С) Принуждение и преступление

 

 

§ 90

 

В том обстоятельстве, что в собственности моя воля вкладывает себя во внешнюю вещь , заключается также и то, что она (воля), именно как она сама, рефлектируется в этой вещи, увлекается ею и ставится под власть необходимости. Она может в этой вещи частью подвергнуться вообще насилию, частью ей могут быть насильно навязаны в качестве условия какого-нибудь владения или положительного бытия какая-нибудь жертва или поступок, – она может таким образом подвергнуться принуждению .

Прибавление . Настоящую неправду представляет собою преступление, в котором не уважается ни право в себе, ни право, каким оно мне кажется, в котором, следовательно, нарушены обе стороны, субъективная и объективная.

 

§ 91

 

Как представляющего собою живое существо, человека можно принудить , т.е. можно подчинить власти других его физическую и вообще внешнюю сторону, но свободная воля сама по себе не может быть принуждена (§ 5); обратное может иметь место, лишь поскольку она сама не уходит из внешнего , к которому ее прикрепляют, или из представления о нем (§ 7). Можно к чему-то принудить только того, кто хочет давать себя принудить .

 

§ 92

 

Так как воля есть идея или, иными словами, так как она действительно свободна лишь постольку, поскольку она обладает наличным бытием, а наличное бытие, в которое она себя вложила, есть бытие свободы, то насилие или принуждение в своем понятии само себя непосредственно разрушает как некое волеизъявление, которое упраздняет некое волеизъявление или наличное бытие некоей воли. Поэтому насилие или принуждение, взятое абстрактно, неправомерно .

 

§ 93

 

Реальное воплощение того факта, что оно разрушает себя в своем понятии, принуждение находит в том, что принуждение снимается принуждением ; оно поэтому не только связано с правом, но и необходимо для последнего, – а именно, как второе принуждение, представляющее собою снятие первого._{112}

Примечание . Нарушение договора неисполнением договоренного или нарушение налагаемых правом обязанностей по отношению к семье, государству, выразится ли оно делом или бездействием, есть постольку первое принуждение или, по крайней мере, насилие, поскольку я удерживаю за собою собственность, принадлежащую другому, или лишаю его того, что я был обязан ему предоставить. Педагогическое принуждение или принуждение, употребляемое по отношению к дикости и грубости, представляется нам, правда, как первое принуждение, а не как следующее за предшествующим принуждением. Но исключительно лишь естественная воля есть сама по себе насилие над в себе сущей идеей свободы, которую нужно защитить от такой некультурной воли и сообщить ей силу в последней. Одно из двух: или нравственное наличное бытие уже положено в виде семьи или государства, и тогда эти проявления естественной воли суть насильственные действия; или имеется лишь естественное состояние, состояние насилия вообще, но тогда идея обосновывает в противовес последнему некоторое право героев .

Прибавление . В государстве нет больше места героям: последние встречаются только в период нецивилизованного (ungebildeten) состояния. Цель их – правовая, необходимая и государственная, и они осуществляют эту цель как свое личное дело. Герои, основывавшие государства, введшие брак и земледелие, не делали этого, разумеется, как признанное право, и эти действия представляются еще как их особенная воля, но, в качестве высшего права идеи по отношению к естественному состоянию, это принуждение, употребляемое героями, есть правовое принуждение, ибо добром мало достигнешь против власти природы.

 

§ 94

 

Абстрактное право есть принудительное право, так как неправда по отношению к нему есть насилие над наличным бытием моей свободы во внешней вещи; само сохранение этого наличного бытия против насилия есть, следовательно, внешний поступок и насилие, снимающее то первое насилие.

Примечание . Определять наперед без дальнейшего абстрактное или строгое право как такое право , исполнять которое дозволительно заставлять насильно, это значит ухватиться, как за основание права, за следствие, которое появляется лишь окольным путем неправды.

Прибавление . Здесь мы должны, главным образом, обратить внимание на различие между правом и моралью. В области морали, т.е. _{113}в моей рефлексии внутрь себя, имеется также двойственность, ибо добро есть для меня цель, и я должен определять себя согласно этой идее. Наличное бытие добра есть мое решение, и я осуществляю это добро внутри себя, но это наличное бытие есть всецело внутреннее, и здесь поэтому не может иметь места принуждение. Государственные законы не могут поэтому простираться также и на умонастроение, ибо в области морали я существую для себя самого, и насилие не имеет здесь смысла.

 

§ 95

 

Первое насилие, как насилие, совершенное свободным, насилие, нарушающее наличное бытие свободы в его конкретном смысле, право как право, есть преступление – бесконечно отрицательное суждение  в полном его смысле (см. мою «Логику», т. II, стр. 99), которым подвергается отрицанию не только особенное, подведение вещи под мою волю (§ 86), но также и всеобщее, бесконечное в предикате «мое», подвергается отрицанию правоспособность , и притом без опосредствования моего мнения (как это происходит в обмане, § 88): это – сфера уголовного права .

Примечание . Право, нарушение которого есть преступление, имеет, правда, пока что лишь вышеуказанные формы, и преступление, следовательно, имеет лишь тот ближайший смысл, который относится к этим определениям. Но субстанциальным в этих формах является всеобщее, остающееся одним и тем же в своем дальнейшем развитии и формировании, а потому остается по своему понятию таким же и его нарушение, преступление. Определение, которому мы должны будем уделить внимание в следующем параграфе, касается также и особенного, более определенного содержания, например, преступления, выражающегося в лжеприсяге, государственном преступлении, подделке монет и векселей и т.д.

 

§ 96

 

Поскольку можно поражать только сущую волю, а последняя вступила в области наличного бытия в сферу как количественного объема, так и качественных определений, поскольку, следовательно, одна воля отличается от другой качественно и количественно, постольку не безразлично для объективной стороны преступления, поражено ли такое наличное бытие и вообще его определенность во всем его объеме, следовательно, в равной его понятию бесконечности (как, например, в убийстве, рабстве, насилии над религиозными убеждениями и _{114}т.д.), или лишь со стороны одной его части; не безразлично также и то, со стороны какой именно качественной определенности она поражается.

Примечание . Воззрение стоиков, согласно которому существует лишь одна добродетель и один порок, драконовское законодательство, наказывавшее за каждое преступление смертью, так же как и дикость формальной чести, вкладывающей бесконечную личность в каждое оскорбление, имеют между собою то общее, что они не идут дальше абстрактной мысли о свободной воле и личности и не берут ее в ее конкретном и определенном наличном бытии, которым она как идея необходимо должна обладать. – Различие между грабежом и воровством относится к качественной стороне: в первом наносится ущерб мне также и как наличному сознанию, следовательно, наносится ущерб мне как этой данной субъективной бесконечности, и против меня употребляется личное насилие. – Некоторые качественные определения, как например, опасность для общественного спокойствия , имеет своим основанием более определенные отношения, но их часто стремятся понять окольным путем, именно, из рассмотрения их следствий, вместо того чтобы понять их из понятия самого предмета; и точно так же более опасное преступление есть, именно, само по себе, по своему непосредственному характеру, также и более тяжелое нарушение права по объему или по качеству. – Субъективное моральное качество относится к более высокому различию; оно, именно, зависит от того, на сколько то или иное событие и деяние представляют собою вообще поступок, и касается самой субъективной природы последнего; об этом будем говорить ниже.

Прибавление . Мысль не может нам дать указаний о том, какому именно наказанию должен быть подвергнут совершивший то или другое преступление, и для этого требуются положительные постановления. Нужно однако сказать, что благодаря прогрессу культуры воззрения на преступления смягчаются, и в настоящее время наказания далеко уже не так суровы, как, примерно, сто лет назад. Не преступления или наказания изменились, а изменилось отношение между ними.

 

§ 97

 

Происшедшее нарушение права как права есть некое положительное , внешнее существование , но именно такое существование, которое ничтожно внутри себя . Уничтожение этого нарушения, также получающее существование, есть проявление этой его ничтожности. Это – _{115}действительность права как его необходимость, опосредствующая себя с собою через снятие своего нарушения.

Прибавление . Благодаря преступлению нечто изменяется, и дело существует в измененном виде, но это существование есть противоположность себя самого, и постольку оно ничтожно внутри себя. Оно ничтожно, так как оно упразднило право как право. А именно право как абсолютное не может быть упразднено; проявление преступления, следовательно, ничтожно в себе; эта ничтожность есть сущность действия, которое производит преступление. Но то, что ничтожно, должно проявиться как таковое, т.е. показать себя как то, что само подлежит упразднению. Деяние преступника не есть начальное, положительное, к которому присоединяется наказание как отрицание, а есть некое отрицательное, так что наказание есть лишь отрицание отрицания. Действительное право есть снятие этого нарушения, каковым снятием право именно показывает, что оно имеет силу, и утверждает себя как необходимое опосредствованное наличное бытие.

 

§ 98

 

Нарушение права, которым затрагивается лишь внешнее наличное бытие или имущество, есть зло , ущерб какому-нибудь виду собственности или достояния; снятие нарушения как причинения ущерба есть гражданское удовлетворение как возмещение, поскольку такое возмещение может вообще иметь место.

Примечание . Уже в этой стороне удовлетворения должен выступать всеобщий характер ущерба как ущерба ценности, вместо качественного, специфического его характера, поскольку причиненный вред представляет собою разрушение и вообще невосстановим.

 

§ 99

 

Но поражение, испытанное в себе сущей волей (и, следовательно, испытанное столь же этой волей поражающего, сколь и волей пораженного и всех других), не обладает в этой в себе сущей воле как таковой положительным существованием ; оно обладает им так же мало, как в простом продукте. Для себя эта в себе сущая воля (право, закон в себе) есть скорее то, что не имеет внешнего существования и, следовательно, не может подвергнуться поражению. Для особой воли обиженного и остальных поражение есть также лишь нечто отрицательное. Положительное существование поражения имеется лишь как особая воля преступника . Поражение этой воли как некоей налично сущей воли _{116}есть, следовательно, снятие преступления, которое в противном случае имело бы силу, и это поражение есть восстановление права.

Примечание . Теория наказания есть одна из тех частей положительной науки о праве, которая хуже всех других была разработана в новейшее время, потому что в этой теории недостаточно применения одного лишь рассудка, а существенно необходимо понятие. – Если преступление и его снятие, которое в дальнейшем выступает более определенно как наказание, рассматриваются лишь как зло вообще, то можно, разумеется, считать неразумным хотеть зла лишь потому, что уже существует другое зло (Klein , Grunds. des peinlichen Rechts, § 9 и сл.). Это поверхностное понимание наказания как зла является исходным пунктом различных теорий наказания, – теории предотвращения преступления, теории устрашения, застращивания, теории исправления преступника и т.д., и то, что должно получиться в результате наказания, определяется в этих теориях столь же поверхностно как нечто хорошее . Но здесь дело идет не о зле и не о том или другом хорошем результате, а дело идет определенно о неправде и справедливости . Но, благодаря вышеуказанной поверхностной точке зрения, объективное рассмотрение справедливости , представляющее собою первую и субстанциальную точку зрения на преступление, отодвигается в сторону, а затем уже само собою получается, что существенной оказывается моральная точка зрения, субъективная сторона преступления, перемешанная с тривиальными психологическими представлениями о большей привлекательности и силе чувственных побуждений по сравнению с разумом, о психологическом давлении и воздействии на представление (как будто такое воздействие не было бы также низведено свободой на степень чего-то лишь случайного). Различные соображения в связи с наказанием как явлением и с его отношением к особенному сознанию, соображения о результатах, которые наказание имеет для представления (устрашение, исправление и т.д.), имеют существенное значение на своем месте, а именно, главным образом лишь в отношении модальности наказания, но предполагают, как свою предпосылку, обоснование, что наказание само по себе справедливо. Здесь, в нашем рассуждении, важно лишь выяснить, что преступление, и именно не в качестве причины появления некоего зла, а в качестве нарушения права как права, должно быть снято, а затем важно также выяснить, каково то существование , которым обладает преступление, и которое должно быть снято. Преступление и есть то подлинное зло, которое должно быть устранено, и существенно выяснить, в чем оно заключается; до тех пор пока мы не познàем определенно относящихся _{117}сюда понятий, необходимо будет господствовать путаница в воззрениях на наказание.

Прибавление . Фейербаховская теория наказания основывает его на застращивании и полагает, что если кто-нибудь, несмотря на угрозу, все же совершил преступление, то должно последовать наказание, потому что преступник знал о нем раньше. Но как обстоит дело с правомерностью угрозы? Последняя исходит из понимания человека как несвободного и хочет принудить его посредством представления о некоем грозящем ему зле. Но право и справедливость должны иметь своим обиталищем свободу и волю, а не несвободу, к каковой обращается угроза. Похоже на то, что, как мы замахиваемся палкой на собаку, так и с человеком обращаются, следуя такому обоснованию наказания, не согласно его чести и свободе, а как с собакой. Но угроза, которая в сущности может довести человека до такого возмущения, что он за хочет доказать свою свободу по отношению к ней, совершенно отодвигает в сторону справедливость. Психологическое принуждение может относиться лишь к качественным и количественным различиям преступления, а не к природе самого преступления, и уголовным кодексам, которые возникли на почве этого учения, недоставало, следовательно, надлежащего фундамента.

 

§ 100

 

Поражение, постигающее преступника, не только справедливо в себе , – в качестве справедливого поражения оно представляет собою вместе с тем его в себе сущую волю, наличное бытие его свободы, его право, – а есть также право , положение в самом преступнике , т.е. оно положено в его налично сущей воле, в его поступке. Ибо в его поступке как поступке разумного существа подразумевается, что он есть нечто всеобщее, что им устанавливается закон, который это разумное существо признает для себя в этом поступке, закон, под который его, следовательно, можно подвести, как под то, что есть его право.

Примечание . Беккария , как известно, совершенно не признавал за государством права на смертную казнь, так как нельзя предполагать, чтобы в общественном договоре содержалось согласие индивидуумов дать себя умертвить, а скорее следует допускать совершенно противоположное предположение. Но государство не есть вообще договор (см. § 75) и защита и обеспечение жизни и собственности индивидуумов как единичных отнюдь не есть его субстанциальная сущность, а, скорее, наоборот, государство есть то наивысшее, которое изъявляет притязание также и на самое эту жизнь и самое эту собствен_{118}ность и требует от индивидуума, чтобы он принес их в жертву. Далее, не только верно то, что государство должно выдвигать, сделать имеющим силу понятие преступления, его разумность в себе и для себя , причем безразлично, произойдет ли это с согласия индивидуумов или без их согласия, – но следует еще прибавить, что в поступке преступника заключается, кроме того, также и формальная разумность, воление единичного человека. В том, что мы рассматриваем наказание, как заключающее в себе его собственное право, сказывается, что мы почитаем преступника как разумное существо. Эта честь не воздается ему, если мы не заимствуем из самого его преступления понятия и мерила его наказания; и столь же мало мы воздаем ему эту честь, когда мы рассматриваем его как вредного зверя, которого нужно обезвредить, или когда мы его наказываем в целях устрашения и исправления. – Что же касается, далее, способа существования справедливости, то и помимо этого форма, которую она принимает в государстве, а именно, форма наказания , не единственна, и государство не есть необходимая предпосылка справедливости самой по себе.

