Фалсафа» – «восточный перипатетизм»

 

«Фалсафа» – светский вариант арабо‑исламской философии. «Фалсафа» и религия. Разработка проблемы единства бытия как философской проблемы. Концепция творения мира вещей: необходимосущее и возможносущее бытие. Картина строения бытия, эволюции сущего.

Само слово «фалсафа» говорит о том, что это направление в арабо‑мусульманской культуре возникло под влиянием античной философии. Вначале же «фалсафа» была просто воспроизведением древнегреческой мысли, переводом ее на сирийский, а потом на арабский языки, способом знакомства с соседней мудростью. Но поскольку знакомство с ней носило не столько умозрительный характер, сколько практический, преследуя цель идейно‑теоретического обоснования монотеизма, а следовательно, и разработки рационалистического знания, необходимого для такого обоснования, то «фалсафа» очень скоро приобрела свои черты и специфику своего содержания. При последующем изложении учения «фалсафы» я отмечу эти ее особенности, ее отличие от античной философии.

Как видно из предыдущих разделов, в арабо‑мусульманской культуре существовало несколько форм ответа на монотеизм, философского осмысления единобожия, осмысления, которое было реакцией на традиционалистское богословие. «Фалсафа» была одной из таких форм, но в отличие от религиозно‑философских направлений, она представляла собой светское учение, ориентированное на духовные потребности светских институтов государства, на социальную жизнь, связанную с делами управления, строительством, торговлей, географией, геодезией, математикой, астрономией, физикой, музыкой, литературой и т.п.

Философы (араб. – множ. «фаласифа», ед. ч. «файласуф». В дальнейшем, говоря о «фаласифа», я буду употреблять это арабское слово или брать слово философ в кавычки), как правило, были придворными учеными, занимая посты советников, медиков и пр. при султанах, эмирах, визирах. Нередко они были, как, например, Ибн Рушд, судьями, «кади», т.е. вовлечены в государственную жизнь – это было средством пропитания, а параллельно с такой деятельностью они писали многочисленные труды и учили слушателей наукам, в том числе философии. Довольно обычным явлением было и то, что свои сочинения они писали по заказам того или иного правителя или даже богатого горожанина.

Для того, чтобы более или менее наглядно представить духовную жизнь общества этого времени, я обращусь к некоторым эпизодам жизни Ибн Сины.

Бухара, недалеко от которой в 980 г. он родился, была крупным городом, культурным центром Саманидов. Отец Ибн Сины, состоятельный человек, пригласил для него учителей Корана и словесности, и к десяти годам Абу Али великолепно освоил и то и другое. Отец, исмаилит по религиозным убеждениям, воспринял учение секты о душе и разуме и беседовал на соответствующие темы со старшим сыном, братом Абу Али. Ибн Сина слушал беседы, в которых упоминалась философия, геометрия, напоминающий алгебру индийский счет (его он изучал у торговца овощами Массоха)[117]. Позже Абу Али учился у претендовавшего на знание философии ан‑Натили, которого отец Абу Али поселил для этого в своем доме. С его помощью будущий великий ученый и философ изучал «Исагогу» Порфирия. Несколько ранее он учился фикху (мусульманскому праву), усвоив метод полемики. Затем самостоятельно изучал «Начала» Евклида и «Алмагест» Птолемея, где излагалась геоцентрическая система, а также медицину. Очень живо описывает Ибн Сина свои мучения с изучением «Метафизики» Аристотеля. Он выучил ее наизусть, но тем не менее никак не мог понять ее премудрости. Будучи в отчаянии, он пришел на базар в лавку переплетчика книг. Торговец книг за 3 дирхема уговорил его купить сочинение аль‑Фараби «О целях книги Метафизики», и когда Ибн Сина прочитал ее, ему открылась суть учения Аристотеля[118].

Лучше понять роль философии, интерес к ней можно, представив среду, в которой она жила, а именно – средневековый город Халифата, хотя бы Исфахан, в котором Ибн Сина провел свои последние годы. Это был цветущий город, насчитывавший около 100 тысяч жителей[119], в нем было много базаров, больница. Богатая интеллектуальная жизнь объединяла литераторов, поэтов, факихов, философов, врачей. По пятницам вечером в эмирском дворце Ала‑ад‑Даулы собирались ученые, велись беседы, диспуты. Эта беглая зарисовка, может быть, поможет лучше понять атмосферу, в которой зародилась и развивалась философия.

