Хеттская и хурритская литературы 29 страница
131
Дошедшие до нас памятники угаритской словесности не представляют собой литературных текстов в собственном смысле слова; это записи фольклорных поэтических произведений (эпос, мифы), а также своеобразных «сценариев» храмовых ритуальных действий и гимнов богам. Колофоны некоторых записей датируют последние временем царя Никмада (к сожалению, пока не установлено, о каком именно Никмаде идет речь), т. е. XIV в. до н. э.; известно имя писца, которому была поручена данная работа, — Элимилк, а также одного из исполнителей текстов — Атанпарлана, верховного жреца и начальника пастухов (к нему восходит, в частности, имеющаяся в нашем распоряжении версия мифа о борьбе Ваала Могучего и Мота). Можно предполагать, что в XIV в. до н. э. в Угарите произошло событие, до известной степени напоминающее то, которое происходило несколько столетий спустя в Афинах при Писистрате, а также в иудейско-израильском обществе в эпоху, непосредственно предшествующую возникновению Пятикнижия: фиксируется текст, который должен, по-видимому, стать каноническим. Показательно, что в роли хранителей предания выступает жречество и именно оно редактирует текст, а, значит, определяет тенденцию, идейную окраску мифов и легенд. Едва ли можно сомневаться в том, что существовали и другие версии, до нас не дошедшие, которые должна была вытеснить запись Элимилка. Перед нами, следовательно, итог длительной борьбы в угаритском обществе. И потому записям Элимилка, безусловно, должен был предшествовать более или менее долгий период устного бытования эпосов и мифов, что позволяет отнести их формирование, во всяком случае, к периоду не позже конца III — начала II тыс. до н. э.
|
|
|
Одним из известнейших угаритских повествований является эпос о Керете. Согласно предположению, выдвинутому в ходе исследования этого памятника, он рассказывает о предке царской династии, правившей в Угарите в середине II тыс. до н. э. Керет изображен сыном верховного бога Эла; в дошедших до нас отрывках говорится о походе Керета за невестой, об обете, который он дал богам, но не выполнил, о болезни Керета и его выздоровлении, о его борьбе за власть со старшим сыном. Все эти сюжеты характерны для устной фольклорной традиции, однако в Угарите они приобретают некоторые своеобразные черты. Традиционный поход за невестой в эпосе о Керете мотивирован тем, что у главного героя Керета умерла жена и погибли дети; тогда во сне к нему является Эл и предлагает отправиться в страну Удм, где, опустошив страну, Керет вынудит местного царя Пебела отдать ему в жены свою дочь Машат-Хурай. Керет в точности выполняет все указания Эла, и брак совершается. Фактически поход описывается дважды — сначала как наставление Эла и предсказание Керету, а затем уже как повествование о реально происходящем событии. Женитьба Керета изображена как важнейшее событие общественного значения: в походе участвуют все, кто только может, даже те, кто по состоянию здоровья или по своему положению обычно оставался дома. Перед нами, следовательно, не отражение чисто семейного конфликта, а нечто совершенно другое: женитьба Керета должна обеспечить обществу благоденствие, что возможно только в том случае, если будет благоденствовать глава этого общества и в особенности если у него будет потомство.
|
|
|
Важнейшие эпизоды эпоса — клятва Керета, пренебрежение ею, болезнь героя и его выздоровление. Идя в страну Удм, Керет посещает храм богини Ашерат сидонской и тирской; там он клянется в случае удачи пожертвовать богине много золота и серебра. Однако, получив в жены Машат-Хурай, Керет забыл о своем обещании, а Ашерат наслала на него болезнь. Жертвоприношения, в которых участвуют воины царя, не достигают цели; болезнь усиливается, и царь оказывается при смерти. Его оплакивают младшие сын и дочь. Тогда Эл изготовляет из глины Шааткат — существо, которое побеждает и прогоняет смерть. Керет начинает есть и выздоравливает. В этом эпизоде интересно предпочтение, которое эпос отдает младшему сыну перед старшим; показательно, что именно младший сын является с атрибутами власти к сестре, чтобы побудить ее оплакать отца. Хотя право первородства существует, его получает младший сын в обход старшего (мотив, который впоследствии будет, хотя и иначе, разработан в библейском предании об Исаве-Эдоме и Иакове) явно как воздаяние за плач по отцу. Старший сын в трагической ситуации грозящей отцу смерти ничем себя не проявляет.