Прибавление . Требование Беккарии, чтобы именно сам человек дал свое согласие на наказание, совершенно правильно, но преступник дает это согласие уже своим поступком. Как природа преступления, так и собственная воля преступника требуют снятия исходящего от него нарушения права. Несмотря на это, старания Беккарии вызвать отмену смертной казни имели благотворные результаты. Хотя ни Иосиф II, ни французы не были в состоянии осуществить полнейшую отмену последней, однако это все же привело к тому, что стали понимать, какие преступления заслуживают смертной казни и какие не заслуживают такого сурового наказания. Смертная казнь сделалась благодаря этому реже, как и подобает этой высшей мере наказания.

 

§ 101

 

Снятие преступления есть возмездие постольку, поскольку оно согласно своему понятию есть нарушение нарушения и поскольку по своему наличному бытию преступление обладает определенным качественным и количественным объемом, и, следовательно, его отрицание как наличное бытие тоже обладает именно таковым объемом. Но это зиждущееся на понятии тожество есть равенство не в специфическом характере нарушения, а в его в себе сущем характере, есть равенство по его ценности .

Примечание . Так как в обычной науке о праве дефиниция определения – здесь – дефиниция определения наказания – заимствуется из _{119}всеобщего представления , из психологического опыта сознания, то, заметим, что такой опыт несомненно, показал бы, что вызывавшееся и поныне вызываемое преступлением всеобщее чувство народов и индивидуумов гласило в прошлом и гласит и поныне совершенно определенно, что преступление заслуживает наказания и что с преступником должно быть поступлено так, как он сам поступил . Никак нельзя понять, почему эти науки, положения которых имеют своим источником всеобщее представление, на сей раз принимают положения, противоречащие тому, что тоже является так называемым всеобщим фактом сознания. – Однако главную трудность внесло в представление о возмездии положение о равенстве между наказанием и преступлением; но, помимо всего прочего, справедливость постановлений о наказании со стороны его качественного и количественного характера должна рассматриваться как нечто более позднее, чем сама его суть. Если бы даже и оказалось, что для этих дальнейших определений нам приходится искать других принципов, чем для общего характера наказания, то все же последний остается неизменным. Однако, вообще говоря, само понятие должно содержать в себе основной принцип также и особенного. Но этот характер понятия следует скорее видеть в той необходимой связи, которая заключается в том, что преступление как в себе ничтожная воля содержит, следовательно, в самом себе свое уничтожение, которое выступает как наказание . Именно это внутреннее тожество отражается для рассудка во внешнем существовании как равенство. Качественный же и количественный характер преступления и его снятия входит в сферу внешнего; а в последнем и помимо этого невозможно абсолютное определение (ср. § 49); такое абсолютное определение остается в области конечного лишь требованием, которое рассудок должен очерчивать все более и более точными границами, что является делом чрезвычайно важным, но продолжающимся до бесконечности и допускающим лишь приближение , остающееся верным в продолжение многих лет. – Если же мы не только не примем во внимание этой природы конечного, а еще, кроме того, окончательно остановимся на абстрактном, специфическом равенстве , то возникнет не только непреодолимая трудность определения меры и характера наказаний (в особенности, когда психология еще привлечет к рассмотрению величину чувственных побуждений и связанную с этим слишком большую силу злой воли или, если угодно, слишком слабую силу и свободу воли вообще), но очень легко также изобразить возмездие в наказание как абсурд (как воровство за воровство, грабеж за грабеж, глаз за глаз, зуб за зуб, причем в конце концов ведь можно себе пред_{120}ставить преступника одноглазым или беззубым), с которым однако понятие не имеет ничего общего, абсурд, который всецело должен быть поставлен за счет привнесенного специфического равенства . Ценность , как внутренне равное в вещах, которые в своем специфическом существовании совершенно различны, есть определение, встречающееся уже в договорах (см. выше) и также в предъявленном преступнику гражданском иске (§ 95); благодаря ей представление выходит за пределы непосредственного характера вещи, поднимаясь до всеобщего. В преступлении, в котором бесконечность деяния представляет собою основной его характер, тем более исчезает лишь внешне специфическое, и равенство остается лишь основным правилом установления существа заслуженного преступником наказания, а не внешней специфической формы последнего. Лишь со стороны этой специфической формы воровство, грабеж и штраф, тюрьма и т.д. суть безусловно неравные; со стороны же своей ценности, со стороны того их всеобщего свойства, что все они суть нарушения, они сравнимы друг с другом. А затем, как мы заметили выше, уж дело рассудка искать приближения к равенству этой их ценности. Кто не понимает самой по себе сущей связи между преступлением и его уничтожением, кто, далее, не усвоил мысли о ценности и о сравнимости преступления и его уничтожения со стороны их ценности, тот может (Klein , Grunds. des peinlichen Rechts § 9) видеть в подлинном наказании лишь произвольное связывание некоторого зла с некоторым недозволенным поступком.

Прибавление . Возмездие есть внутренняя связь и тожество двух определений, которые представляются различными и внешнее существование которых на самом деле отлично друг от друга. Возмездие, постигающее преступника, имеет вид чужого определения, определения, не принадлежащего ему, но ведь наказание, как мы уже видели, есть проявление преступления, т.е. другая половина, которая необходимо предполагается первой половиной. Неприемлемым делается возмездие на первый взгляд благодаря тому, что оно кажется чем-то имморальным, местью и может, таким образом, считаться чем-то личным. Но не личное, а само понятие осуществляет возмездие. Мне отмещение , говорит бог в библии, и если угодно усматривать в слове «возмездие» представление об особом капризе субъективной воли, то нужно сказать, что это слово означает обращение самой формы преступления против себя. Евмениды спят, но преступление пробуждает их, и, следовательно, собственное деяние преступника проявляет свою силу. Если в отношении возмездия вообще не должно стремиться к специфическому равенству, то дело обстоит иначе в отношении убийства, кото_{121}рое необходимо наказывается смертью. Ибо, так как жизнь составляет весь объем наличного бытия, то наказание не может состоять в эквивалентной ценности , которой не существует, а может состоять лишь в новом отнятии жизни.

 

§ 102

 

В этой сфере непосредственности права снятие преступления есть ближайшим образом месть , которая справедлива по своему содержанию , поскольку она есть возмездие. Но по своей форме она есть поступок некоей субъективной воли, которая может вкладывать свою бесконечность в каждое совершившееся поражение и справедливость которой поэтому вообще случайна, причем эта субъективная воля есть также и для другого лишь особенная воля . Благодаря тому, что она выступает как положительный поступок некоей особенной воли, месть становится новым нарушением ; в качестве такового противоречия она впадает в бесконечный прогресс и неограниченно передается по наследству от поколения к поколению.

Где преступление преследуется и наказывается не как crimina publica (публичное преступление), а как privata [частное] (например, воровство и грабеж у древних евреев и римлян, некоторые преступления еще и теперь у англичан и т.д.), там наказание, по крайней мере отчасти, еще не потеряло черт мести. Нечто отличное от частной мести представляет собою месть героев, ищущих приключений странствующих рыцарей и т.п., имевшая место в периоды основания государств.

Прибавление . В том общественном состоянии, в котором еще нет ни судей, ни закона, наказание всегда носит форму мести, и эта форма остается несовершенной, поскольку она есть поступок субъективной воли и, следовательно, не соответствует содержанию. Лица, отправляющие правосудие, суть, правда, тоже лица; однако, их воля есть всеобщая воля закона, и они не хотят вкладывать в наказание того, чего нет в природе вещей. Потерпевшему, напротив, данное нарушение права представляется не в его количественной и качественной ограниченности, а лишь как нарушение права вообще, и он легко может не соблюсти меры в возмездии, что, в свою очередь, привело бы к новому нарушению права. У некультурных народов месть бессмертна, как например, у арабов, где лишь высшая сила или невозможность выполнения может помешать совершению акта мести; в некоторых современных законодательствах еще имеется остаток мести, так как _{122}они предоставляют индивидуумам решать, жаловаться ли в суд на нанесенное им вредительство.

 

§ 103

 

Требование, чтобы это противоречие (подобно противоречию при другом нарушении права) (§§ 86, 89), сказывающееся в способе снятия нарушения права, было разрешено, представляет собою требование справедливости, освобожденной как от субъективных интересов и форм, так и от случайности силы, – следовательно, не мстящей , а наказующей справедливости . Здесь мы имеем прежде всего требование воли, которая, в качестве особенной субъективной воли, волит всеобщее как таковое. Но это понятие морали не есть лишь нечто требуемое, а возникло в самом этом движении.

 

Переход от права к морали

 

 

§ 104

 

Преступление и мстящая справедливость представляют собою ту форму развития воли, в которой она вступила в пределы различия между всеобщей в себе сущей волей и единичной для себя сущей волей, противостоящей первой; а затем они предполагают, далее, что в себе сущая воля, благодаря снятию этой противоположности, возвратилась в себя и, следовательно, стала сама для себя сущей и действительной . Таким образом право, подтвержденное в противопоставлении себя лишь для себя сущей единичной воле, есть и имеет силу, как действительное через свою необходимость. – Эта формация есть вместе с тем получившая дальнейшее развитие внутренняя определенность понятия воли. Согласно понятию последней ее получение действительности в ней самой означает, что снято в-себе-бытие и та форма непосредственности, в которой она ближайшим образом пребывает и форму которой она имеет в абстрактном праве (§ 21); оно означает, следовательно, что воля полагает себя ближайшим образом подчиненной противоположности между всеобщей в себе сущей волей и единичной для себя сущей волей, а затем посредством снятия этой противоположности, отрицание отрицания определяет себя как волю в ее наличном бытии , свободную не только в себе, но и для себя самой, как соотносящую себя с собою отрицательность. Свою личность, каковой она только и была в абстрактном праве, воля имеет теперь своим предметом . Такая для себя бесконечная субъективность свободы составляет принцип моральной точки зрения ._{123}

Примечание . Если присмотримся ближе к тем моментам, проходя через которые понятие свободы развилось из сначала абстрактной определенности в соотносящую себя с собою самой определенность воли, развилось, следовательно, в самоопределение субъективности , то мы увидим, что в собственности эта определенность есть абстрактное «мое» и потому пребывает во внешней вещи, что в договоре эта определенность есть опосредствованное волей и лишь общее «мое », что в неправде воля сферы права, ее абстрактное в-себе-бытие или непосредственность, положена как случайность единичной волей, которая и сама случайна . В стадии морали она преодолена так, что сама эта случайность, как рефлектированная внутрь себя и тожественная с собою , есть бесконечная внутри себя сущая случайность воли, ее субъективность .

Прибавление . Полнота истины предполагает, что понятие обладает наличным бытием и что это его бытие ему соответствует. В праве воля имеет свое наличное бытие в некотором внешнем; дальнейшее развитие заключается в том, что воля должна иметь это наличное бытие в самой себе, в некотором внутреннем; она должна быть сама для себя субъективностью и ставить себя перед самой собою. Это отношение к себе есть утвердительное отношение, но она может его достигнуть лишь через снятие своей непосредственности. Снятая в преступлении непосредственность ведет, таким образом, через наказание, т.е. через ничтожность этой ничтожности, к утверждению – к морали ._{124}

 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

МОРАЛЬ

(§§ 105 – 141)

 

 

§ 105

 

_{127}Точка зрения морали есть точка зрения воли, поскольку она бесконечна не только в себе , но также и для себя (предшествующий параграф). Эта рефлексия воли внутрь себя и ее для себя сущее тожество в противоположении к в-себе-бытию и непосредственности и развивающимся в нем определенностям определяет лицо дальше, делает его субъектом .

 

§ 106

 

Так как субъективность теперь составляет определенность понятия и отлична от него как такового, от в себе сущей воли, а именно, так как воля субъекта, как воля для себя сущего единичного, вместе с тем есть (она еще имеет непосредственность также и в ней), то эта субъективность составляет наличное бытие понятия. Для свободы, следовательно, определилась более высокая почва; в идее есть теперь сторона существования или ее реальный момент, субъективность воли. Лишь в воле как субъективной может быть действительной свобода или в себе сущая воля.

Вторая сфера, мораль, представляет поэтому в целом реальную сторону понятия свободы, и процесс, происходящий в этой сфере, состоит в том, что ближайшим образом лишь для себя сущая воля, которая непосредственно лишь в себе тожественна со в себе сущей или всеобщей волей, снимается со стороны этого различия, в котором она углубляется внутрь себя, и полагается для себя как тожественная со в себе сущей волей. Это движение есть, таким образом, обработка предлежащей нам теперь почвы свободы, субъективности, которая сначала абстрактна , именно, отлична от понятия; конечный же этап этого движения состоит в том, что она становится адекватной понятию и получается благодаря этому подлинная реализация идеи; субъективная воля определяет себя также и к объективной и, следовательно, истинно конкретной воле.

Прибавление . В строгом праве не имел значения вопрос о том, каков мой принцип или каково мое намерение. Этот вопрос о само_{128}определении и мотиве воли, также как и вопрос об умысле, появляется здесь, в области морали. Когда человек желает, чтобы о нем судили по его самоопределению, он в этом отношении свободен, как бы ни сложились внешние определения. В это внутреннее убеждение человека невозможно вторгнуться; над ним нельзя совершить насилие, и моральная воля поэтому недоступна. Ценность человека определяется его внутренним поведением, и точка зрения морали есть, таким образом, для себя сущая свобода.

 

§ 107

 

Самоопределение воли есть вместе с тем момент ее понятия, и субъективность есть не только сторона ее наличного бытия, но также и ее собственное определение (§ 104). Воля, определенная как субъективная, для себя свободная воля, ближайшим образом как понятие, сама обладает наличным бытием , чтобы быть как идея. Точка зрения морали есть поэтому по своей структуре (in seiner Gestalt) право субъективной воли . Согласно этому праву воля признает и есть нечто лишь постольку, поскольку оно принадлежит ей , поскольку она в нем есть для себя как субъективное.

Примечание . Процесс развития точки зрения морали, каким мы его охарактеризовали выше (см. примечание к предшествующему параграфу), носит с этой стороны характер развития права субъективной воли – или выражаясь иначе, развития способа ее наличного бытия, – так что она определяет дальше познанное ею в ее предмете своим и доводит последнее до того пункта, где оно становится ее подлинным понятием, объективным в смысле всеобщности.

Прибавление . Все это определение субъективности воли есть, в свою очередь, целое, которое, будучи субъективностью, должно обладать также и объективностью. Лишь в субъекте может реализоваться свобода, ибо он представляет собою подлинный материал для этой реализации; но это наличное бытие воли, которое мы назвали субъективностью, отлично от в себе и для себя сущей воли. От этой другой односторонности простой субъективности воля именно должна освободиться, чтобы стать в себе и для себя сущей волей. В морали дело идет именно об особенном интересе человека, и в том-то именно и состоит высокое значение последнего, что он знает и определяет самого себя как абсолютного. Необразованного человека давление сильных и определение природы гнут куда угодно, дети не обладают моральной волей, а дают определить себя своим родителям; но образованный _{129}внутренне становящийся человек хочет, чтобы он сам пребывал во всем том, что он делает.