Определяемая особым положением «философов» в обществе направленность их учения сразу выделила их в отдельную категорию мыслителей, стоящих вне религии. И этим арабская «фалсафа» отличается от средневековой европейской философии, которая существовала в лоне религии. Арабо‑мусульманской культуре в этом смысле повезло – в ней помимо религиозной философской мысли было весьма представительное течение светской философии.

В силу особой ориентации этой философии ее интерес к античной мысли также был особым – ее внимание привлекали те учения греческих мудрецов, которые были нацелены на естественнонаучное знание и развитие логики как средства рационалистического познания и объяснения мира и проблем мироустройства. Центральной фигурой такой философии был Аристотель, поэтому «фалсафа» как восприемница по преимуществу его учения нередко называется «восточным перипатетизмом».

Конечно, и «фалсафа» как дитя своего общества и времени при рассмотрении общих мировоззренческих вопросов так или иначе касалась вопросов религии, в частности вопросов единобожия, монотеизма, а также пророчества и некоторых других. И в этой области она должна была вести себя достаточно сдержанно, избегать неоправданных конфликтов. Вместе с тем надо иметь в виду и эволюцию самой «философии». Первый ее представитель аль‑Кинди, которого называли «философом арабов», был еще в значительной степени религиозным мыслителем, хотя и его выделяла обращенность прежде всего к нерелигиозным проблемам. Он как будто не чурался религиозного языка, говорил нередко на нем, но содержание и направленность его мысли были явно нерелигиозными.

Очень точно можно понять отношение «фалсафы» и религии, обратившись к трудам аль‑Фараби; его весьма красноречиво описал более поздний представитель этой школы Ибн Туфейль (ум. в 1185 г.): «Что же касается дошедших до нас писаний Абу Насра, то большая часть их по логике, а сочинения, касающиеся философии, изобилуют сомнительными местами. Так в сочинении „Совершенная община“ он утверждает, что души злых будут вечно пребывать после смерти в нескончаемых муках; потом он ясно показал в „Политике“, что они освобождаются и переходят в небытие и вечны души только добрые, совершенные. Затем в „Комментарии к Этике“ он дал некоторые описания человеческого счастья, и вот оказывается – оно только в этой жизни и в этой обители; далее вслед за этим он прибавляет еще несколько слов, смысл которых таков: „а все другое, что говорят об этом, – россказни и бредни старух“[120]. В трактате, посвященном анализу учения Галена, аль‑Фараби откровенно писал, что «не доверяет высказываниям Пророка, так как не может постичь их своим умом, а потому не верит в акт творения. То, что утверждает пророк, разум не приемлет»[121].

При определении отношения «философов к исламской вере нужно, безусловно, помнить и о том, что культура, в которой они жили и творили, была культурой религиозной, она была преднайденной парадигмой, в которой жила вся мысль и которая формировала сознание мыслителя.

И тем не менее «философы» противостояли называвшемуся исламом образу мысли, развивая философское знание не внутри нее, а вне ее. Для того чтобы понять всю сложность их отношений с официальным учением, стоит немного познакомиться со статусом «философа» в средневековом исламском обществе.

Одним из моментов, определявших самостоятельный статус философии, было установившееся довольно скоро после создания Халифата фактическое отделение административной, светской власти от власти халифа. Наместники, управлявшие многочисленными областями Халифата, высвобождались из‑под надзора халифа и обретали фактическую независимость. Стремясь сохранить и укрепить ее, они старались отстранить местных богословов от прямого вмешательства в дела управления. Насколько это им удавалось, какие формы принимали взаимоотношения религии и государственной власти, зависело от конкретных ситуаций, но единой светско‑религиозной власти первых халифов уже не существовало. Наместник позволял себе роскошь привлечь ко двору ученых, поэтов, философов. Они конкурировали во влиянии на него с богословами. Связанный с усилением светской власти и способствовавший ему подъем городской жизни, подъем ремесленного сословия, составлявшего социальную базу оппозиционных настроений и движений и требовавшего развития прикладных знаний и их теоретического осмысления, также был стимулом и опорой философии. Начиная с халифа Мамуна, государственные чиновники в достаточной степени понимали и широко ценили платоновский идеал царя‑философа или философа‑царя, который вовсе не мог нравиться традиционалистам.

