весь человеческий организм, – с «нитями паутины», распространенными таким образом, что «на поверхности нашего тела нет ни одной точки без их отростков». Это позволяет человеку «чувствами познать природу». Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли «вибрационной теории»: «Мы – инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства – клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют». Проблема единства сознания и рефлексивного самосознания (до Д. – проблема «ассоциации идей» у Юма, после Д. – проблема «трансцендентального единства апперцепции» у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с определенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): «существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью историю, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются «источником всех наших знаний». – Вместе с тем, гносеологическая позиция Д. далека от крайностей сенсуализма. – Он конструирует новую форму рациональности, которая основывалась бы на единстве чувственного и рационального: наблюдение собирает факты, размышление их комбинирует, опыт проверяет результаты комбинаций. Согласно Д., «истолкователем природы» может быть только субъект, синтезирующий «экспериментальные» и «рациональные» формы философствования, в силу чего он считал необходимым «группе умозрительных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих» – «в интересах истины». Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличивания разума как «господина» и «судьи» чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических механизмов, реабилитирующих гипотезу как форму научного знания (после знаменитого ньютоновского «гипотез не создаю»). – Д. отнюдь не сводит рациональное мышление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что «великая привычка опытных наблюдений воспитывает… чутье, имеющее характер вдохновения» и позволяющее творчески интегрировать эмпирическую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силлогизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи «выведенными» самой природой, тем не менее, Д. вводит в свою гносеологию идею «странного» характера наиболее значительных гипотез, требующих для своего выдвижения «большого воображения» и основанных «на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях», что после этих гипотез «грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными». Вместе с тем, любая, даже самая «странная» гипотеза нуждается в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдвигает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логическую непротиворечивость («для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки») и ее содержательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при «умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее». Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказывающие на нее обратное влияние рациональные структуры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концепцию «естественного человека» с ее формулой «естественных человеческих потребностей» как соответствующих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя вопрос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуждая вопрос о возможности воспитания как такового, отступает от жесткой парадигмы врожденной «естественности», допуская влияние на нравственное сознание социальных факторов: «если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны». Под хорошими законами понимаются в данном случае такие, которые «связывают благо отдельных индивидов с общим благом», задавая ситуацию незозможности «повредить обществу, не повредив самому себе». Примечательно, что проблема государства, трактуемая Д. в характерном для Просвещения ключе концепции общественного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпретации политико-социальной проблематики. В обрисованной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу «разумного эгоизма»: «для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком». И над принципами «естественности» и «разумного эгоизма» прорисовывается у Д. ригористический нравственный императив: «Должно же быть достоинство, присущее человеческой природе, которое ничто не может заглушить». Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего «человеческой природе», наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допросветительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и аксиологической основой формулировки Д. универсальной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен поступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как «подражания природе», однако, применительно к теории театра им была разработана концепция актера-аналитика, воплощающего на сцене не переживаемые им страсти (тезис, легший впоследствии в основу системы Станиславского), но выражающего сущность социальных и психологических типажей, при этом ориентируясь «не на непосредственное заимствование из жизни», а на так называемый «идеальный образ» («первообраз»). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впоследствии сходные идеи были высказаны в модернистской теории искусства и фундировали собой экспрессионизм). Следует отметить, что в философской концепции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитна выражена в гегелевском постулате «разорванного созна-ниия». Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключитетьно содержательно и вытекает из диалогической структуры его произведений: ряд из них написаны в форме диалога («Разговор д'Аламбера с Дидро», «Сон д'Аламбера», «Продолжение разговора», романы «Племянник Рамо», «Жак-фаталист и его хозяин») в других дид-роведами констатируется имплицитное присутствие «анонимной публики» (В. Краусс). Использованный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внутреннюю противоречивость каждой из них, что оказывается экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилеммы еди-ности и гетерогенности материи, свободы и необходимости, необходимости и случайности, сенсуализма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п. оформляются в концепции Д. как «парадоксы» (Д. свой метод называет «методом парадоксов»), которые семантически и с точки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой выход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс возвещает о границе позитивного тезиса, за которым – антитезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержания, демонстрируя живое движение мысли через противоречие и задавая когнитивную основу того, что впоследствии будет названо «разорванным сознанием»: по словам Д., любое «честное сознание» гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Таким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании традиции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немецкой классике и неклассическим формам философствования, говорящим от имен «разорванного сознания». Оценивая место философии Д. в историко-философской традиции, можно обратиться к его метафоре, изображающей «необъятную сферу наук… как широкое поле, одни части которого темны, а другие освещены» и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы «расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света». С учетом оригинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию «Энциклопедии», можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действительность свои идеалы и «стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше».