 

§ 108

 

Поэтому субъективная воля, как непосредственная для себя и отличная от в себе сущей воли (§ 106, примечание), абстрактна, ограничена и формальна. Но субъективность не только формальна, но и составляет в качестве бесконечного самоопределения воли формальное в последней. Так как оно в этом своем первом выступлении в единичной воле еще не положено как тожественное с понятием воли, то моральная точка зрения есть стадия отношения и долженствования или требования . – А так как диференция субъективности содержит также и определение, противоположное объективности как внешнему наличному бытию, то здесь получает место также и точка зрения сознания (§ 8), – получает место вообще точка зрения диференции, конечности и явления воли.

Примечание . Моральное теперь уже не определено ближайшим образом как противоположное неморальному, точно так же как и право не есть непосредственно противоположное неправде, а на субъективности воли зиждется всеобщая точка зрения как морального, так и неморального.

Прибавление . Самоопределение в морали мы должны мыслить как чистое беспокойство, чистую деятельность, которая еще не может прийти к какому бы то ни было ответу на вопрос: «чтò есть? ». Лишь в нравственности воля тожественна с понятием воли и имеет своим содержанием только последнее. В морали же воля еще имеет отношение к тому, чтò есть в себе, оно есть, таким образом, точка зрения диференции, и ход развития этой точки зрения состоит в отожествлении субъективной воли с понятием последней. Долженствование, которое поэтому еще содержится в морали, достигается лишь в нравственности, и, прибавим, – это другое, с которым находится в отношении субъективная воля, представляет собою нечто двоякое: во-первых, субстанциальное понятия и, во-вторых, внешне существующее. Если бы даже добро и было положено в субъективной воле, то оно этим все же еще не было бы осуществлено.

 

§ 109

 

Это формальное содержит со стороны своего всеобщего определения прежде всего противоположение субъективности объективности и относящуюся к этому противоположению деятельность (§ 8), моменты _{130}которой суть ближе: наличное бытие и определенность , тожественные в понятии (ср. § 104), и воля как субъективное сама есть это понятие, – сама есть различение этих двух моментов, притом различение их для себя и полагание их как тожественные. Определенность есть в самое себя определяющей воле α) прежде всего как положенная этой же волей в себе же самой, – обособление этой воли в себе же самой, содержание , которое она дает себе. Это – первое отрицание и ее формальная граница, ограничивающая ее так, что она есть только некое положенное , субъективное. В качестве бесконечной рефлексии в себя эта граница есть для себя самой , и она β) есть воление снять эту границу, – деятельность , переводящая это содержание из сферы субъективности в сферу объективности вообще, в некое непосредственное наличное бытие. γ) Простое тожество воли с собою в этом противоположении есть содержание , остающееся равным себе в обоих и равнодушное к этим различиям формы, цель .

 

§ 110

 

Но в стадии морали, в которой свобода, это тожество воли с собою, есть для последней (§ 105), это тожество содержания получает более строгое своеобразное определение.

a) Содержание определено для меня как мое так, что оно содержит в своем тожестве мою субъективность для меня не только как мою внутреннюю цель, но также и поскольку оно получило внешнюю объективность .

Прибавление . Содержание субъективной или моральной воли «заключает в себе свое особое определение; именно даже и тогда, когда оно достигло формы объективности, оно однако все еще должно заключать в себе мою субъективность, и деяние должно иметь силу лишь постольку, поскольку оно было определено мною, поскольку оно было моим умыслом, моим намерением. То, чтò во внешнем проявлении представляет собою нечто большее, чем это имелось в виду моей субъективной волей, не признается мною в проявлении как мое, и во внешнем проявлении я хочу снова видеть свое субъективное сознание.

 

§ 111

 

b) Содержание, хотя оно и заключает в себе особенное (причем последнее может быть заимствовано откуда угодно), обладает в качестве содержания рефлектированной в своей определенности в себя , следовательно, тожественной с собою и всеобщей воли, α) тем опре_{131}делением, что оно в себе самом соответствует в себе сущей воле или, выражая это иначе, обладает объективностью понятия ; β) так как субъективная воля, как сущая для себя, вместе с тем еще формальна (§ 108), то это определение есть лишь требование , и оно заключает в себе также и возможность не быть соответственным понятию.

 

§ 112

 

с) Выполняя свои цели, я сохраняю свою субъективность (§ 110), но вместе с тем я этим выполнением своих целей как их объектированием снимаю эту субъективность как непосредственную и, следовательно, как эту мою единичную субъективность. Но эта таким образом тожественная со мною внешняя субъективность есть воля других (§ 73). – Почвой существования воли является теперь субъективность  (§ 106), и воля других есть вместе с тем другое для меня существование, которое я даю своим целям. – Выполнение моих целей обладает поэтому внутри себя этим тожеством моей воли и воли других, – оно имеет положительное отношение к воле других.

Примечание . Объективность выполненной цели заключает в себе три значения или, вернее, содержит сразу (in Einem) три следующих момента: α) она есть внешнее непосредственное наличное бытие (§ 109); β) она соответственна понятию ; γ) она есть всеобщая субъективность. Субъективность, сохраняющаяся в этой объективности, состоит в том, что α) объективная цель есть моя цель, так что я сохраняюсь в ней в качестве этого (§ 110); β и γ субъективности теперь уже совпали с моментами β и γ объективности. – Что эти определения, отличаясь друг от друга в точке зрения морали, объединены так, что получается только противоречие , – это составляет характер явления или конечности этой сферы (§ 108), и развитие этой точки зрения есть развитие этих противоречий и их разрешений, причем однако в пределах этой точки зрения последние могут быть лишь относительными .

Прибавление . При рассмотрении формального права мы сказали, что оно содержит лишь запреты, что строго правовый поступок имеет, следовательно, лишь отрицательное определение по отношению к воле других. Напротив, в области морали определение моей воли по отношению к воле других положительно, т.е. субъективная воля обладает в реализуемом ею в себе сущей волей как некоторым внутренним. Здесь налицо порождение или изменение наличного бытия, и последнее имеет отношение к воле других. Понятие морали есть внут_{132}ренее отношение воли к себе самой. Но здесь – не только одна воля, а объективирование имеет в себе вместе с тем то определение, что единичная воля снимает себя в нем, и, следовательно, благодаря тому именно, что отпадает определение односторонности, положены две воли и положительное отношение их друг к другу. В праве не имеет значения, желательно ли или нежелательно что-нибудь воле другого по отношению к моей воле, дающей себе наличное бытие в особенности. Напротив, в области морали дело идет также и о благе других, и это положительное отношение может появиться лишь здесь.

 

§ 113

 

Обнаружение воли как субъективной или моральной есть поступок . Поступок содержит в себе вышеуказанные определения: α) я знаю его в его внешности как мое; β) он в качестве некоторого долженствования есть существенное отношение к понятию; γ) он есть существенное отношение к воле других.

Примечание . Лишь обнаружение моральной воли есть поступок . Наличное бытие , которое воля дает себе в формальном праве, дается в некоторой, непосредственной вещи ; оно само непосредственно и само но себе не имеет пока что явного отношения к понятию, которое, как еще не противоположенное субъективной воле, не отличено от него, – и это наличное бытие точно так же не имеет положительного отношения к воле других; веление права есть, согласно своему основному определению, лишь запрет (§ 38). Договор и неправда уже начинают иметь отношение к воле других людей; однако согласие воль, совпадение , которое получает место в договоре, основано на произволе, и имеющееся в нем существенное отношение к воле других есть в качестве правового отрицательное отношение, – есть сохранение моей собственности (по ее ценности) и оставление другому того, что принадлежит ему. Напротив, преступление с той его стороны, с которой оно есть нечто, проистекающее из субъективной воли , преступление в том виде, в котором оно существует в последней, должно найти свое рассмотрение лишь здесь. – Судебное производство (actio) как поступок, который по своему содержанию, предписанному законом, не может быть вменен мне, содержит в себе лишь некоторые моменты собственно морального поступка и притом содержит их лишь внешним образом; то, чтò в нем – от собственно морального поступка, есть поэтому аспект, отличный от него как судебного акта._{133}

 

§ 114

 

Право моральной воли содержит в себе нижеследующие три стороны:

a) Абстрактное или формальное право поступка на то, чтобы содержание последнего в том виде, как он осуществлен в непосредственном наличном бытии, было вообще моим содержанием, чтобы он был, таким образом, умыслом субъективной воли.

b) Особенное в поступке есть его внутреннее содержание (α), а именно, как оно по своему всеобщему характеру определено для меня, то, что составляет ценность поступка, и то, со стороны чего он имеет для меня силу, – намерение; (β) его содержание как моя особенная цель моего частного субъективного существования есть благо.

c) Это содержание как внутреннее , вместе с тем возведенное в свою всеобщность как во в себе и для себя сущую объективность , есть абсолютная цель воли, добро, выступающее в сфере рефлексии вместе с противоположностью к субъективной всеобщности, – частью вместе со злом , частью вместе с совестью .

Прибавление . Чтобы быть моральным, всякий поступок должен совпадать с моим умыслом, ибо право моральной воли состоит в том, что получает признание в ее наличном бытии лишь то, чтò существовало внутренне как умысел. Умысел касается лишь формальной стороны, означает лишь то, что внешняя воля есть во мне также и как внутренняя воля. Напротив, во втором моменте выступает вопрос о цели поступка, т.е. об относительной ценности поступка в отношении меня; наконец, третий момент представляет собою не только относительную, но и всеобщую ценность поступка, добро . Первым разрывом в поступке является разрыв между тем, что было умышленно, и тем, что существует и было совершено; вторым является разрыв между тем, что существует внешне как всеобщая воля, и внутренним особенным определением, которое я ему даю; третье состоит в требовании, чтобы намерение было также и всеобщим содержанием. Добро есть намерение, возведенное в понятие воли._{135}

 

Отдел первый.

УМЫСЕЛ И ВИНА

 

 

§ 115

 

Конечность субъективной воли в непосредственности действования состоит непосредственно в том, что эта воля имеет предпосылкой своего действования внешний предмет и многообразные условия, в которых последний находится. Деяние вносит изменение в это предлежащее наличное бытие, и воля несет вообще вину , поскольку в измененном наличном бытии содержится предикат: мое .

Примечание . Происшествие, создавшееся состояние, есть конкретная внешняя действительность, которая вследствие этого имеет в себе неопределенное множество обстоятельств. Каждый единичный момент, проявляющийся как условие , основание , причина такого обстоятельства и, значит, внесший и свой вклад в его создание, может считаться виновным в нем, или по крайней мере, несущим часть вины за него. Формальный рассудок при рассмотрении какого-нибудь богатого обстоятельствами события (например, Французской революции) имеет поэтому выбор между бесчисленным множеством их, из которых он может выделить одно и сказать, что оно именно виновато.

Прибавление . Мне может быть вменяемо то, что содержалось к моем умысле, и при рассмотрении преступления это преимущественно и имеет значение. Но в вине заключается лишь совершенно внешняя оценка поступка, лишь ответ на вопрос, совершил ли я или не совершил некоторое деяние, и из того обстоятельства, что я виноват в чем-то еще не следует, что происшедшее событие может быть мне вменено.

 

§ 116

 

Если вещи, собственником которых я являюсь и которые в качестве внешних вещей находятся и действуют в многообразных связях с другими (как это может иметь место также и со мною самим как механическим телом или живым существом), причиняют этими действиями вред другим, то, разумеется, это не есть мое собственное деяние. На меня однако более или менее возлагается ответственность за вред, _{136}потому что эти вещи суть вообще мои, подчинены однако по своей своеобразной природе лишь более или менее моему господству, лишь более или менее зависят от моего внимания и т.д.

 

§ 117

 

Самостоятельно действующая воля в своей цели, направленной на предлежащее наличное бытие, обладает представлением об обстоятельствах осуществления последней. Но так как эта воля благодаря этой предпосылке конечна , то предметное явление для нее случайно и может содержать в себе нечто другое, чем то, что содержится в ее представлении. Но воля имеет право признавать своим в своем деянии лишь то и нести вину лишь за то, что ей ведомо как предпосылка ее цели, лишь то, что содержалось в ее умысле . – Деяние может быть вменяемо лишь как вина воли ; это – право на ведение .

Прибавление . Воля имеет перед собою наличное бытие, на которое направлено ее действие, но чтобы иметь эту возможность, она должна обладать представлением об этом наличном бытии, и во мне есть истинная вина лишь постольку, поскольку предлежащее наличное бытие было содержанием моего ведения. Так как воля имеет своей предпосылкой такое ведение, то она конечна , или, скорее наоборот, она имеет своей предпосылкой такое ведение именно потому, что она конечна. Поскольку я мыслю и хочу разумно, я не стою на этой точке зрения конечности, ибо предмет, на который направлено мое действование, не есть противостоящее мне иное; но конечность имеет в себе постоянные предел и ограниченность. Мне противостоит другое, которое есть лишь нечто случайное, лишь внешне необходимое, и может совпадать со мною или быть отличным от меня. Но я есмь только то, что находится в отношении к моей свободе, и деяние есть вина моей воли лишь постольку, поскольку я о нем ведаю. Эдип, убивший своего отца, не ведая этого, не подлежит обвинению в отцеубийстве; но в древних законодательствах не придавали такого значения субъективному вменению, как в наше время. Поэтому у древних народов были созданы убежища, чтобы убегающий от мести нашел приют и защиту.

 

§ 118

 

Далее, поступок, как перемещенный во внешнее наличное бытие, развивающийся во все стороны сообразно своим связям в цепи внешней необходимости, имеет многообразные последствия . Последствия как структура (Gestalt), имеющая своей душой цель поступка, суть его _{137}(принадлежат поступку), – но вместе с тем поступок в качестве положенной во внешнее бытие цели отдан во власть внешним силам, которые приводят с ним в связь нечто совершенно другое, чем то, что он есть сам по себе, и заставляют его катиться дальше, переходить в отдаленные, чуждые ему последствия. Воля имеет также право вменять себе лишь первые последствия, потому что лишь они содержатся в ее умысле .