Еще во времена первых мутазилитов, при халифах аль‑Мамуне и аль‑Васике, сложилась традиция почитания философии, превозносящей разум. Абу Сулейман ас‑Сиджистани передает рассказ о сне, привидевшемся однажды аль‑Мамуну. Ему приснилась встреча с почтенным Аристотелем, которому он задал знаменитый вопрос мутазилитов: «Что такое добро?» Определяя природу добра и зла, древний мудрец отдал предпочтение разуму. На второе место он ставил мнение шариата, а на третье – мнение общины. Это событие сновидение отнесло ко времени беседы халифа с приближенными и как бы символизировало желание халифа, открытого разуму, дать его в руки своих сподвижников‑мутазилитов в их борьбе с традиционалистами. Аристотель представал в качестве апостола мутазилизма, а его труды – утверждением дела мутазилитов. Кстати, аль‑Мамун привлек к своему двору не только их, но и светски настроенных философов. Здесь начинает свою философскую деятельность аль‑Кинди.

О почитании правителями мудрости повествует случай, имевший место с известным переводчиком Сабитом ибн Курра (ум. в 904 г.). Прогуливаясь однажды с ним по саду и держа его за руку, халиф аль‑Мутадид внезапно отнял руку и стал извиняться перед мудрецом за свою невнимательность – он положил руку поверх руки того, хотя уважение ученых требовало обратного. Можно этот жест счесть лицемерным, но он свидетельствует о распространенном и традиционном отношении к учителю. Философ аль‑Фараби (ум. в 950 г.) был приближен ко двору Сайф‑ад‑Даулы в Алеппо. Возможно, что в его лице этот сирийский правитель искал политического мыслителя, способного указать наиболее эффективные способы и формы управления подчиненными. Абу Бакр ар‑Рази, врач, по его собственному признанию, сопровождал своего владыку не только как медик, но и как советник. Известно, что в качестве визира и советника Шамс‑ад‑Даулы и Ала‑ад‑Даулы, хотя и не вполне успешно, пробовал свои силы Авиценна (980–1037). Аль‑Бируни (973–1048), живя в Хорезме, был советником местного принца. Ибн Баджжа был визиром принца Абу Бакра ибн Ибрахима аль‑Масуфи, на смерть которого сочинил погребальную поэму. Ибн Туфейль (1110–1184) выполнял функции секретаря при наместнике Гренады, а позже, в Марокко, стал приближенным альмохадского суверена Абу Якуба Юсуфа. Что касается Ибн Рушда (1126–1198 гг.), то он принадлежал к фамилии, занимавшейся политикой и юриспруденцией, унаследовал дела отца и был Кадием Севильи, а потом Кордовы.

Заангажированному таким образом мыслителю трудно было выступать против социальных, моральных и религиозных норм, составлявших часть системы, которую представлял тот или иной халиф или суверен. Даже если кто‑то их них и был достаточно просвещен и стремился к прогрессивным преобразованиям, он не мог быть полностью свободен от законов этой системы, постоянно чувствовал давление традиций и духовенства. Поэтому философ должен был смягчать свои позиции, воздерживаться от резких высказываний в адрес принятых установлений, а нередко и выполнять социальный заказ или демонстрировать лояльность – выступать по вопросам теологии.