 

ДИКТАТУРА ПРОЛЕТАРИАТА

 

– понятие, впервые употребленное Марксом в работе «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.», обозначающее предполагаемую форму организацию власти рабочего класса, которую он завоевывает в результате социалистической революции и использует как важнейшее средство для строительства социалистического общества. Маркс считал Д.П. закономерным этапом и способом перехода от классового общества к обществу без классов. В работе «Критика Готской программы» (1875) Маркс сформулировал следующую гипотезу: «Между капиталистическим и коммунистическим обществом лежит период революционного превращения первого во второе. Этому периоду соответствует и политический переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата». Учение о Д.П. получило свое развитие в работах Ленина, Р. Люксембург и др. Учение о Д.П. с момента его возникновения вызывало и вызывает острую борьбу и споры. Это не удивительно, т.к. оно затрагивает коренные интересы огромных масс людей, как неимущих, так и имущих. При этом в ходе противоборства одни акцентировали внимание на том, что это «диктатура», т.е. неограниченная власть, другие же, что это способ утверждения новых исторических форм демократии. Например, Р. Люксембург, критикуя Ленина и Троцкого за их методы осуществления Д.П., утверждала, что «эта диктатура заключается в способе применения демократии, а не в ее упразднении… Эта диктатура должна быть делом класса, а не малого руководящего меньшинства от имени класса, то есть она должна на каждом шагу исходить от активного участия масс, находиться под их непосредственным влиянием, подчиняться контролю всей общественности, опираться на растущую политическую обученность народных масс». Практика утверждения социалистического общества в СССР и других странах осуществлялась именно в худшем варианте диктатуры «малого руководящего меньшинства от имени класса». Эта модель оказалась трагически несостоятельной.

Л.С. Дудинский

 

ДИЛЕММА

 

– (греч. di – дважды, лат. – lemma – предположение – двойное предположение) – суждение, в котором предмету приписываются два противоречащих признака, исключающих возможность третьего. Дилеммой называется также особый случай условно-разделительного силлогизма, в котором одна посылка – условное, а другая – разделительное суждение. В логике различают два вида дилемм: конструктивную и деструктивную, каждая из которых делится на простую и сложную дилемму

М.Р. Дисько

 

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм

 