Примечание . Какие последствия случайны и какие необходимы, это остается неопределенным благодаря тому, что внутренняя необходимость выступает в конечном как внешняя необходимость, как отношение друг к другу в наличном бытии внешних единичных вещей, которые в качестве самостоятельных встречаются между собою случайно и безразличны друг к другу. Принцип, гласящий: «пренебрегай в твоих поступках последствиями», и другой принцип, гласящий: «оценивай поступки по их последствиям и сделай последние масштабом права и добра», – одинаково абстрактно рассудочны. Последствия как собственное имманентное формирование поступка проявляют лишь его природу и суть не что иное, как он сам; поступок не может поэтому отрекаться от них и пренебрегать ими. Но и наоборот, между последствиями имеются такие, которые вторгаются извне, случайно привходящие обстоятельства, не имеющие никакого касательства к природе моего поступка. – Развитие противоречия, содержащегося в необходимости конечного , есть в наличном бытии именно переход необходимости в случайность и наоборот. Поэтому действовать и означает с этой стороны отдать себя во власть этого закона . – По этой причине преступнику идет на пользу то обстоятельство, что его поступок имел не столь дурные последствия, и в ущерб ему обстоятельство, что в случае преступления, из которого последствия развились более полно, последние ставятся за счет преступника; поэтому также и добрый поступок должен мириться с тем, что он не имел никаких последствий или имел их меньше, чем он мог бы иметь. – Героическое самосознание (как, например, в трагедиях древних, в «Эдипе» и т.д.) еще не перешло от своей основательности (Gediegenheit) к различению между деянием и поступком , между внешним происшествием, с одной стороны, и умыслом и сознанием обстоятельств – с другой, равно как и не перешло к расщеплению последствий, а принимает вину во всем объеме деяния.

Прибавление . В том обстоятельстве, что я признаю лишь то, чтò было моим представлением, заключается переход к намерению. Лишь то именно, чтò я знал о данных обстоятельствах, может быть мне вме_{138}нено в вину. Но существуют необходимые последствия, которые связаны с каждым поступком, хотя бы я даже и совершил нечто единичное, непосредственное, и которые суть постольку содержащееся в нем всеобщее. Я, правда, не могу предвидеть последствий, которые можно было бы предотвратить, но я обязан знать всеобщую природу единичного деяния. Суть дела здесь – не единичное, а целое, относящееся не к определенному характеру особенного деяния, а к его всеобщей природе. Переход от умысла к намерению и состоит в том, что я должен знать не только мой единичный поступок, а также и всеобщее, находящееся с ним в связи. Выступая таким образом, всеобщее есть желаемое мною, мое намерение ._{139}

 

Отдел второй.

НАМЕРЕНИЕ И БЛАГО

 

 

§ 119

 

Внешнее наличное бытие поступка представляет собою многообразную взаимную связь, которая может рассматриваться как бесконечно разделенная на единичности , и поступок поэтому может рассматриваться, как-будто он ближайшим образом коснулся лишь одной такой единичности . Но истина единичного есть всеобщее, и определенность поступка есть для себя не содержание, изолировавшееся до того, что стало внешней единичностью, а всеобщее содержание, заключающее в себе многообразные связи. Умысел как то, что исходит от мыслящего , содержит в себе не только единичность, но по существу также и всеобщую сторону, – намерение .

Примечание . В намерении (Absicht от absehen – отвлечься. Перев.) по этимологическому смыслу этого слова содержится, разумеется, абстракция, а именно, частью форма всеобщности , частью выделение некоторой особенной стороны конкретной вещи. Старание оправдывать поступок ссылкой на намерение есть вообще изолирование единичной стороны, относительно которой утверждают, что она есть субъективная сущность поступка. – Суждение о поступке как о внешнем деянии, причем еще не определяется его правовая или неправовая сторона, наделяет его всеобщим предикатом: данный поступок есть поджог, убийство и т.д. – Взятая отдельно единичная определенность внешней действительности обнаруживает то, чтò есть ее природа , как внешнюю связь . Действительность затрагивается ближайшим образом лишь в одном пункте (как, например, поджог относится непосредственно лишь к маленькой точке куска дерева, так что получается лишь предложение, а не суждение), но во всеобщей природе этого пункта содержится его дальнейшее распространение. В живом организме единичное содержится непосредственно не как часть, а как орган, в котором присутствует всеобщее как таковое, так что _{140}при убийстве поражается не кусок мяса как нечто единичное, а сама наличная в нем жизнь. С одной стороны, именно субъективная рефлексия, не знающая логической природы единичного и всеобщего, пускается на раздробление деяния на единичности и отдельные следствия; а, с другой стороны, сама природа конечного деяния именно и состоит, в том, что оно содержит в себе такие обособления случайностей. – Разыскивание doius indirectus (не прямого обмана) имеет свое основание в выше рассмотренном характере деяния.

Прибавление . Несомненно, бывает, что при совершении некоторого поступка может прибавиться большее или меньшее число обстоятельств; при поджоге огонь может не вспыхнуть или он, с другой стороны, может распространиться дальше, чем этого хотел поджигатель. Несмотря на это, здесь нельзя говорить о счастьи и несчастьи, ибо, действуя, человек должен думать о внешних результатах. Старая пословица справедливо говорит: «камень, выброшенный из руки, принадлежит дьяволу». Действуя, я сам подвергаю себя несчастью: последнее поэтому имеет на меня право и представляет собою наличное бытие моего собственного воления.

 

§ 120

 

Право на намерение заключается в том, что всеобщее качество поступка должно не только существовать само по себе , а должно быть известно совершающему данный поступок, следовательно, должно содержаться уже в его субъективной воле, а также и наоборот, право на объективность поступка, как это можно назвать, состоит в отстаивании себя поступком в качестве того, что было познано и волимо субъектом как мыслящим .

Примечание . Это право на такое разумение ведет за собою полную невменяемость или меньшую степень вменяемости детей, идиотов, сумасшедших и т.д. – Но подобно тому как поступки со стороны их внешнего наличного бытия заключают в себе случайности последствий, так и субъективное наличное бытие содержит в себе неопределенность в отношении власти и силы самосознания и благоразумия; но эта неопределенность может приниматься однако во внимание лишь в случаях идиотизма, сумасшедствия и детского возраста, потому что такие резко определенные состояния уничтожают характер мышления и свободы воли, позволяя не рассматривать совершившего поступок с той стороны, которая оставляет за ним честь быть мыслящим и волящим._{141}

 

§ 121

 

Всеобщим качеством поступка является вообще многообразное его содержание сведенное к простой форме всеобщности. Но субъект как особенное , рефлектированное в себя и, следовательно, противостоящее объективной особенности, обладает в своей цели своим собственным особенным содержанием, которое представляет собою душу поступка. То обстоятельство, что этот момент особенности действующего содержится и осуществляется в поступке, составляет субъективную свободу в ее более конкретном определении, право субъекта находит свое удовлетворение в поступке.

Прибавление . Я для себя, рефлектированный в себя, представляю собою еще некоторое особенное, противостоящее внешности моего поступка. Моя цель составляет определяющее содержание последнего. Убийство и поджог, например, как всеобщее, не суть еще мое положительное содержание во мне как в субъекте. Когда оказывается, что кто-то совершил подобные преступления, то мы спрашиваем, почему он их совершил. Убийство не произошло просто для убийства, а еще имелась в виду особенная положительная цель. Но если бы мы сказали, что убийство было совершено из желания убийства, то это желание уже было бы положительным содержанием субъекта как такового, и деяние есть в таком случае удовлетворение хотения последнего. Мотив деяния есть, следовательно, говоря строже, то, что мы называем моральным , и последнее, стало-быть, имеет двоякий смысл: оно означает всеобщее в умысле и особенное в намерении. Преимущественно в новейшие эпохи стали всегда спрашивать при совершении поступка о его мотивах, между тем как раньше спрашивали лишь: честен ли этот человек? Исполняет ли он свой долг? Теперь хотят видеть сердце, и предполагают при этом разрыв между объективной стороной поступка и внутренней, субъективной стороной мотивов. Несомненно, следует рассматривать определение субъекта: он хочет чего-то такого, чтò имеет свое основание в нем, он хочет удовлетворить свое желание, свои страсти. Но доброе, правовое есть таковое тоже не как просто природное, но как положенное моей разумностью содержание: моя свобода, сделанная мною содержанием моей воли, есть некоторое чистое определение самой моей свободы. Поэтому более высокая моральная точка зрения состоит в том, чтобы находить удовлетворение в поступке, а не в том, чтобы застревать в разрыве между самосознанием человека и объективностью деяния; однако как во всемирной истории, так и в истории индивидуума есть эпохи, в которые такое понимание занимает свое место._{142}

 

§ 122

 

Благодаря этому особенному, поступок обладает для меня субъективной ценностью , представляет для меня интерес . По сравнению с этой целью, с намерением со стороны содержания, непосредственный аспект поступка в его дальнейшем содержании низведен на степень средства. Поскольку такая цель конечна, она в свою очередь может быть низведена на степень средства для дальнейшего намерения и т.д. до бесконечности.

 

§ 123

 

Для содержания этих целей здесь α) имеется налицо лишь сама формальная деятельность: субъект своей деятельностью влагает себя в то, что он должен рассматривать как свою цель и чему он должен споспешествовать как таковой цели; люда отдают свою деятельность тому, чем они интересуются или должны интересоваться как чем-то своим.

β) Но более определенным содержанием еще абстрактная и формальная свобода субъективности обладает только в своем природном субъективном наличном бытии, в своих потребностях, склонностях, страстях, мнениях, капризах и т.д. Удовлетворение этого содержания есть благо или счастье в его особых определениях и во всеобщем, цели конечных существ.

Примечание . В качестве точки зрения отношения (§ 108), с которой субъект определяется к своей различности и, следовательно, признается особенным , это есть то место, где появляется содержание природной воли (§ 11), но это содержание здесь выступает не таковым, каково оно непосредственно, а выступает как принадлежащее рефлектированной внутрь себя воле, возведено на степень всеобщей цели , блага или счастья. Это – точка зрения мышления, еще не постигающего воли в ее свободе, а рефлектирующего об ее содержании как о чем-то природном и данном; такова была, например, точка зрения эпохи Креза и Солона .

Прибавление . Поскольку определения счастья преднайдены, они не представляют собою истинных определений свободы, которая истинна для себя только в своей самоцели, в добре. Здесь мы можем задать вопрос: имеет ли человек право ставить себе такие несвободные цели, основанные лишь на том, что субъект есть живое существо? Но не случайно, а соответствует разуму то, что человек есть живое существо, и постольку он имеет право делать свои потребности своими целями. Нет ничего унизительного в том, что мы живем, и нам не противостоит никакая высшая духовность, в которой мы могли бы _{143}существовать. Лишь поднятие преднайденного на высоту творимого из себя дает более высокий круг добра; однако в этом различии не заключается несовместимость обеих этих сторон.

 

§ 124

 

Так как и субъективное удовлетворение самого индивидуума (сюда входит также и получение им признания – честь, слава) тоже содержится в осуществлении целей, в себе и для себя значимых , то является пустым утверждением абстрактного рассудка как требование, чтобы мы признали, что являются желаемыми и достигаемыми лишь этого рода цели, так и воззрение будто субъективные и объективные цели взаимно исключают друг друга в волении. Эта точка зрения превращается даже в нечто дурное, когда она переходит в воззрение, которое на том основании, что субъективное удовлетворение существует (как это всегда бывает в завершенном деле) утверждает, что оно представляет собою существенное намерение действующего, а объективная цель была для него лишь средством к его достижению. – Ряд поступков субъекта , это и есть он. Если эти поступки представляют собою ряд созданий, не имеющих никакой ценности, то субъективность воления также не имеет никакой ценности: если же, напротив того, ряд его деяний носит субстанциальный характер, то такой же характер носит также и внутренняя воля индивидуума.

Примечание . Право особенности субъекта получать удовлетворение, или, что то же самое, право субъективной свободы представляет собою поворотный пункт и центральный пункт отличия между античным и новым временем. Это право в его бесконечности высказано в христианстве, которое сделало его всеобщим, действенным принципом новой формы мира. В число более определенных его образований входят любовь, романтизм, стремление к вечному блаженству индивидуума и т.д., затем – мораль и совесть; далее, туда входят другие формы, которые частью обнаружатся перед нами в дальнейшем изложении в качестве принципа гражданского общества и моментов политического устройства, частью же выступают вообще в истории и, в особенности, в истории искусства, науки, философии. – Этот принцип особенности есть, несомненно, момент противоположности, и он, по крайней мере, ближайшим образом столь же тожественен со всеобщим, сколь и отличен от него. Но абстрактная рефлексия фиксирует этот момент в его отличии от всеобщего, в его противоположности к последнему, и создает, таким образом, воззрение на мораль, согласно которому последняя должна вечно существовать лишь в _{144}качестве враждебной борьбы с удовлетворением человеком своей собственной потребности, создает требование «mit Abscheu zu tun, was die Pflicht gebeut» (делать с отвращением то, что велит долг).

Именно этот рассудок создает то психологическое воззрение на историю, которое ухитряется умалить и унизить все великие деяния и личности, превращая в главное намерение и движущий мотив поступков те склонности и страсти, которые тоже находили свое удовлетворение в субстанциальной деятельности, как например, славу, честь и другие последствия, вообще особенную сторону, причем это воззрение декретирует, что эти склонности и страсти суть нечто дурное. Так как великое деяние и деятельность, состоявшие в ряде таких деяний, породили в мире великое, и результатом этого великого были для действующего индивидуума власть, честь и слава, то это воззрение уверяет, что индивидууму принадлежит не великое, а то особенное и внешнее, которое благодаря последнему выпало на его долю; так как это особенное есть результат, то оно поэтому есть якобы также и цель и притом, даже единственная цель. – Такого рода рефлексия цепляется за субъективное великих индивидуумов, за тот элемент, в котором она сама пребывает, и в этой ею же созданной суетности упускает из виду субстанциальное; это – воззрение «камердинеров по своей психологии, для которых не существует героев не потому, что последние не герои, а потому, что они – камердинеры» (Phänom. des Geistes, S. 616).

Прибавление . In magnis voluisse sat est (В великом достаточно одного того, что мы хотим его) правильно в том смысле, что мы должны хотеть чего-то великого, но нужно также уметь совершать великое; в противном случае это – ничтожное хотение. Лавры одного лишь хотения суть сухие листья, которые никогда не зеленели.

 

§ 125

 

Субъективное со своим особенным содержанием, благом, как рефлектированное в себя бесконечное, находится вместе с тем в соотношении со всеобщим, со в себе сущей волей. Этот момент, ближайшим образом положенный в самой этой особенности, есть благо также и других , и в полном, но совершенно пустом определении, он есть благо всех . Благо вообще многих других отдельных людей (Besonderer) также есть в таком случае существенная цель и право субъективности. Но так как отличное от такого особенного содержания в себе и для себя сущее всеобщее здесь еще не определилось дальше, а опре_{145}делилось только как то, чтò есть право , то вышеуказанные цели особенного могут быть отличны от последнего; они могут ему соответствовать, но могут ташке и не соответствовать.

 

§ 126

 

Однако моя особенность, так же как и особенность других, есть вообще право лишь постольку, поскольку я есмь нечто свободное . Поэтому она не может отстаивать себя в противоречии с этой своей субстанциальной основой, и намерение способствовать моему благу, равно как и благу других (в последнем случае оно в частности называется моральным намерением ), не может служить оправданием неправому поступку .