|
|
|
Наконец, еще один эпизод — столкновение старшего сына Керета с отцом. Здесь обычный и широко распространенный эпический мотив разработан весьма своеобразно, как попытка сына при поддержке и даже при прямой инициативе приближенных Керета свергнуть отца с престола. Сын (Йацциб) является к Керету и обвиняет его в том, что он не выполняет обязанностей царя: чинит насилия, не защищает бедняков и убогих; кроме того, он постоянно болен (само собой разумеется, что царем может быть только физически здоровый, сильный человек). Йацциб требует, чтобы Керет уступил
132
ему власть. В ответ Керет проклинает сына и призывает на его голову смерть от руки бога. Дошедший до нас фрагмент на этом обрывается; можно, однако, предполагать, что проклятия Керета сбылись. В эпизоде отражены бытовавшие в угаритском обществе и в своей основе восходившие к глубокой древности представления о роли царя в жизни племени. Характерно, что неудовлетворительное исполнение царем его обязанностей могло послужить достаточной причиной для его устранения и возведения на престол нового владыки. О том, что подобного рода воззрения оставались не только в сфере чистой теории, но и могли применяться на практике, свидетельствует (хотя и несколько столетий спустя) история распада Израильско-иудейского царства, когда группа племен отказалась признать царем наследника Соломона Рехабеама и избрала другого царя.
|
|
|
Еще один интересный мотив эпоса о Керете, являющийся, несомненно, пережитком первобытных, доклассовых общественных отношений (напомним, что царь в доклассовом обществе был военным предводителем данного племени или группы племен; часто он предводитель боевой дружины, воинов — членов мужского союза, каким, по-видимому, и был Керет), — возможность устранения физически немощного, больного царя. Аналогичное явление нашло свое отражение в египетской церемонии хебсед, римском regifugium и т. п. Однако в эпосе о Керете наблюдается уже, по-видимому, преодоление обычая: во-первых, претендентном здесь выступает сын царя, т. е. формулируется династийный принцип, и, во-вторых, при поддержке богов побеждает Керет. Можно предполагать, что рассказ о бунте Йацциба должен был оправдать лишение старшего сына прав, вытекающих из его первородства.
Другой памятник угаритской письменности — сказание о Данэле и его сыне Акхате. Фрагментарность дошедших до нас отрывков не позволяет судить с достаточной полнотой о его содержании. Вначале речь идет о рождении у Данэла сына Акхата. По просьбе Данэла бог Кусар-и-Хасис изготовляет для младенца чудесный лук. Богиня Анат замечает чудесный лук и возгорается желанием его получить. Она предлагает Акхату в обмен золото и серебро, но получает отказ: лук нужен самому Акхату для охоты; пусть Анат принесет дары Касиру-и-Хасису, и он ей сделает такой же лук. Тогда богиня предлагает Акхату свою любовь, бессмертие и вечную жизнь среди богов; однако Акхат снова отказывается: лук — мужское оружие и не годится для женщины. Оскорбленная Анат бросается к Элу и получает его согласие умертвить Акхата. Затем она приглашает к себе на охоту Акхата в окрестности города Аблама. Слуга богини Йатпан в облике орла нападает на Акхата и убивает его. На земле наступает засуха. Семь лет оплакивает сына Данэл. Он разрывает свои одежды, молит о дожде, разыскивает останки сына в желудке Цамал, матери орлов, и других хищных птиц, проклинает свидетелей и участников злодеяния. Из заключительных фрагментов текста явствует, что Пугат, дочь Данэла, мстит за гибель своего брата. Очевидно, в образе Акхата нашли до известной степени воплощение мотивы, связанные с культом умирающего и воскресающего бога, а также мотивы охотничьих мифов. Но не менее важен и другой мотив — богоборческий: изображена борьба между богиней-воительницей и смертным человеком за чудесный лук, т. е. в конечном счете за охотничью удачу, за первенство; и показательно, что и морально, и, по-видимому, фактически Анат побеждена.