(1833-1911) – немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения – «Введение в науки о духе. Критика исторического разума» (1883), «Описательная психология» (1894), «Возникновение герменевтики» (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баден-ской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях – Д.-психолог и Д.-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие «жизни», понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., – в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей – разума. В стилистике Ба-денской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире и переформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственым ее объектом должна оставаться жизнь – всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде – «Введении в науки о духе» – Д. писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий «представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе», т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, «стать реальной метафизикой», изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.н. «жизненный опыт». «Всякое познание, – писал Д., – вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он – исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием». Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании «жизни» у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. «Жизнь» – это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь». При этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. «Жизнь» у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако, Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как методология всех «наук о духе». Д. постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция «исторического разума». В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания – религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с термином, называя их то «науками о человеке», то «науками о культуре», то «науками о духе», то «науками об обществе», то «науками о морали» и т.д. Во «Введении в науки о духе» этот термин был окончательно обозначен как «науки о духе». Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в «науках о природе» и «науках о духе». «Науки о духе» ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний, жизненный опыт, считал Д. – это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., «науками о человеке», «науки о духе» постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях – от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка – независимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В «науках о духе», согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего – то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого «переживаемого» целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д., эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной «осведомленности» о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где «Я» и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух – психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Т.обр. задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. «Переживание» («внутренний опыт» или «опыт переживания») становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить «живое «отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д. предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие «из живой связи человеческой души». Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д., стала категория «переживание», включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это – жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. «Переживание» в философии Д. отличается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В «переживании» все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре «переживания», по Д., представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к «выражению». Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи «переживания» и «выражения» как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое «переживание» выражает себя, а любое «выражение» есть выражение «переживания». Это как бы два измерения жизни. Среди средств «выражения» Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия «выражение» Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но, науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это – задача «понимания». «Понимание» – выступает главным во всей «триаде» – «переживание», «выражение», «понимание». Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений «переживания», «выражения» и «понимания», т.к. «переживание» уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание – непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только через понимание, которое есть «процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию». Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т.д. Без этого «выражения» как творчества невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как «объективный дух». Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстерио-ризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания – т.наз. «выражение-переживание» – предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных наук, по Д., т.обр. в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективации, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о «науках о духе», Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю – в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность – это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. «Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл», – писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании «письменно зафиксированных жизненных проявлений», т.к. к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, «что в нем есть», из сравнения себя с другим субъектом; то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом… Размышляя о культуре и истории как об «опредмеченной жизни» индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в «знаке» духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался «внешний знак», как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь – в другом он может усмотреть лишь то, что уже «есть» в нем самом. «Внешний знак» стал т.о. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии «перевести» чужие переживания внутрь своей собственной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчув-ствования, вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. – средство «для открытия человека самому себе», а человек – средство «для открытия истории самой себе». Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого – надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между «мной» и «другим». Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом от того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов «наук о духе» в полной мере дала о себе знать в 20 веке с появлением целого ряда релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, Тойнби и др.).

 

ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ

 

(конец 2-3 в.) – древнегреческий историк философии, автор крупнейшего из дошедших до наших дней историко-философского исследования, содержащего биографические и доксографические сведения об античных философских школах и их представителях. Не существует точного названия этой книги. Так, в парижской рукописи 1759 оно значится как: «Д.Л.: жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения». У Стефана Византийского: «История философа», у Евстафия: «Жизнеописания софистов». Несмотря на общее стремление к учености, демонстрируемое постоянными ссылками на авторитетные источники и мнения, автор оказался не в силах привести многообразный материал в стройную систему. В результате сам текст зачастую неравномерно перегружен цитатами разных авторов, приписываемых Д.Л. кому либо одному, а философские теории самых различных, зачастую антагонистических школ складываются в одно философское течение. Большую трансформирующую роль оказала последующая культурно-историческая трансляция данного текста. Например, эпиграммы, предшествующие изложению судьбы и взглядов каждого философа в этой книге, ранее составляли отдельный сборник. И хотя эти моменты делают истинность содержащихся в книге в целом сведений об античных философах по крайней мере относительными, текст Д. Л. все же содержит качественный материал об Эмпедокле, Пифагоре и стоиках, аутентичные письма Эпикура и др. Вследствие избранного стиля изложения материала не представляется возможным зафиксировать какую-либо определенную точку зрения самого Д. Л., не испытывающего потребности обнаружить свою философскую позицию. Существует точка зрения, что именно те школы, которым Д. Л. уделяет особое внимание и излагает наиболее широко, пользуются его расположением, поскольку содержат референты его представлений. Однако, в таком случае, Д. Л. должен был придерживаться совершенно разных, часто противоположных взглядов, так как особое внимание он уделяет Платону и эпикурейцам, стоикам и скептикам. Беззаботная веселость, с которой Д. Л. относится к философии, демонстрирует нам облик античного грека, не скованного какими-либо условиями дисциплинарности и авторитета и, без сомнения, имманентно ощущающего античную литературу. В первой книге Д. Л. делит все греческие школы на ионийские и италийские, т.е. на восточногреческие и запад-ногреческие. В ионийской школе он выделяет первое направление: от Фалеев или Анаксимандра до Клитомаха, второе: от Сократа, который почему-то причислен к лику натурфилософов, до стоика Хрисиппа (через киников Антисфена, Диогена Синопского и др.), хотя остается непонятным, почему учениками Сократа объявляются только киники и как понимать вектор от Сократа к явным его антагонистам стоикам. Наконец, третья линия представлена Д. Л. Платоном, Аристотелем и Феофрастом, который заканчивает всю перипатетическую традицию, хотя на самом деле она существовала еще несколько столетий спустя. Относительно же второй, основной школы греческой философии, италийской, то Д. Л. считает ее основателем Пифагора, выводя из его установок без достаточных на то оснований – учения Ксе-нофана, Парменида, Зенона Элейского. Так, элеаты становятся у Д. Л. пифагорейцами. И уж совершенно удивительным образом замыкают эту ветвь Левкипп, Демокрит и Эпикур. Так, по Д. Л. в одной школе объединились и натурфилософы и их ярые противники. Но благодаря аутентичности большинства сведений, содержащихся в трактате, он по праву считается одним из интереснейших памятников античности.