Примечание . Это – одна из превратных максим преимущественно нашего времени. Она частью ведет свое происхождение от до кантовского периода доброго сердца и составляет, например, квинтэссенцию знаменитых трогательных драматических произведений, которые изображали неправовые поступки, стремясь заинтересовать так называемым моральным намерением, изображать дурных субъектов с якобы добрым сердцем, которое желает своего собственного блага и, скажем, также и блага других. Частью однако это учение в еще более резкой форме снова разогрето в наше время, и внутренняя восторженность и задушевность, т.е. форма особенности как таковая теперь превращена в критерий правого, разумного и превосходного, так что преступления и их руководящие мысли, хотя бы это были самые плохие, самые пустые капризы и наиглупейшие мнения, оказываются, согласно этому учению, правовыми, разумными и превосходными, так как они имеют своим источником задушевность и восторженность ; более подробно см. ниже § 140. – Нужно, впрочем, иметь в виду ту точку зрения, с которой здесь рассматриваются право и благо, а именно, они здесь рассматриваются как формальное право и особенное благо единичного; так называемые всеобщая польза , благо государства, т.е. право действительного конкретного духа, представляет собою совершенно другую сферу, в которой формальное право есть такой же подчиненный момент, как и особенное благо и счастье единичного. Что одним из часто встречающихся недоразумений абстракции является выдвигание частного права и частного блага, а затем противопоставление их всеобщему нраву и всеобщему благу как чего-то самостоятельного, – об этом уже было замечено выше.

Прибавление . Здесь кстати вспомнить о знаменитом ответе пасквилянту, который в свое извинение сказал: «il faut donc que je vive» _{146}(«ведь нужно же мне жить») и получил в ответ: «je n’en vois pas la nécessite» («я не вижу в этом необходимости»). Жизнь не необходима, если она противостоит более высокому, свободе. Поступок св. Криспина, кравшего кожу, чтобы изготовлять из нее башмаки для бедных, морален и, вместе с тем, нарушает право, и потому не имеет значимости.

 

§ 127

 

Особенные интересы природной воли, объединенные в их простую целокупность , есть личное существование как жизнь . Если жизнь находится в высшей опасности и ее спасение сталкивается с собственностью обеспеченного правом другого человека, она может притязать на право нужды (не как на снисхождение, а как на право), так как на одной стороне стоит бесконечное поражение существования и, значит, полнейшее бесправие, а на другой – лишь поражение единичного ограниченного существования свободы, причем вместе с тем не отрицается право как таковое и правоспособность того, который поражается лишь в этой собственности.

Примечание . Из права нужды проистекает благодетельный закон, оставляющий должнику такую часть его инструментов, земледельческих принадлежностей, платья и вообще его имущества, т.е. собственности кредитора, какая представляется необходимой для того, чтобы дать ему возможность снискать себе свое пропитание, и даже не просто пропитание, а пропитание, соответствующее его сословному положению.

Прибавление . Жизнь как совокупность целей имеет право пойти наперекор абстрактному праву. Если, например, она может быть поддержана посредством кражи куска хлеба, то этим, правда, поражается собственность другого человека, но было бы несправедливо рассматривать этот поступок как обыкновенное воровство. Если бы человеку, жизни которого угрожает опасность, не было бы позволено действовать так, чтобы получить возможность сохранить ее, то он был бы определен как бесправный, и этим отказом ему в жизни отрицалась бы вся его свобода. Для обеспечения жизни нужны, разумеется, очень многие и многообразные условия, и когда мы думаем о будущем, мы должны пускаться в рассмотрение этих подробностей. Но необходимо жить только теперь , будущее не абсолютно и остается предоставленным случайности. Поэтому лишь нужда непосредственного настоящего может дать право на неправовой поступок, потому что в самом несовершении последнего заключалось бы, в свою очередь, со_{147}вершение неправды и притом самой большой неправды, а именно, полное отрицание наличного бытия свободы; – beneficium competentiae должно находить здесь свое место, так как в родственных отношениях или в другого рода близости заключается право требовать, чтобы нас не принесли целиком в жертву праву.

 

§ 128

 

Нужда вскрывает конечность и, значит, случайность как права, так и блага, – случайность абстрактного наличного бытия свободы, которое не есть вместе с тем существование особенной личности, и случайность сферы особенной воли без всеобщности права. Их односторонность и идеальность, следовательно, положена так, как она уже определена на них самих в понятии. Право уже определило (§ 106) свое наличное бытие как особенную волю, субъективность в ее всеобъемлющей особенности сама есть наличное бытие свободы (§ 127), и она же в себе, в качестве бесконечного соотношения воли с собою, есть всеобщее свободы. Оба момента, совокуплений таким образом, чтобы получилась их истина, их тожество, но пока еще находящиеся в релятивном соотношении друг с другом, суть добро , как исполненное , в себе и для себя определенное всеобщее, и совесть как бесконечная субъективность, знающая и определяющая внутри себя свое содержание._{149}

 

Отдел третий.

ДОБРО И СОВЕСТЬ

 

 

§ 129

 

Добро есть идея как единство понятия воли и особенной воли, единство, в котором абстрактное право, равно как и благо, субъективность знания и случайность внешнего наличного бытия, сняты как для себя самостоятельные , но в котором, именно поэтому они по своей сущности содержатся и сохраняются; добро – это реализованная свобода , абсолютная конечная цель мира .

Прибавление . Каждая ступень есть, собственно говоря, идея, но более ранние ступени содержат ее в себе лишь в более абстрактной форме. Так, например, уже «я» как личность есть тоже идея, но это – идея в наиболее абстрактной форме. Добро есть поэтому дальше определенная идея , единство понятия воли и особенной воли. Оно есть не абстрактно правовое, а нечто наполненное содержанием и представляющее собою как право, так и благо.

 

§ 130

 

Благо не имеет в этой идее самостоятельной силы: оно имеет в ней значимость не как наличное бытие единичной особенной воли, а лишь как всеобщее благо и, по существу, как в себе всеобщее , т.е. как всеобщее согласно свободе; благо при отсутствии права не есть добро. Точно так же право не есть добро при отсутствии блага : fiat justitia (да творится правосудие) не должно иметь своим последствием pereat mundus (да погибнет свет). Добро, следовательно, как необходимость быть действительным посредством особенной воли и, вместе с тем, как субстанция последней, обладает абсолютным правом при столкновении с абстрактным правом собственности и особыми целями блага. Каждый из этих моментов, поскольку его отличают от добра, имеет силу лишь постольку, поскольку он ему соответствует и подчинен._{150}

 

§ 131

 

Для субъективной воли добро есть точно так же безусловно существенное, и она имеет ценность и достоинство лишь постольку, по скольку она в своем усмотрении и намерении соответствует ему. Поскольку здесь добро еще есть эта абстрактная идея добра, постольку субъективная воля еще не положена как воспринятая в нем и соответственная ему воля; она находится, следовательно, к нему в некотором, а именно, в следующем отношении: добро есть субстанциальное бытие для субъективной воли, – она должна сделать его своей целью и совершить; добро в свою очередь имеет то опосредствование, через которое оно вступает в действительность лишь в субъективной воле.

Прибавление . Добро есть истина особенной воли, но воля есть лишь то, к чему она себя полагает. Она не добра от природы, а может лишь посредством работы над собою стать тем, чтò она есть. С другой стороны, само добро без субъективной воли есть только лишенная реальности абстракция, и эту реальность оно должно получить лишь через субъективную волю. Развитие добра заключает в себе согласно этому следующие три ступени: 1) добро есть для меня как волящего особенная воля, и я знаю его; 2) я высказываю, что такое добро, и развиваю особенные определения добра; 3) я определяю, наконец, добро само по себе; это – ступень особенности добра как бесконечной, для себя сущей субъективности. Этот процесс внутреннего определения добра есть совесть.

 

§ 132

 

Право субъективной воли состоит в следующем: то, что она должна признать имеющим силу, должно усматриваться ею как хорошая, вступающая во внешнюю объективность, цель, должна вменяться ей как правовой или неправовой, хороший или дурной, законный или незаконный поступок, сообразно ее знанию о ценности, которою он обладает в этой объективности.

Примечание . Добро есть вообще сущность воли в ее субстанциальности и всеобщности , – оно есть воля в ее истинности. Оно поэтому имеется исключительно лишь в мышлении и через мышление . Поэтому утверждение, что человек неспособен познать истину, а имеет дело исключительно лишь с явлениями, что мышление портит добрую волю и другие подобного рода представления лишают дух всякой как интеллектуальной, так и нравственной ценности и достоинства. Право не признавать ничего такого, разумности чего я не усматриваю, есть величайшее право субъекта, но, благодаря своему субъективному оп_{151}ределению, оно вместе с тем формально , и право разумного как того, чтò объективно в субъекте, поскольку оно противопоставляется этому праву субъекта, остается незыблемым. Благодаря своему формальному определению, разумение может быть как истинным , так и одним только мнением и заблуждением . Достижение индивидуумом этого права на свое разумение представляет собою согласно точке зрения пока что еще моральной сферы черту его особенной субъективной культуры. Я могу предъявить себе требование, чтобы я уразумел некое обязательство, как вытекающее из хороших оснований, чтобы я был убежден в них, и, еще больше, я могу даже предъявить к себе требование, чтобы я познал это обязательство из его понятия и природы: при этом я могу рассматривать исполнение этого требования как субъективное право во мне. Но то, чего я требую для удовлетворения моего убеждения в том, что данный поступок хорош или дурен, дозволителен или недозволителен, и, следовательно, моего убеждения в том, что он должен быть вменен мне в этом отношении, не ослабляет силы права объективности . – Это право на уразумение добра отлично от права на уразумение (§ 117) в отношении поступка как такового; право объективности принимает согласно последнему усмотрению следующую форму: так как поступок есть изменение, долженствующее существовать в действительном мире и, следовательно, хочет получить в нем признание, он должен вообще соответствовать тому, что в этом мире имеет силу . Кто хочет что-нибудь делать в этой действительности, тот именно этим подчинился ее законам и признал право объективности. – Точно так же в государстве , как представляющем собою объективность понятия разума, судебное вменение не должно останавливаться на том, чтò тот или другой считает соответствующим или не соответствующим своему разуму, не останавливаться на субъективном разумении правомерности или неправомерности, добра или зла, и на тех требованиях, которые оно выставляет для удовлетворения этого своего убеждения. В этой объективной области имеет силу право разумения лишь как право разумения, законно ли это или незаконно , как право разумения действующего права, и оно ограничивается здесь своим ближайшим значением, а именно, знанием , как знакомством с тем, чтò законно, и, следовательно, обязательно. Посредством публикации законов и посредством всеобщих нравов государство лишает право на разумение той его формальной стороны и той случайности для субъекта, которою это право еще характеризуется с пока что достигнутой точки зрения. Право субъекта знать поступок в определении добра или зла, законного или незаконного, имеет у _{152}детей, идиотов, сумасшедших своим следствием, что также и с этой стороны их вменяемость уменьшается или совершенно исчезает. Нельзя однако указать определенной границы по отношению к этим состояниям и их вменяемости. Но нельзя делать основанием вменения, определения самого преступления и его наказуемости минутное ослепление, возбуждение страстей, опьянение, вообще то, что обыкновенно называется силой чувственных побуждений (поскольку не имеют места обстоятельства, обосновывающие право нужды, § 120), и рассматривать такие обстоятельства как снимающие вину с преступника, ибо это также означало бы, что мы относимся к нему (ср. § 100, 119 примечание) не сообразно праву и чести человека, природа которого именно такова, что он есть по существу своему нечто всеобщее, а не нечто абстрактно-минутное и разрозненное. – Подобно тому как поджигатель поджигает не данную ничтожно малую поверхность куска дерева, которой он касается огнем, как нечто изолированное, а поджигает в ней всеобщее, дом, так и он как субъект не есть единичное данного момента или данное изолированное чувство зажегшейся мести; в качестве такового субъект был бы животным, которое, ввиду его вредности и опасности припадков ярости, которым оно подвержено, следовало бы убить на месте. – Что преступник в тот момент, когда он действует, должен ясно представлять себе противозаконность и наказуемость своего поступка, чтобы последний мог быть ему вменен в качестве преступления, – это – требование, которое, как на первый взгляд кажется, сохраняет за ним его право моральной субъективности, а на самом деле, наоборот, отказывает ему в пребывающей в нем разумной природе, которая не связана в своем деятельном наличии вольфовской психологией, формой ясных представлений , и лишь в случае безумия становится столь помешанной, что создается ее отрыв от ведения и знания отдельных вещей. – Выше указанные обстоятельства все же принимаются во внимание в качестве оснований смягчения наказания, но это происходит в иной сфере, чем сфера права, а именно, в сфере милости .

 

§ 133

 

Отношение добра к особенному субъекту таково: добро есть существенное его воли, которая, следовательно, имеет в нем свою безусловную обязанность . Так как особенность отлична от добра и входит в круг субъективной воли, то добро обладает ближайшим образом лишь определением всеобщей абстрактной существенности , – _{153}определением долга . Вследствие этого его определения должно исполнять долг для долга.

Прибавление . Существенным в воле является для меня долг. Если я ничего больше не знаю, кроме того, что добро есть для меня долг, то я не иду дальше абстрактного в добре. Я должен желать исполнять долг ради него же самого, и то, чтò я выполняю как долг, есть моя собственная объективность в подлинном смысле этого слова. Исполняя долг, я нахожусь у самого себя и свободен. Выдвигание этого значения долга составляет заслугу и возвышенность точки зрения кантовской практической философии.

 

§ 134

 

Так как действование требует для себя особенного содержания и определенной цели, а абстрактный долг еще не содержит их в себе, то возникает вопрос: что есть долг? Пока что у нас нет другого ответа, кроме следующего: совершать правое и заботиться о собственном благе и о благе во всеобщем определении, о благе других (см. § 119).

Прибавление . Это – тот же самый вопрос, с которым обратились к Иисусу, когда хотели от него узнать, что нужно сделать, чтобы приобрести себе вечную жизнь ибо всеобщего, абстрактного добра, нельзя исполнить, пока оно абстрактно, и оно должно еще вдобавок получить определение особенности.

 

§ 135

 

Однако эти определения не содержатся в определении самого долга, а так как и первое и второе обусловлены и ограничены, то они именно вследствие этого приводят к переходу в высшую сферу безусловного долга. На долю самого долга, поскольку он составляет существенное или всеобщее морального самосознания, взятого так, как оно есть внутри себя самого, соотносится лишь с самим собою, – на долго этого долга остается, следовательно, лишь абстрактная всеобщность, и он имеет своим определением бессодержательное тожество или абстрактное положительное , то, что не имеет определения.