Необходимость такой позиции объяснялась и более суровым обстоятельством. Обласканный при дворе в одно время, философ мог в зависимости от конъюнктуры стать объектом притеснения и гонений в другое время. Так, аль‑Мутадид, который проявил столько почтения к Сабиту ибн Курра, жестоко обошелся со своим учителем и советником Ахмадом ибн ат‑Тайибом, который стал трагической жертвой интриги. Ибн Сина вынужден был значительную часть жизни скрываться от преследований Махмуда Газневида, переезжая из города в город. Визир и лекарь эмира в Хамадане Шамс‑ад‑Даулы Авиценна скрывался от гнева его военачальников, требующих казни философа. При сыне Шамс‑ад‑Даулы великий ученый и философ четыре месяца провел в заточении в крепости. В Фесе Ибн Баджжа был брошен в тюрьму и, возможно, отравлен. В Маракеше Ибн Рушд был арестован альмохадским принцем, ненавидевшим философию, а в конце жизни, в Кордове, был проклят как порождение демона, его труды были сожжены, а сам он сослан. Нередко враждебное отношение к «философам», постоянный надзор со стороны духовенства объясняют их большую осторожность в высказывании своих взглядов, афиширование лояльности к господствующей идеологии. Это давало возможность философии и философам выжить.

Одним из успешно использовавшихся ими приемов ограждения себя от натиска духовенства было комментирование трудов древних. Обращение к ним было не только формой учебы, знакомства с мыслью античности, но и способом самозащиты. Однако даже комментаторские свои труды философы должны были сопровождать оговорками, поклонами в сторону официальной идеологии, уверениями о совместимости нового знания со старой верой.

Когда аль‑Кинди обратился к наследию древних, он предупредил читателя, что не будет входить в анализ двусмысленных проблем из опасения быть неправильно истолкованным теми, кто претендует на хранение знания и защиту религии, а на деле чужд этому знанию и далек от религии, которую использует лишь в корыстных целях[122]. Для него именно эти люди далеки от истинной веры. Что же касается последней, то она не только не чужда познанию реальных вещей, но предполагает его, ибо такое познание ведет к сознанию единства, т.е. Бога, и посему является добродетельным. Философия и теология, развивает мысль аль‑Кинди, преследуют одну и ту же цель. Отсюда – необходимость реального знания для того, чтобы предоставить надежные и реальные доказательства, касающиеся понимания Бога. Для этого же необходимо рациональное истолкование Корана и пророческой традиции[123].

Образ мысли аль‑Кинди, его отношение к философии существенно отличаются от взглядов его предшественников. Созвучные настроениям мутазилитов, его устремления лежат уже в иной сфере. Мутазилиты и аль‑Кинди идут параллельно, но первые остаются в пределах преображенного ими ислама, а аль‑Кинди прокладывает путь в новом направлении, рядом с исламом и по возможности независимо от него. Позиция, которую принял аль‑Кинди, позволяла ему без особой враждебности со стороны улемов‑суннитов и уммы при симпатии мутазилитов вводить в культуру новые философские понятия, представления, концепции, идущие от Аристотеля, Платона, стоиков.

Как правило, все «философы» в той или иной мере были комментаторами древних, и все они в большей или меньшей степени афишировали свою лояльность в отношении закона, старались не вмешиваться в дела религии; но если этого требовала самозащита, они использовали и аргументацию религиозного порядка, чтобы представить свои взгляды совместимыми с верой. Полный конфликт с «базовой» культурой означал бы подполье, в котором находились, например, создатели средневекового энциклопедического труда «Чистые братья».

Существовал еще один способ, который помогал арабо‑мусульманским философам в сокрытии их знания, ограждении его от посягательств религии. Он состоял в концепции разделения общества на два духовных «класса» и в соответствии с этим – разделение на подлинное, но доступное не всем знание, и знание, выраженное упрощенно, доступное широким слоям. Класс элиты (хасса) исповедует знание эзотерическое, истинное, но сокрытое от всех. Масса же (амма, или джумхур) получает знание экзотерическое, приспособленное для ее разумения. Даже не всякую религиозную информацию нужно сообщать всем – она может быть неправильно понята и нанесет тем самым вред. Али учил: «Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку». А один из хадисов гласит: «Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью».

На этот принцип ислама опираются и «философы». Так, аль‑Фараби одни античные концепции (перипатетизм) использует при изложении своих истинных убеждений, другие (идеи неоплатонизма) – при выражении этих убеждений в языке, доходчивом для обычного, неподготовленного читателя. Для совсем же утилитарных целей можно пользоваться языком богословов и говорить, что «Творец (да возвысится Его слава!) управляет миром. От Него не ускользает ни одна частица, вплоть до горчичного зерна, и Его забота не минует ни одну из частей мира»[124].