А.В. Пашкевич

 

ДИОГЕН СИНОПСКИЙ

 

(ок. 404 – ок. 323 до н.э.) – древнегреческий философ, ученик и последователь Антисфена. Сферой философских интересов выступали аспекты морально-этических отношений, трактуемые Д.С. в духе ки-низма, причем предельно ригористического толка. Из-за большого числа противоречащих друг-другу описаний и док-сографий, фигура Д. С. предстает сегодня в избыточно трансформированном виде. Работы, приписываемые ему и дошедшие до наших дней, вероятнее всего созданы последователями и принадлежат более позднему периоду; так же сохранилась информация о существовании по крайней мере пяти Диогенов, относящаяся к одному историческому периоду. Все это значительно усложняет систематическую организацию сведений о Д.С. Из-за распространенного негативного отношения к киникам имя Д.С. зачастую переносилось из анекдотов и легенд, в которых оно принадлежало амбивалентной фигуре трикстера-мудреца и интегрировало обширный вымысел – в критические работы других философов (Аристотель, Диоген Лаэртий, Ф. Сейер). На почве анекдотов и притч возникла даже целая литературная традиция античности, воплощенная в жанрах апофтегм и хрий (Метрокл, Дион Хрисостом и др.). Наиболее известна история о Д.С., который днем с фонарем искал честного человека. (Эта же история рассказывалась об Эзопе, Гераклите, Демокрите, Архилохе и др.). Основной источник сведений о Д.С. – это «Жизнеописания и мнения» Диогена Лаэртия. Утверждая бессистемность взглядов и в целом отсутствие учения Д.С., Диоген Лаэртий все же сообщает, ссылаясь на Сотиона, о 14 сочинениях Д.С., среди которых как философские работы («О добродетели», «О добре» и т.д.), так и несколько трагедий. Обратившись же к обширному числу кинических доксографий, можно прийти к заключению о существовании вполне отстроенной системы взглядов Д.С. По этим свидетельствам, он, проповедуя аскетический образ жизни, презирал роскошь, довольствуясь платьем бродяги, используя винную бочку под жилище, а в средствах выражения зачастую был настолько прямолинеен и груб, что снискал себе имена «Собака» и «сумасшедший Сократ». Не вызывает сомнений, что Д.С. и в своих беседах и в повседневной жизни нередко вел себя как маргинальный субъект, эпатирующий ту или иную аудиторию не столько с целью оскорбления или унижения ее, а сколько из потребности обратить внимание на основания социума, религиозных норм, института брака и т.д. Утверждал примат добродетели перед законами общества, отвергал веру в богов, установленных религиозными институтами, считал цивилизацию лживым изобретением демагогов. Пропагандировал относительность общепринятых норм морали, относительность авторитетов не только среди политиков, но и среди философов. Так, хорошо известны его отношения с Платоном, которого он считал болтуном (Диоген Лаэртий). Вполне правомерно утверждение об умышленной гиперболизации его негативных действий по отношению к обществу в последующей традиции. Поэтому, вся история жизни и творчества этого мыслителя предстает как миф, созданный множеством историков и философов. Затруднительно обнаружить однозначные сведения даже биографического характера. Так, например, по свидетельствам Деметрия Фалерского день смерти Д.С. совпадает с днем смерти Александра Македонского. Благодаря своей оригинальности Д.С. являетя одним из самых ярких представителей античности, а заданная им кини-ческая парадигма позже оказала серьезное влияние на самые различные философские концепции. (См. также: Сократические школы).