Примечание . Как ни существенно подчеркивание чистого, безусловного самоопределения как корня долга, каковое познание воли получило свое прочное основание и исходный пункт в кантовской философии, в выдвинутой ею мысли о бесконечной автономии воли (см. § 133), – как это подчеркивание ни существенно, все же фиксация чисто моральной точки зрения, не переходящей в понятие нравственности, низводит это приобретение к пустому формализму и науку о морали к раз_{154}глагольствованиям о долге ради долга. С этой точки зрения невозможно никакое имманентное учение об обязанностях; можно воспринять извне некую материю и некий материал, благодаря этому получить особенные обязанности, но от вышеуказанного определения долга как отсутствия противоречия , формального согласия с собою, от этого определения, которое есть не что иное как установление абстрактной неопределенности , не может быть перехода к определению особенных обязанностей, равно как и нет в этом принципе критерия, который в том случае, когда нам приходится рассматривать такое особенное содержание, позволял бы нам решить, составляет ли или не составляет данное содержание долг. Все неправовые и неморальные способы действия могут, напротив того, быть оправданы, исходя из этого принципа. – Дальнейшее кантовское формальное основоначало, способность некоторого поступка рассматриваться как всеобщая максима, хотя и дает более конкретное представление о каком-то требуемом состоянии вещей, все же само по себе взятое, не содержит в себе никакого другого принципа, кроме как этого отсутствия противоречия, формального тожества. – Что не будет собственности, – это само по себе столь же мало содержит в себе противоречие, как и то, что не будет существовать тот или другой отдельный народ, та или другая отдельная семья и т.п., или то, что люди не будут жить вообще. Если каким-нибудь иным путем само по себе установлено и принимается как предпосылка, что собственность и человеческая жизнь должны существовать и что их следует уважать, тогда будет противоречием совершение воровства или убийства; противоречие может оказаться только с тем, что уже существует, с содержанием, которое наперед кладется в основание в качестве незыблемого принципа. Лишь в отношении к такому принципу поступок или находится с ним в согласии или противоречит ему. Но долг, который мы должны волить, именно волить лишь как таковой, а не ради какого-нибудь содержания, формальное тожество только и состоит в исключении всякого содержания и всякого определения.

Дальнейшие антиномии и формы вечного долженствования, в которых исключительно моральная точка зрения отношения только и крутится, не будучи в состоянии разрешить их и выйти за пределы долженствования, я развил в «Феноменологии духа».

Прибавление . Если мы выше и выдвинули точку зрения кантовской философии, являющуюся возвышенной, поскольку она устанавливает соответствие долга разуму, то мы все же должны здесь _{155}вскрыть ее недостаток, состоящий в том, что эта точка зрения страдает отсутствием какого бы то ни было расчленения. Ибо положение: рассмотри, может ли твоя максима быть установлена как всеобщее основоположение, было бы очень хорошо, если бы мы уже обладали определенными принципами, указывающими, что нам делать. Требуя именно от принципа, чтобы он мог быть также и определением всеобщего законодательства, мы не должны упускать из виду, что такое требование уже предполагает существование содержания, а если бы таковое было налицо, то применение его было бы легко. Но здесь нет еще самого основоположения, и критерий, заключающийся в том, что не должно быть противоречия, ничего не дает, ибо там, где ничего нет, не может быть также и противоречия.

 

§ 136

 

Вследствие абстрактного характера добра другой момент идеи, особенность, принадлежит субъективности, которая в ее рефлектированной в себя всеобщности есть абсолютная внутренняя уверенность в своей самодостоверности, то, что полагает особенность, определяет и решает, – совесть .

Прибавление . Можно очень возвышенно говорить о долге, и эти речи поднимают человека и расширяют его сердце, но если от этих речей не двигаются дальше, не переходят к какому бы то ни было определению, то они, наконец, надоедают; дух требует особенности, на которую он имеет право. Напротив, совесть есть глубочайшее внутреннее одиночество, пребывание лишь с самим собою, в котором исчезло все внешнее, всякая ограниченность; она – уединение внутри себя самого. Человек в качестве совести уже больше не скован целями особенности, и совесть есть, следовательно, более высокая точка зрения современного мира, который впервые дошел до этого сознания, до этого погружения в себя. Предшествовавшие более чувственные эпохи имели перед собою нечто внешнее и данное, будь то религия или право: но совесть знает самое себя как мышление, она знает, что единственно только это мышление обязательно для меня.

 

§ 137

 

Подлинная совесть есть умонастроение волить то, что в себе и для себя есть добро . Она обладает поэтому незыблемыми основоположениями, и этими основоположениями являются для нее сами по себе объективные определения и обязанности. Отличенная от последних, от своего содержания, от истины, она есть лишь формальная сторона _{156}деятельности воли, которая в качестве данной воли не обладает никаким свойственным ей содержанием. Но объективная система этих основоположений и обязанностей и соединение с нею субъективного ведения даются лишь точкой зрения нравственности. Здесь же, где мы дошли только до формальной точки зрения морали, совесть не имеет этого объективного содержания; она, таким образом, есть для себя бесконечная формальная самодостоверность, которая именно поэтому существует также и в качестве достоверности данного субъекта.

Примечание . Совесть выражает абсолютное право субъективного самосознания именно внутри себя и из себя самого ведать, чтò есть право и долг, и ничего не признавать добром, кроме того, что оно, таким образом, знает; вместе с тем совесть есть также утверждение, что то, чтò оно знает и волит таковым, поистине есть право и долг. Совесть как единство этого субъективного знания того, чтò есть в себе и для себя, есть святыня, затрагивать которую было бы святотатством. Но соответствует ли совесть определенного индивидуума этой идее совести, есть ли то, чтò он считает добром или выдает за добро, в действительности добро, это познается лишь из содержания этого утверждаемого. То, что представляет собою право и долг как в себе и для себя разумное в волеопределениях, не есть в себе и для себя особенная собственность некоторого индивидуума, а также не имеется в форме ощущения или какого-либо другого единичного, т.е. чувственного знания, а состоит по существу из всеобщих , мыслимых определений, имеется, иными словами, в форме законов и основоположений . Совесть подчинена этому суждению о том, истинна ли она или нет, и ее ссылка лишь на себя самое находится в противоречии с тем, чем она хочет быть, с правилом разумного, всеобщего, в себе и для себя значимого образа действия. Государство поэтому не может признавать совесть в ее своеобразной форме, т.е. как субъективное ведение (Wissen), подобно тому как в науке не может иметь значения субъективное мнение , заверение и ссылка на субъективное мнение . Но то, что в истинной совести не различено, различимо, и определяющая субъективность знания и воления может отрываться от истинного содержания, полагать себя как самостоятельную, и низводить последнюю к форме и видимости. Двусмысленность в отношении совести заключается поэтому в том, что в качестве предпосылки за нею признают значение вышеуказанного тожества субъективного знания и воления с истинным добром, и она, таким образом, признается и утверждается как святыня, а в то же самое время ее считают лишь субъективной рефлексией самосознания, причем она в качестве таковой _{157}все же притязает на то право, которым само вышеуказанное тожество обладает лишь благодаря ее в себе и для себя значимому разумному содержанию. В стадии морали, взятой в том смысле, в каком в этом произведении проводится различие между нею и нравственною точкою зрения, совесть является лишь формальной совестью ; истинная же совесть упомянута здесь лишь для того, чтобы указать на ее отличие от формальной совести и устранить могущее возникнуть недоразумение, будто здесь, где рассматривается лишь формальная совесть, идет речь об истинной совести, которая содержится лишь в обсуждаемом ниже нравственном умонастроении. Религиозная же совесть не входит вообще в этот круг рассмотрения.

Прибавление . Когда мы говорим о совести, легко может возникнуть мысль, что она, благодаря своей форме, которая есть абстрактно-внутреннее, уже сама по себе есть истинная совесть. Но совесть как истинная есть определение самой себя к тому, чтобы волить то, что в себе и для себя есть добро и долг. Здесь же мы пока имеем дело с абстрактным добром, и совесть еще лишена этого объективного содержания, есть пока что лишь уверенность в самой себе,

 

§ 138

 

Эта субъективность как абстрактное самоопределение и чистая уверенность в достоверности лишь себя самой столь же заставляет улетучиваться в себе всякую определенность права, обязанности и существования, сколь и представляет собою судящую силу, могущую из себя одной определить относительно некоторого содержания, есть ли оно добро; вместе с тем она есть сила, которой добро, ближайшим образом лишь представляемое и долженствующее быть, обязано своей действительностью .

Примечание . Самосознание, которое вообще дошло до этой абсолютной рефлексии внутрь себя, знает себя в ней как нечто такое, чему какое бы то ни было существующее и данное определение не может и не должно наносить ущерб. Как более всеобщая историческая формация, направление, ищущее внутри себя и знающее и определяющее из себя, что есть право и добро, появляется в те исторические эпохи (у Сократа, у стоиков и т.д.), когда то, что считается правым и добрым, в действительности и нравах не может удовлетворять волю лучших людей. Когда наличный мир свободы изменил этой воле, она уже не находит себя в пользующихся признанием обязанностях и вынуждена стараться найти гармонию, утерянную в мире действительности, лишь в идеальной глубине внутреннего голоса. Когда само_{158}сознание постигло и приобрело, таким образом, свое формальное право, все зависит от того, каков характер того содержания, которое оно себе дает.

Прибавление . Рассматривая ближе указанный процесс улетучивания и убедившись, что в этом простом понятии должны сначала исчезать все определения а затем – снова исходит от него, мы придем к заключению, что относительно всего признаваемого нами правом или долгом, мысль может доказать, что оно ничтожно, ограниченно и отнюдь не абсолютно. Субъективность должна иметь возможность не только растворять внутри себя всякое содержание, но точно так же снова развивать его из себя. Все, что возникает в области нравственности, порождается этой деятельностью духа. Недостатком этой точки зрения является, с другой стороны, то, что она – лишь абстрактная точка зрения. Если я знаю свою свободу субстанцией во мне, то я пассивен и не действую. Если же я перехожу к действиям, если я ищу основоположений, то я хватаюсь за определения, и тогда является требование, чтобы последние были выведены из понятия свободной воли. Если поэтому правильно заставлять улетучиваться право и долг, превращая их в дело субъективности, то, с другой стороны, неправильно, если эта абстрактная основа не развивается снова. Лишь в эпохи, в которые действительность представляет собою пустое, бездуховное и лишенное устоев существование, индивидууму может быть дозволено бежать от действительности и отступить в область внутренней душевной жизни. Сократ выступил в период разложения афинской демократии; он заставлял улетучиваться существующее и ушел в себя, чтобы искать там правое и доброе. И в наше время также более или менее имеет место исчезновение благоговения перед существующим, и человек тогда хочет следовать пользующемуся общим признанием, как своей воле, как тому, что признано им самим.

 

§ 139

 

При такой тщетности всех общепризнанных определений и чисто внутреннем характере воли самосознание есть столь же возможность возвести в принцип в себе и для себя всеобщее , сколь и возможность сделать таким принципом произвол , ставить собственную особенность выше всеобщего и реализовать ее посредством поступков, – возможность быть злым .

Примечание . Совесть как формальная субъективность всецело представляет собою нечто, легко переходящее в зло . В для себя сущей, для _{159}себя знающей и решающей уверенности в своей собственной самодостоверности имеют свой общий корень обе, как мораль, так и зло.

Происхождение зла вообще коренится в тайне, т.е. в спекулятивной стороне свободы, в необходимости для нее выйти из природной воли и в противоположность этой природности быть внутренней . Эта-то природность воли получает существование как противоречие самой себе и как несовместимая с самой собою в указанном антагонизме и, таким образом, сама эта особенность воли определяет себя дальше как злое. А именно, особенность всегда существует лишь как нечто двойственное ; здесь эта двойственность есть антагонизм, между природным и внутренним характером воли; в рамках этого антагонизма последний есть лишь относительное и формальное для-себя-бытие, могущее черпать свое содержание из определений природной воли, из вожделений, влечений, склонностей и т.д. Об этих вожделениях, влечениях и т.д. и говорится, что они могут быть добрыми или также и злыми. Но так как воля делает определением своего содержания эти вожделения, влечения и т.д. в том характере случайности, который они носят в качестве природных , и она, следовательно, делает определением своего содержания форму, которой она здесь обладает, самое особенность, то она противоположна всеобщности как внутренне объективному, добру, которое вместе с рефлексией воли внутрь себя и с познающим сознанием выступает как другая крайность по отношению к непосредственной объективности, к чисто природному, и таким образом этот внутренний характер воли есть злое. Человек поэтому одновременно есть зол как в себе или по природе , так и через свою рефлексию внутрь себя , так что ни природа как таковая, т.е. если бы она не была природностью воли, остающейся в пределах своего особенного содержания, ни внутрь себя направленная рефлексия, познание вообще, если бы оно не оставалось в рамках этой противоположности, не суть сами по себе злое. С этой стороной, с необходимостью злого , абсолютно связано также и то обстоятельство, что это злое определено как то, что необходимо не должно быть , т.е. связана необходимость снятия злого, не необходимость того, чтобы первая точка зрения раздвоенности не выступала вообще – ведь эта точка зрения составляет отличие человека от не обладающего разумом животного, – а необходимость того, чтобы оно было определено как то, на чем не должно остановиться и что не должно быть закреплено в качестве существенного, противостоящего всеобщему, как то, что необходимо должно быть преодолено как ничтожное. Далее, при такой необходимости зла именно субъек _{160}тивость как бесконечность указанной рефлексии имеет эту противоположность перед собою и пребывает в ней: если субъективность на ней останавливается, т.е. если она – злая, то она, следовательно, стоит сама по себе , ведет себя как единичная и есть сам этот произвол. Единичный субъект , как таковой, безусловно несет вину за свое злое .