С наибольшей полнотой, хотя также весьма фрагментарно, представлены в дошедших до нас из Угарита текстах мифы о Ваале Могучем и Анат, об их войнах, их любви, их борьбе с божественными противниками, среди которых разные версии называют верховного бога Эла, Мота (бога смерти), Ашерат (Ашерат-Йам), владычицу моря, и Астара (божество, аналогичное по функциям Ваалу). Многочисленные попытки расположить эти сказания в определенной последовательности, так, чтобы обнаружить какое-то их сюжетное единство, до сих пор не привели к убедительным результатам; думается, что процесс циклизации еще не был завершен, и перед нами — только отдельные эпизоды, внутренне мало связанные между собой. Судя по некоторым пометкам в текстах, мифы о Ваале Могучем и Анат предназначались для храмовых рецитаций.
Пожалуй, самым значительным из этих сказаний была поэма о борьбе Ваала Могучего с Мотом. В дошедшем до нас тексте отчетливо могут быть выявлены следы двух вариантов, из которых в одном Эл справляет траур по Ваалу, тогда как в другом он радуется гибели Ваала и назначает вместе с Ашерат-Йам ему преемника. Такая разновариантность внутри одного цельного текста, конечно, не случайна; она объясняется желанием его составителя учесть и свести воедино все версии предания. Поэма о борьбе Ваала Могучего с Мотом представляет в этом отношении прообраз библейской записи фольклорных традиций (Пятикнижие); перед нами, следовательно, не изолированный специфический прием, а явление, наблюдаемое, по крайней мере, в словесности всех вообще ханаанейских народов переднеазиатского Средиземноморья.
133
Насколько можно судить, в поэме о борьбе Ваала Могучего и Мота рассказывалось, как последний пригласил к себе на пиршество Ваала Могучего; Мот нападает на Ваала и убивает его; на место Ваала Эл и его супруга Ашерат-Йам ставят царем и владыкой мира бога Астара. Между тем богиня-воительница Анат собирает останки Ваала, оплакивает его и приносит ему заупокойные жертвы; затем она поражает и уничтожает Мота, разбрасывает разрубленное его тело по земле. Ваал воскресает и снова овладевает своим царством. В целом миф о Ваале Могучем и Моте, который, кстати сказать, тоже возрождается к новой жизни, отражает представления об умирающем и воскресающем боге, связанные с ежегодным земледельческим циклом.
В основе нескольких преданий лежит сюжет о строительстве «дома», т. е., очевидно, храма Ваала. Согласно одному из вариантов, Анат, развлекающаяся убийствами и разрушениями, получает от Ваала приглашение в гости; Ваал рассказывает ей о своем грандиозном замысле — построить для себя дом, подобного которому еще никто никогда не видел, и просит ее, чтобы она получила разрешение у Эла. Анат отправляется к Элу, и, кроме того, мы узнаем (без ясно выраженной связи с остальным текстом) еще об одном посольстве Ваала — к божеству Кусару-и-Хасису, который должен осуществить строительство. По другой версии, Анат и Ваал первоначально отправляются к супруге Эла Ашерат-Йам и заручаются ее благосклонностью. Ашерат-Йам, превратившаяся из врага в друга Ваала, убеждает Эла разрешить последнему постройку дома. Ваал призывает Кусара-и-Хасиса, и тот воздвигает дворец из золота и серебра, украшенный драгоценными камнями, но сначала без окон (Ваал боится нападения врагов); потом, убедившись в том, что опасности нет, Ваал поручает Кусару-и-Хасису прорубить окна. Удовлетворенный сделанным, Ваал провозглашает себя царем над всеми богами и людьми.