 

ДИСКУРС

 

(франц. discour – речь) – в широком смысле слова представляет собой сложное единство языковой практики и экстралингвистических факторов (значимое поведение, манифестирующееся в доступных чувственному восприятию формах), необходимых для понимания текста, т.е. дающих представление об участниках коммуникации, их установках и целях, условиях производства и восприятия сообщения. Традиционно Д. имел значение упорядоченного письменного, но чаще всего речевого сообщения отдельного субъекта. В последние десятилетия термин получил широкое распространение в гуманитаристике и приобрел новые оттенки значения. Частое отождествление текста и Д. связано, во-первых, с отсутствием в некоторых европейских языках термина, эквивалентного фр. – англ, discours (e), а во-вторых, с тем, что ранее в объем понятия Д. включалась лишь языковая практика. По мере становления дискурсного анализа как специальной области исследований, выяснилось, что значение Д. не ограничивается письменной и устной речью, но обозначает, кроме того, и внеязыковые семиотические процессы. Акцент в интерпретации Д. ставится на его интеракциональной природе. Д. – прежде всего, это речь, погруженная в жизнь, в социальный контекст (по этой причине понятие Д. редко употребляется по отношению к древним текстам). Д. не является изолированной текстовой или диалогической структурой, ибо гораздо большее значение в его рамках приобретает паралингвистичеекое сопровождение речи, выполняющее ряд функций (ритмическую, референтную, семантическую, эмоционально-оценочную и др.). Д. – это «существенная составляющая социокультурного взаимодействия» (ван Дейк). Философское звучание термин приобрел благодаря работам Фуко. «Дискурсия» понимается им как сложная совокупность языковых практик, участвующих в формировании представлений о том объекте, который они подразумевают. В «археологических» и «генеалогических» поисках Фуко «дискурсия» оказывается своеобразным инструментом познания, репрезентирующим весьма нетрадиционный подход к анализу культуры. Фуко интересует не денотативное значение высказывания, а, наоборот, вычитывание в Д. тех значений, которые подразумеваются, но остаются невысказанными, невыраженными, притаившись за фасадом «уже сказанного». В связи с этим возникает проблема анализа «дискурсивного события» в контексте внеязыковых условий возникновения дискурсии – экономических, политических я др., которые способствовали, хотя и не гарантировали его появление. Пространство «дискурсивных практик» обусловлено возможностью сопрягать в речи разновременные, ускользающие из-под власти культурной идентификации события, воспроизводя динамику реального. В дискурсии Фуко обнаруживает специфическую власть произнесения, наделенную силой нечто утверждать. Говорить – значит обладать властью говорить. В этом отношении Д. подобен всему остальному в обществе – это такой же объект борьбы за власть. Во многом благодаря работам Фуко, Альтюссера, Дерриды, Лакана французская школа дискурсного анализа отличается большей философской направленностью, вниманием к идеологическим, историческим, психоаналитическим аспектам Д. Сегодня анализ Д. представляет собой междисциплинарную область знания; теория Д. развивается в лингвистике текста, психолингвистике, семиотике, риторике. (См. также: Философия техники, Хабермас).

 

ДИСКУРСИВНЫЙ

 

(позднелат. discursus – рассуждение, довод) – рассудочный, понятийный, логический. Согласно Канту, опосредованное через понятия Д. сознание находится в оппозиции интуитивному, непосредственному сознанию так же, как рассуждение противостоит созерцанию.

 

---

Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 237; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!