Прибавление . Абстрактная достоверность, знающая себя основой всего, имеет в себе возможность хотеть всеобщего понятия, но имеет также возможность сделать своим принципом и реализовать некоторое особенное содержание. Со злом, которое есть особенное содержание, всегда, следовательно, связана абстракция уверенности в своей собственной достоверности, и только человек добр, а именно постольку, поскольку он может быть также и злым. Добро и зло нераздельны, и эта нераздельность проистекает от того, что понятие становится для себя предметным и в качестве предмета обладает непосредственно определением различия. Злая воля волит то, что противоположно всеобщности воли; добрая же воля, напротив того, ведет себя соответственно своему истинному понятию. Трудность ответить на вопрос, каким образом воля может быть также и злой, проистекает обычно от того, что волю мыслят как находящуюся лишь в положительном отношении к себе самой и представляют ее как нечто определенное само по себе, представляют ее как добро. Но вопрос о происхождении зла получает более точный смысл и превращается в вопрос, каким образом отрицательное получает доступ в положительное? Если исходят из предположения, что при сотворении мира бог был абсолютно положительным, то можно вертеться сколько угодно, все же нельзя будет познать отрицательное в этом положительном; ибо если мы будем принимать попущение со стороны бога, то такое пассивное отношение неудовлетворительно и ничего не говорит. В религиозно-мифологическом представлении происхождение зла не постигается, т.е. одно не познается в другом, а существует только представление о их последовательности и смежности, так что отрицательное вступает в положительное извне. Этим однако не может удовлетвориться мысль, которая требует основания и необходимости, стремится понять отрицательное, как коренящееся в самом положительном. Разрешение вопроса, как его дает понятие, уже содержится в самом понятии. Ибо понятие или, конкретнее говоря, идея имеет своей существенной характеристикой саморазличение и полагание себя как отрицательного. Если мы останавливаемся и не идем дальше положительного, т.е. если мы не идем дальше чи_{161}стого добра, которое якобы с самого начала представляет собою добро, то это – пустое определение рассудка, который закрепляет такое абстрактное, одностороннее определение, и своей постановкой вопроса делает его трудно поддающимся решению. Но, с точки зрения понятия, мы постигаем положительность как деятельность и различение себя от себя самой. Зло, подобно добру, имеет, таким образом, своим источником волю, и последняя в своем понятии столь же добра, как и зла. Природная воля есть сама по себе противоречие, заключающееся в том, что она отличает себя от самой себя, есть для себя и является внутренней. Если мы скажем, что зло заключает в себе более точное определение, согласно которому человек зол постольку, поскольку он представляет собою природную волю, то наше положение будет противоречить обычному представлению, которое мыслит именно природную волю невинной и доброй. В действительности однако природная воля противоречит содержанию свободы, и дитя, необразованный человек, обладающие такой природной волей, поэтому в меньшей степени вменяемы. Когда говорят о человеке, то разумеют не дитя, а самосознательного человека; когда говорят о добре, то разумеют знание последнего. Природное само по себе, разумеется, простодушно, не есть ни доброе, ни злое; но природное, соотнесенное с волей как со свободой и знанием этой свободы, содержит в себе определение несвободного и есть поэтому злое. Поскольку человек хочет природного, он уже больше не есть чисто природное, а есть отрицательное добра как понятия воли. – Если же возразят нам, что так как зло содержится в понятии и необходимо, то человек не виноват, если он избирает его, мы на это должны ответить, что решение человека есть его собственное деяние, деяние его свободы и его вины. В религиозном мифе говорится, что человек подобен богу, благодаря тому, что он обладает знанием добра и зла, и богоподобие во всяком случае действительно имеется, так как необходимость не есть здесь природная необходимость, а решение именно и есть снятие этого раздвоения, возможности добра и зла. Так как передо мною стоят добро и зло, то я могу сделать между ними выбор, могу решиться на то и на другое, могу принять в свою субъективность как то, так и другое. Природа зла, следовательно, такова, что человек может его хотеть, но не необходимо должен его хотеть.

 

§ 140

 

Так как самосознание умеет выискивать в своей цели положительную сторону (§ 135), которой эта цель необходимо обладает, ибо она _{162}входит в состав умысла конкретного действительного поступка, то оно, ссылаясь на эту сторону как на долг и превосходное намерение , в состоянии утверждать для других и для себя относительно того по ступка, отрицательное существенное содержание которого приводится вместе с тем в нем , как рефлектированном внутрь себя, следовательно, сознающем всеобщее воли, в сравнение с этим всеобщим, – то оно самосознание в состоянии утверждать относительно этого поступка, что он – добр. Если самосознание утверждает это для других, то получается лицемерие , а если оно это утверждает для себя же, то мы имеем перед собою еще более высокую вершину извращенности – субъективность, выдающую себя за абсолютное .

Примечание . Эта последняя самая темная, запутанная форма зла, благодаря которой зло превращается в добро и добро в зло, и самосознание, знающее себя этой силой превращения, знает себя вследствие этого абсолютным, – эта форма зла есть высочайшая вершина субъективности, получающаяся у стоящих на точке зрения морали. Это – та форма, которая расцвела в наше время и именно благодаря философии, т.е. благодаря поверхностной мысли, заставившей глубокое понятие философии исказиться в этом образе и дерзко именующей зло добром. Я укажу здесь сделавшиеся ходячими главные формы этой субъективности.

1) Что касается лицемерия , то в нем содержатся следующие моменты: (α) знание истинно всеобщего, будь то в форме лишь чувства права и долга или в форме дальнейшего знания и познания его; (β) воление противоборствующего этому всеобщему особенного и (γ) сравнивающее знание этих двух моментов, так что для самого волящего сознания его воление определено как злое. Эти определения служат выражением действования со злою совестью , но еще не выражают собою лицемерия как такового. Одно время получил большое значение вопрос, является ли поступок злым лишь постольку , поскольку он совершается со злой совестью , т.е. с развитым сознанием только что указанных моментов. Паскаль очень хорошо делает (Les Provinc. 4-е lettre) вывод из утвердительного ответа на этот вопрос: «Ils seront tous damnés ces demi-pécheurs, qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francs-pécheurs, pé heurs endurcis, pécheurs sans mélange, pleins et achevés, l’enfer ne les tient pas; ils ont trompé le diable à force de s’y abandonner». («Они все будут осуждены, все эти полугрешники, которые еще питают некоторую любовь к добродетели. Но что касается открытых грешников, грешников закоренелых, грешников беспримесных, полных, законченных, то ад их не принимает; они про_{163}вели диавола в силу того, что всецело предались ему».)[6] – Субъективное право самосознания на знание поступка под тем определением, под которым он в себе и для себя есть добрый или злой, не должно мыслиться как приходящее в столкновение с абсолютным правом объективности этого определения; мы не должны представлять себе эти двоякого рода права как отделимые друг от друга, как безразличные друг к другу и лишь случайно совпадающие между собою; такое отношение в частности лежало в основании прежних вопросов о действующей благодати . Зло представляет собою с формальной стороны самое настоящее свойство индивидуума, так как оно и есть именно его безусловно полагающая себя для себя самой субъективность, и, следовательно, есть безусловно его вина (см. § 139 и предшествующий параграф), а с объективной стороны человек согласно своему понятию как духа есть вообще разумное и безусловно имеет внутри себя определение знающей всеобщности. Если поэтому мы будем отделять от него сторону добра и, следовательно, определение его злого поступка как злого, не вменяя ему последнего, то это означало бы, что мы к нему относимся не согласно чести его понятия. В какой мере определено или в какой степени ясности или смутности развилось сознание вышеуказанных моментов в их отличии друг от друга до познания и в какой мере злой поступок был совершен с более или менее формальной злой совестью, – все это не имеет слишком важного значения и касается больше области эмпирического.

b) Но действовать зло и со злой совестью еще не означает действовать лицемерно ; в лицемерии прибавляется еще формальное определение _{164}неправдивости, утверждение главным образом для других , что зло есть добро , и вообще выставление себя внешне добрым, совестливым, благочестивым, что является, таким образом, лишь приемом обмана других . Но злой, дальше, может также и для себя самого  находить оправдание своих злых поступков в своих других добрых делах или в своем благочестии и вообще в хороших основаниях , превращая, таким образом, для себя зло в добро. Эта возможность имеет своей причиной субъективность, которая в качестве абстрактной отрицательности подчинила себе все определения и знает их проистекающими из нее.

c) К такому извращению следует причислить раньше всего ту форму, которая известна под названием пробабилизма . Она делает своим принципом положение, что всякий поступок, для которого сознание может выискать какое-нибудь хорошее основание, хотя бы последнее и было лишь авторитетом какого-либо теолога и хотя бы оно знало, что другие теологи далеко расходятся с его взглядом, – что всякий такой поступок дозволителен и совесть может оставаться совершенно спокойной при его совершении. Даже при этом представлении имеется еще то правильное сознание, что такое основание и такой авторитет дают лишь вероятность , хотя этого и достаточно для спокойствия совести; это учение соглашается с тем, что по самой природе хорошего основания наряду с ним могут быть также и другие, по меньшей мере столь же хорошие основания. В пробабилизме заметен и другой остаток объективности; согласно ему должно быть некое основание , определяющее поступок. Но так как решение о добре к зле опирается на эти многочисленные хорошие основания , в число которых входят также и авторитеты, а этих оснований так много и они противоположны друг другу, то из этого учения вытекает также и то, что решает вопрос не эта объективность самого предмета, а субъективность ; благодаря этой стороне пробабилизма каприз и произвол ставятся судьями, решающими вопрос о добре и зле, и подрываются основы как нравственности, так и религиозности. Но здесь еще не высказывается в качестве принципа, что решает вопрос собственная субъективность действующего лица, а как мы уже указали выше, выставляется, наоборот, как нечто решающее, основание; пробабилизм постольку представляет собою еще форму лицемерия.

d) Ближайшей высшей ступенью является утверждение, что добрая воля состоит в том, что она волит добро ; этого воления абстрактного добра достаточно для того, чтобы поступок был добрым, и даже, еще больше, такое воление единственно лишь и требуется для этого. Так _{165}как поступок в качестве определенного воления обладает содержанием, а абстрактное добро ничего не определяет, то предоставляется особенной субъективности дать ему его определение и наполнение. Подобно тому как в пробабилизме тот, кто сам не является ученым révérend père, опирается на авторитет какого-либо такого теолога в своем подведении определенного содержания под всеобщее определение добра , точно так же и здесь каждый субъект непосредственно уполномочен вложить содержание в абстрактное добро или, что то же самое, подвести содержание под некоторое всеобщее. В поступке как вообще конкретном это содержание представляет собою одну сторону, а он, между тем, имеет много сторон, и среди них и такие, которые, может быть, дали бы ему предикат: преступный и дурной. Но указанное мое субъективное определение добра есть знаемое мною в поступке добро, доброе намерение (§ 111). Здесь, таким образом, проявляются противоположные определения, согласно одному из которых поступок добр, согласно другому – преступен. Вместе с тем выступает по-видимому при действительно имевшем место поступке вопрос о том, действительно ли намерение было добрым . Но что добро есть действительное намерение, – это с точки зрения, согласно которой субъект имеет своим определяющим основанием абстрактное добро, не только вообще возможно, но даже необходимо должно быть всегда возможно. То, чтò добрые намерения нарушают посредством такого поступка, определяющегося с других сторон как преступный и злой, есть, разумеется, тоже добро, и все зависит, по-видимому, от того, какая из этих сторон наиболее существенна . Но этот объективный вопрос здесь отпадает или, вернее, здесь объективным является единственно лишь решение самого субъективного сознания.

Существенное и доброе суть, кроме этого, равнозначущие выражения; первое есть такая же абстракция, как и второе; доброе – это то, что существенно в отношении воли, и существенным в этом отношении, согласно данной точке зрения, и является именно то, что поступок для меня определен как добрый. Но подведение любого содержания под добро вытекает само по себе, непосредственно из того, что это абстрактное добро, не имея никакого содержания, сводится всецело лишь к тому, что оно вообще означает нечто положительное , – нечто такое, чтò в каком-либо отношении считается, а по своему непосредственному определению также и может считаться, существенной целью, например, делать добро бедным, заботиться о себе, о своей жизни, о своем семействе и т.д. Подобно тому, далее, как добро есть нечто абстрактное, так, следовательно, и дурное есть нечто бессодержатель_{166}ное, получающее свое определение от моей субъективности; и с этой стороны мы получаем также моральную цель ненавидеть и истреблять неопределенно дурное. – Воровство, трусость, убийство и т.д. в качестве поступков, т.е. вообще в качестве деяний, совершенных субъективной волей, носят непосредственно характер удовлетворения таковой воли, носят, следовательно, характер некоего положительного , и достаточно лишь знать эту положительную сторону поступка в качестве моего намерения для того, чтобы превратить последний в добрый поступок, и эта сторона оказывается существенной для определения моего поступка как доброго, потому что я ее знаю как добрую в моем намерении. Воровство с целью облагодетельствования бедных, воровство, бегство с поля сражения ради исполнения долга, повелевающего заботиться о своей жизни, о своей (к тому же еще, может быть, бедной) семье, убийство из ненависти и мести, т.е. с целью удовлетворения чувства своей правоты, права вообще и ощущение дурного характера другого, его неправоты по отношению ко мне или к другим, по отношению к свету или народу вообще, причем посредством истребления этого дурного человека, носящего в себе само дурное, хоть до некоторой степени достигается цель истребления дурного, – такое воровство, бегство с поля сражения, убийство превращены, таким образом, в доброе намерение и, значит, в добрый поступок ради положительной стороны их содержания. Нужна в высшей степени ничтожная доза рассудочного образования для того, чтобы, подобно вышеуказанным ученым теологам, выискать для каждого поступка положительную сторону и, следовательно, доброе основание и намерение. – Так, например, высказывалось, что не существует, собственно говоря, злого человека, ибо злой не хочет зла ради зла, т.е. не хочет чисто отрицательного как такового, а хочет всегда чего-то положительного , и, значит, согласно этой точке зрения, всегда хочет какого-то добра. В этом абстрактно добром исчезли всякие различия между добром и злом и всякие действительные обязанности. Воление одного лишь добра и наличие добрых намерений при совершении поступка есть поэтому скорее зло, поскольку добро волимо лишь в этой абстрактности и определение его предоставляется, следовательно, произволу субъекта.

Здесь следует также рассмотреть пресловутое положение: цель оправдывает средства . – Взятое само по себе, вне связи, это положение тривиально и ничего не говорит. Можно также неопределенно возразить, что праведная цель действительно оправдывает средства, но неправедная цель их не оправдывает. Если цель правомерна, то и _{167}средства правомерны; это положение представляет собою тавтологию, поскольку средство именно и есть то, что ничего собою не представляет само по себе, а есть лишь ради другого и в этом другом имеет свое определение и свою ценность – если только именно оно на самом деле представляет собою средство . Но указанное положение имеет не этот лишь чисто формальный смысл, и высказывающие его понимают под ним нечто более определенное, а именно, что дозволительно и даже, пожалуй, обязательно ради хорошей цели пользоваться как средством тем, что, само по себе взятое, вовсе не есть средство, нарушать то, что, само по себе взятое, является святым, делать, следовательно, преступление средством для достижения хорошей цели. В уме высказывающих это положение присутствует, с одной стороны, неопределенное сознание диалектики вышеуказанного положительного в отдельно взятых единичных правовых и нравственных определениях или в таких тоже неопределенных, всеобщих положениях, как например, не убий или: заботься о своем благе, о благе своей семьи . Суды, воины не только имеют право, а даже обязаны убивать людей, но при этом точно указывается , по отношению к какого сорта людям и при каких обстоятельствах это дозволительно и обязательно. Так, например, и мое благо и благо моей семьи тоже должны быть поставлены ниже более возвышенных целей и, следовательно, должны быть низведены на степень средств. Но то, чтò обозначает себя как преступление, не есть такое оставленное неопределенным общее положение, которое еще может быть подвержено диалектике, а уже обладает своими определенными объективными границами. А то, чтò противопоставляется такому определению в цели, которая якобы меняет природу преступления, превращая его в нечто дозволительное, праведная цель, представляет собою не что иное, как субъективное мнение о том, чтò хорошо и лучше. Здесь происходит то же самое, что происходит в том случае, когда воление останавливается на абстрактном добре, а именно – упраздняется всякая в себе и для себя сущая и имеющая силу определенность хорошего и дурного, права и неправды, и это определение приписывается чувству, представлению и капризу индивидуума. – Наконец, субъективное мнение ясно и определенно провозглашается правилом права и долга, когда утверждают, что