Существует и близкая по содержанию легенда, повествующая о том, что Эл намеревается построить дом для своего сына Йавта (возможно, тождествен библейскому Яхве), или Йама, бога морской пучины; при этом Эл предлагает Йаму прогнать Ваала с царства. Против такого возвышения Йама выступает какое-то другое божество, по-видимому Астар. Затем следует рассказ о борьбе Ваала и Йама: Ваал оскорбляет Йама; последний требует от Эла и совета богов выдать ему Ваала; Эл выражает готовность выдать Ваала Йаму в плен и рабство; разгневанный Ваал хочет расправиться с посланцами Йама, но его останавливают Анат и Астар; Кусар-и-Хасис делает Ваалу две палицы, и в решительном бою Ваал побеждает Йама.
Иллюстрация:
Статуэтка богини
Бронза. Угарит. II тыс. до н. э. Париж. Лувр
Все рассмотренные нами поэмы косвенно отражают, хотя и в форме предания о богах, реальную повседневную жизнь древнего угаритского общества. Показательно уже то, что построить дом можно только с разрешения царя (в данном случае царя богов Эла); обладание домом знаменует собою достижение высокого общественного положения (здесь — приход к власти над миром). Очевидно, поэмы о строительстве храма Ваала Могучего должны были читаться во время праздничной службы, приуроченной к легендарной (или реальной) дате окончания строительства и освящения здания. Заслуживает внимания и многовариантность повествования: в различных текстах по-разному рассказана история замысла постройки, самой постройки и воцарения Ваала; различны и враги,
134
с которыми ои сталкивается. В целом предания о Ваале и Анат разрабатывают широко распространенный фольклорный сюжет о борьбе богов за власть, причем воцаряется благой бог, «хозяин» (Ваал в переводе на русский язык и значит «хозяин»), олицетворяющий собою природу.
Кроме названных, среди угаритских текстов есть и поэма о священном браке лунных богов Йариха и Никкаль, а также своего рода сценарий драматического действа о рождении благостных богов Шахара и Шалима — один из первых в мировой литературе памятников такого рода; найдены и ритуальные гимны, близкие по содержанию к библейским псалмам.
С точки зрения композиционных приемов и стихотворной техники угаритские поэтические произведения принципиально не отличаются от аналогичных памятников ассиро-вавилонской и библейской литератур. Поэтический ритм зависит в них от музыкального сопровождения. Наименьшей поэтической единицей было слово, стоящее под ударением и соответствующее музыкальному такту; стихотворный размер выражен количеством ударных слогов в строке. Полустишия или трети стихов отделялись друг от друга цезурой.
В угаритском стихосложении широко распространен «параллелизм членов» — прием, обычный для семитоязычной поэзии. Как правило, перед нами прямой параллелизм, например:
Она [Ашерат] ублажила Быка, Эла праведного,
она ублаготворила Творца творения;
или:
Как сердце коровы к ее теленку,
как сердце овцы к ее ягненку, —
так сердце Анат к Ваалу.
Встречается, однако, и обратный параллелизм:
Как корова ревет о теленке своем,
сыновья хупшу* плачут о матери своей, —
так будет стенать Удм.
Фольклорный характер угаритской поэзии проявляется в обилии клишированных формул. Речь того или иного персонажа вводится, как правило, словами: «И возвысил голос свой, и воскликнул». Описание приветствия также стандартное:
К ногам Эла она [Ашерат] простерлась и пала,
простерлась ниц и оказала ему почесть.
В формулах изменяется только субъект действия; все остальные слова и конструкции неизменны. Из текста в текст кочуют однородные описания, наподобие следующего:
Она [Анат] умылась росою небесной, елеем земным.
Роса небесная обливала ее,
дождем обливали ее звезды.
Она, стуча, поднимала зайцев на тысяче полей,
нечистоты свои в море сбрасывала...
Другая характерная черта угаритской поэтики — многочисленные эпические повторы. Наиболее яркий пример такого повтора содержит поэма о Керете: мы уже говорили, что сначала поход Керета в страну Удм изображается как предсказание Эла, полученное во сне, а затем следует его описание; и то и другое совпадает почти дословно. Аналогичные повторы встречаются и в других поэмах.
С повторами связана и еще одна стилистическая особенность — употребление рефрена при описании длящихся во времени действий. О строительстве дворца для Ваала, когда потребовалось расплавить большое количество золота и серебра, говорится:
Зажгли огонь в доме, пламя во дворце.
Вот день и другой горит
огонь в доме, пламя во дворце;
третий, четвертый день горит
огонь в доме, пламя во дворце;
пятый, шестой день горит
огонь в доме, пламя во дворце.
Потом на седьмой день убрали
огонь из дома, пламя из дворца.
О битве Ваала и Мота рассказывается:
Они столкнулись, как верблюды [?], —
Мот силен, Ваал силен.
Они бодались, как быки, —
Мот силен, Ваал силен.
Они кусались, как змеи, —
Мот силен, Ваал силен.
Они столкнулись, как быстроногие [кони], —
Мот пал, Ваал пал.
Насколько мы можем судить, угаритские сказители в общем мало интересовались конкретными приметами того мира, который окружал их героев. Мы тщетно стали бы искать у них описаний природы, хотя бы и самых беглых; обстоятельства, в которых развертывается тот или иной эпизод, раскрываются только через действия или состояние участников событий — животных и людей. Например, в эпосе о Керете о бедствиях, постигших страну Пебела, указывают такие строки:
Когда же поднялось солнце на седьмой день,
и не спал Пебел-царь
из-за рева быков его,
135
из-за крика ослов его,
из-за ржания жеребцов,
лая псов гончих,
тогда Пебел-царь сказал жене своей...
В тех крайне редких случаях, когда автор пытается говорить о внешнем облике своих героев, он не выходит за рамки общих фраз и стереотипных сравнений. В том же эпосе о Керете, когда речь заходит о невесте героя, Машат-Хурай, мы читаем:
...чья красота подобна красоте Анат,
чья прелесть подобна прелести Астарты,
чье ожерелье из блестящей лазури,
чьи очи — чаши янтарные, отделанные сердоликом.
Все внимание певцов и рассказчиков сосредоточено на конкретных деяниях людей и богов. Даже душевные движения героев повествования, как правило, изображаются через их поступки. Так, горе Эла раскрывается в деталях траурного обряда, который он справляет:
Тогда Благостный, Эл милосердный,
поднялся с трона, сел на скамеечку,
а со скамеечки сел на землю.
Он насыпал землю траурную на голову свою,
прахом испачкал темя свое.
Одежду он закрыл траурным покрывалом,
кожу камнем исцарапал,
локоны ножницами обрезал,
щеки и подбородок пробуравил тростником,
плечи свои вспахал, как сад,
и грудь, как долину, пробуравил...
Впрочем, и это описание — всего лишь клише, что связано с традиционностью обряда; скорбь Анат изображена точно так же, без сколько-нибудь существенных изменений. Проявления радости более сдержанны, но не менее стандартно оформлены:
Обрадовался Благостный, Эл милосердный,
ноги свои на скамеечку поставил,
сорвал кольцо [?] и засмеялся.
В целом угаритский сказитель не останавливается на подробностях и деталях, которые так или иначе могли бы увести в сторону от событийной канвы повествования. Аналогичное явление мы увидим и в более позднем библейском прозаическом рассказе.
Финикийская словесность первой половины и середины I тыс. до н. э. известна очень плохо. Однако надписи, дошедшие до нас, позволяют, хотя и в высшей степени приблизительно, судить об особенностях финикийской повествовательной прозы и стихосложения этого времени. Нам известны надгробные, посвятительные и строительные надписи, а также тексты исторического содержания.
Поэтический текст содержится только в надписи на саркофаге библейского царя Ахирама (около 1300 г. до н. э.) — формула проклятия нарушителю покоя гробницы:
И если царь из царей,
или правитель из правителей,
или начальник войска
поднимется в Библе
и откроет саркофаг этот, —
да будет сломан жезл судейский его,
да будет опрокинуто кресло царское его
и мир да покинет Библ.
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 215; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!