е) Убеждение, считающее нечто правым , определяет нравственный характер поступка. Добро, волимое нами, еще лишено всякого содержания, и принцип убеждения заключает в себе более точное указание, что подведение поступка под определение добра есть право субъекта . Таким образом, совершенно исчезла даже видимость нравственной _{168}объективности. Такое учение находится в непосредственной связи с часто упоминавшейся нами так называющей себя философией, которая отрицает познаваемость истины : истину же волящего духа, его разумность, поскольку он себя осуществляет, представляют собою нравственные заповеди. Так как такое философствование выдает познание истины за пустое притязание, за тщетное усилие выйти за пределы круга познания, объемлющего собою лишь кажущееся, то оно непосредственно должно сделать кажущееся также и принципом действования и, следовательно, перенести нравственное в своеобразное миропонимание индивидуума и его особенное убеждение . Деградация, до которой упала философия, разумеется, представляется миру на первый взгляд в высшей степени безразличным событием, от которого пострадала лишь праздная школьная болтовня, но деградированное воззрение необходимо внедряется затем также и в учение о морали, так как последняя составляет существенную часть философии, и тогда только проявляется и в действительности то, чтò несут с собою эти воззрения. – Благодаря распространению воззрения, согласно которому единственно лишь субъективное убеждение определяет нравственную природу поступка, случилось так, что в прошлом говорили очень много о лицемерии , а в настоящее время говорят о нем совсем мало, ибо в основании квалифицирования зла как лицемерия лежит представление, что известные поступки сами по себе суть проступки, пороки и преступления и что тот, кто их совершает, непременно знает их как таковые, поскольку основоположения и внешние действия, указываемые благочестием и правом, знаемы и признаваемы им именно в той области видимости, в которой он ими злоупотребил. А в отношении зла вообще признавалась предпосылка, что мы обязаны познать добро и уметь различать между ним и злом. И уже, во всяком случае, признавалось требование, чтобы человек не совершал порочных и преступных действий, и признавалось также, что они должны быть вменены ему как таковые, поскольку он человек, а не скотина. Если же провозглашается, что доброе сердце, доброе намерение и субъективное убеждение суть именно то, что сообщает поступкам их ценность, то нет больше лицемерия и вообще зла, ибо, делая что-нибудь, каждый умеет посредством рефлексии, рассуждающей о добрых намерениях и мотивах, превратить свой поступок в нечто доброе, а через посредство момента убеждения данный поступок делается хорошим[7]. Нет, та_{169}ким образом, больше преступления и порока, взятых сами по себе, и вместо вышеуказанного откровенного и свободного, закоснелого, ничем не омрачаемого греха выступает теперь сознание полнейшего оправдания намерением и убеждением. Мое намерение совершить моим поступком добро и мое убеждение в том, что он – добрый, делают его добрым . Поскольку речь идет об оценке поступка, суде над ним, мы, согласно этому принципу, должны его судить лишь по намерению и убеждению действующего, по его вере . По вере не в том смысле, в котором Христос требует веры в объективную истину, так что над тем, кто имеет плохую веру, т.е. злое по своему содержанию убеждение, будет произнесен также и плохой приговор, т.е. соответствующий этому злому содержанию, а согласно вере в смысле верности убеждению , так что ставится вопрос лишь о том, остался ли человек верным в своем действии своему убеждению, в смысле формальной субъективной верности, которая единственно лишь и составляет соответствие долгу. – Этот принцип убеждения вызывает, правда, невольно мысль о невозможности заблуждения , так как это убеждение определяется вместе с тем как субъективное , а мысль о возможности заблуждения, разумеется, заключает в себе предпосылку о самом по себе сущем законе. Но закон не действует ; лишь человек действует, и при оценке человеческих поступков может, согласно данному принципу, иметь значение лишь то, насколько он воспринял этот закон в свое убеждение . Но если, по вышесказанному, мы должны оценивать, согласно этому закону, не поступки, то непонятно, чему этот закон служит и для чего он должен вообще существовать. Такой закон низведен на степень внешней буквы и в самом деле превращается в пустое слово, ибо лишь посредством моего убеждения я его делаю законом , обязывающим и связывающим меня. – Кажущееся сначала чудовищным самомнение, не считающееся с тем, что сам по себе сущий закон имеет за себя авторитет бога, авторитет государства, равно как и авторитет тысячелетий, в продолжение которых он был той связью, которая объединяла людей и все их деяния и судьбы, – а в этих авто_{170}ритетах ведь заключено бесчисленное множество убеждений отдельных индивидуумов , – и что я на место этих авторитетов ставлю авторитет моего единичного убеждения, ибо в качестве моего субъективного убеждения, его значимость есть лишь авторитет , – это кажущееся сначала чудовищным самомнение устраняется самим принципом, делающим субъективное убеждение правилом. – Если же, благодаря величайшей непоследовательности, вносимой поверхностной наукой к скверной софистикой в неистребимые разум и совесть, соглашаются с возможностью заблуждения , то тем самым, что преступление и вообще злое есть заблуждение, их порочность сводится к минимуму. Ибо человеку заблуждаться свойственно , – и кто не заблуждался относительно того или другого, скажем, относительно того, ел ли я вчера кислую или сладкую капусту, или относительно бесчисленного множества других, не очень важных и весьма важных вещей? Однако различие между важным и неважным отпадает, если имеет значение лишь субъективность убеждения и упорствование на нем. Но вышеуказанная, вытекающая из природы самого предмета величайшая непоследовательность, допускающая возможности заблуждения, на самом деле только преобразуется в формулировку, гласящую, что дурное убеждение есть лишь ошибка, и одна непоследовательность лишь переходит в другую непоследовательность, в бесчестную непоследовательность; то утверждают, что именно на убеждении зиждется нравственность и величайшая ценность человека, и оно, таким образом, провозглашается возвышенным и святым, то оказывается, на оборот, что мы имеем дело всего только с ошибкой, что моя убежденность есть нечто малозначущее и случайное, есть, собственно говоря, нечто внешнее, нечто такое, что может приключиться со мною так или иначе . И в самом деле моя убежденность есть нечто в высшей степени малозначительное; если я ни малейше не могу познать истины, то безразлично, как я мыслю, и в качестве предмета мышления мне остается лишь пустое добро, рассудочная абстракция. – Надо, впрочем, заметить, что из этого принципа оправдания на основании убеждения вытекает еще один вывод, касающийся способа действия других в ответ на мои действия, а именно, тот вывод, что, считая согласно своей вере, своему убеждению мои действия преступлением , они действуют совершенно правильно ; получается, значит, вывод, который не только ничего мне не дает, но, напротив, унижает меня, переносит меня с точки зрения свободы и чести в отношение несвободы и бесчестия, заставляя меня в справедливости, которая сама по себе есть также и моя справедливость, переживать лишь чужое субъективное _{171}убеждение, заставляет меня предполагать, что в совершении этой справедливости мною распоряжается лишь внешняя сила.

f) Наконец, наиболее крайней формой, в которой эта субъективность полностью постигает себя и высказывается, является образ, названный, пользуясь заимствованным у Платона словом, иронией , – ибо лишь название, слово, а не суть взято у Платона ; он употреблял это название для обозначения приема Сократа , который применял его в личных беседах против ложных представлений неразвитого софистического сознания, чтобы способствовать выяснению идеи истины и справедливости; но Сократ трактовал иронически лишь софистическое сознание, а не самое идею. Ирония – это лишь отношение в диалоге к лицам ; вне отношения к лицам существенным движением мысли является диалектика, и Платон был так далек от того, чтобы принимать диалектику самое по себе, а еще того менее иронию самое по себе за последнее и за самое идею, что он, напротив того, кончал погружением шатаний субъективного мнения в субстанциальность идеи[8].

_{172}Вершина постигающей себя как нечто окончательное субъективности – ее нам еще остается рассмотреть – может состоять лишь в том, что она знает себя этой решающей инстанцией в вопросах об истине, праве и долге; в себе эта вершина уже имеется в предшествующих формах. Она состоит, следовательно, в том, что нравственно объективное знаемо ею, но вместо того чтобы, забывая о самой себе и отрекаясь от себя, погрузиться в это нравственно объективное и действовать, руководясь им, она, находясь в связи с ним, держит его вместе с тем на почтительном расстоянии и знает себя тем, чтò хочет и решает так, но может точно так же хотеть и решать иначе. – _{173}Вы принимаете закон на самом деле и честно, как нечто само по себе сущее; я тоже знаю об этом законе и принимаю его, но я вместе с тем пошел дальше вас, я стою также и вне этого закона и могу его сделать таким или иным , действовать так или иначе . Не дело превосходно, а я превосходен; я являюсь господином закона и предмета и лишь играю ими, как своим капризом, и в этом ироническом сознании, в котором я даю погибнуть самому высокому, я лишь наслаждаюсь собою . Этот образ есть не только тщета всякого нравственного содержания права, обязанностей, законов, не только зло, и притом совершенно всеобщее внутри себя зло, а прибавляет еще к этому форму, субъективное тщеславие (Eitelkeit), побуждающее меня знать самого себя этой тщетою (Eitelkeit) всякого содержания и в этом знании знать себя абсолютом. – В какой мере это абсолютное самодовольство не остается одинокой литургией себе самому, а, скажем, способно образовать также и общину , связующими узами и субстанцией которой будут тоже, примерно, взаимные уверения в добросовестности, в хороших намерениях, довольство этой взаимной чистотой, а преимущественно любование великолепием этого знания и высказывания себя и великолепием культивирования этого знания и высказывания, – в какой мере представляет собою нечто родственное с рассматриваемой ступенью то, что называется прекрасной душой (это – более благородная субъективность, тлеющая в сознании тщеты всякой объективности и, следовательно, также и недействительности самой себя), а равно и другие образования, – на эти вопросы я дал ответ в «Феноменологии духа»; весь отдел указанного произведения, носящий заглавие «Совесть», можно сравнить в особенности с тем, что мы сказали здесь также и относительно перехода вообще на высшую ступень, которая, впрочем, там определена нами иначе.

Прибавление . Представление может пойти дальше и обратить для себя злую волю в видимость доброй. Если оно и не может изменять зло в его природе, то оно все же в состоянии сообщить ему видимость добра. Ибо каждое действие имеет в себе нечто положительное, а так как определение добра в противоположность злу тоже сводится к тому, что добро есть положительное, то я могу утверждать, что поступок в отношении моего намерения – добрый. Зло, следовательно, находится в связи с добром не только в сознании, но и с положительной стороны. Если самосознание выдает поступок как добрый лишь для других, то эта форма представляет собою лицемерие ; если же оно оказывается в состоянии также и для себя утверждать, что деяние есть доброе, то это еще более высокая вершина субъективности, знаю_{174}щей себя абсолютною, субъективности, для которой добро и зло, взятые сами по себе, исчезли и которая может выдавать за таковые все, что ей угодно. Это – точка зрения абсолютной софистики, провозглашающей себя законодательницей и относящей отличие между добром и злом за счет своего произвола. Что касается лицемерия, то сюда, например, принадлежат главным образом религиозные лицемеры (Тартюфы), которые аккуратно исполняют все обряды и, сами по себе, может быть, на самом деле благочестивы, но, с другой стороны, делают все, что им угодно. В наше время уже очень мало говорят о лицемерии, потому что, с одной стороны, это обвинение кажется слишком суровым, а, с другой стороны, лицемерие в его непосредственном виде более или менее исчезло. Эта голая ложь, это прикрывание видом добра стало теперь слишком прозрачным для того, чтобы оставаться незамеченным, и разделение, поставление добра по одну сторону, и зла – по другую, уже не существует в такой простоте с тех пор, как возрастающая образованность сделала шаткими противоположные друг другу определения. Лицемерие теперь приняло более тонкую форму, а именно форму пробабилизма , состоящего в том, что совершивший какой-нибудь проступок старается превратить его для своей собственной совести в нечто такое, что можно представлять себе и добрым поступком. Эта форма может выступить лишь там, где моральное и доброе устанавливается авторитетом, так что имеется столько же авторитетов, сколько оснований, чтобы утверждать, что зло есть добро. Казуистические теологи и, в особенности иезуиты, обработали эти казусы совести и несметно увеличили их число.

Когда рассмотрение этих случаев достигает чрезвычайной утонченности, тогда возникают многочисленные коллизии, и противоположности между добрыми и злыми действиями становятся такими шаткими, что в отношении к отдельному случаю последние оказываются переходящими одно в другое. Теперь желают только вероятного , т.е. приблизительно доброго, которое может быть подтверждено каким-нибудь основанием или каким-нибудь авторитетом. Характерное своеобразие этой точки зрения состоит, таким образом, в том, что она содержит в себе лишь абстрактное, а конкретное содержание выставляется как нечто несущественное, которое скорее остается предоставленным произволу голого мнения. Таким образом, человек, может быть, совершил преступление и вместе с тем хотел добра; если я, например, убиваю злого человека, то я могу выдавать за положительную сторону то, что я хотел противодействовать злу и сократить его размеры. Дальнейший шаг вперед от пробабилизма заключается в _{175}воззрении, согласно которому имеет значение не авторитет и утверждение другого лица, а лишь сам субъект, т.е. его убеждение, и лишь через последнее нечто может стать добрым. Недостаток этого воззрения заключается в том, что добро и зло, согласно ему, имеют отношение лишь к убеждению и что нет самого по себе сущего права, для которого это убеждение являлось бы только формой. Несомненно, не безразлично, делаю ли я что-нибудь из привычки и из желания не отступать от господствующих нравов или я делаю это потому, что я проникнут убеждением в истинности такого действия; однако объективная истина все же отлична от моего убеждения, ибо это последнее вовсе не имеет в себе различия между добром и злом, так как убеждение всегда остается убеждением, и дурным, согласно этому воззрению, было бы лишь то, в чем я не убежден. Так как эта точка зрения представляется наивысшей, погашающей различия добра и зла, то при этом соглашаются с тем, что это наивысшее подвержено также и заблуждению, и постольку оно падает со своей высоты, делается снова случайным и кажется не заслуживающим уважения. Эта последняя форма есть ирония , сознание, что с таким принципом убеждения не далеко уйдешь и что в этом высшем критерии господствует лишь произвол. Последняя точка зрения вышла, собственно говоря, из фихтевской философии, провозглашающей «я» абсолютом, т.е. абсолютной достоверностью, всеобщей яйности, которое в ходе дальнейшего развития достигает объективности. О Фихте нельзя, собственно, сказать, что он сделал произвол субъекта принципом практики, но позднее Фридрих фон Шлегель придал этому «я» смысл особенной яйности и сделал из него бога даже в отношении добра и красоты, так что объективное добро есть лишь создание моего убеждения, получает опору лишь через меня, и я как господин и повелитель могу заставлять его появиться и исчезнуть. Когда я занимаю некоторую позицию по отношению к чему-то объективному, оно вместе с тем погибает для меня и, таким образом, я парю над необъятно огромным пространством, вызываю образы к существованию и разрушаю их. Эта крайняя точка зрения субъективности может возникнуть лишь в эпоху высокой образованности, когда погибла серьезность веры и от нее остается лишь представление о тщете всех вещей.

 

---

Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 195; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!