Собственные философские взгляды аль‑Фараби перелагает, когда этого требуют обстоятельства, на язык символики, например, на язык неоплатонической теории эманации, а эту последнюю можно истолковать и в образах религии.

Таким образом, согласно аль‑Фараби вероучение есть подражание философии. И религия и философия «охватывают одни и те же предметы и… выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей… Если философия дает все это в виде умопостигаемых сущностей или понятий, то „вероучение“ дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а „вероучение“ убеждает в этом»[125].

Ибн Сина также разделял «амма» и «хасса». Обычный читатель, считал он, должен ограничиться общими, касающимися Аллаха, знаниями, представленными в символах и аллегориях, – в противном случае он вступит в конфликт с благом общины. Истинная же мудрость – это свойство элиты, которая по своей натуре предрасположена к такого рода знанию, не подлежащему разглашению[126].

В «Опровержении опровержения» и в ряде других работ Ибн Рушд, так же как и его предшественники, различает три социально‑культурные категории: «джумхур» (масса), «ахль аль‑джадаль» (диалектики) и «хукама» (мудрецы). Последние занимаются интерпретацией религиозного закона, но разглашать массам эти интерпретации они не должны. В противном случае неподготовленный читатель или слушатель, не могущий разобраться в тонкостях аргументации и контраргументации, впадает в растерянность.

Размежевание области личного и публичного – общая черта всех арабо‑мусульманских «философов». Ни один честно мыслящий, но заангажированный философ не мог быть честным до конца. Он вынужден был лавировать и менять выражение своих взглядов в зависимости от конъюнктуры или избегать их высказывать.

Итог оценке позиции «философов» в отношении ислама можно, мне кажется, сформулировать таким образом.

Хотя философия возникла на идейной базе теологических и юридических проблем и по многим указанным причинам касалась их и впоследствии, однако она формировалась как светский вариант решения общемировоззренческих проблем, соответствуя научным устремлениям разрабатывавших ее мыслителей. В центре их внимания были прежде всего вопросы научного метода исследования, достоверного знания. Наука, которой занимались они, была совершенно иного содержания, ориентировалась на другие объекты, нежели богословие. Занятие «земными» вещами порождало новый образ мысли, новое отношение к жизни, новое мироощущение. Известная индифферентность к религиозным проблемам позволяла более точно определить место и роль религиозных ценностей в жизни человека. Исповедуемая и создаваемая арабо‑мусульманскими мыслителями философия совпадала с их жизненно‑практическими, научными интересами. Не случайно поэтому наибольшее их внимание привлекала также научно ориентированная философская система античности – перипатетизм. По всем тенденциям такого рода философия была достаточно далека от религии, во многом противоположна и чужда ей, насколько возможна такая чуждость внутри религиозной культуры.

Но был еще один аспект отношения философии с религией, касающийся ее содержательной структуры.

Пожалуй, и в античности, и в средние века основной проблемой, которая интересовала философов, была проблема единства бытия, только рассматривалась она в древности и в средневековье с разных сторон. Греческих любомудров, ошеломленных богатством мира конкретных вещей, волновал вопрос их единения, и, естественно, возникла проблема – что собой представляет это единство: бытие, первоначало, первопричина, перводвигатель, Бог и пр. Для средневековых мыслителей, имеющих в качестве мировоззренческой системы монотеизм, вопрос о единстве, монизме мира стоял иначе – единство заранее предполагалось и возвещалось. Проблема же была в определении сущности, природы единства и в объяснении происхождения из этого единства (если оно вне мира) множества вещей.

Как мы видели, в арабо‑мусульманской культуре идея монизма (монотеизма) обсуждалась в религиозной философии; занимала она важное место и в «фалсафе», которая не могла выйти за пределы парадигмы, обусловленной доминированием монотеистической религии. Но если в религиозной философии единое олицетворял Бог, то в «фалсафе» эта проблема рассматривалась иначе. Место Бога в ней заняла философская категория Первого, Первопричины, «необходимосущего», к которому, как последней причине всего, восходит все существующее, причине, которая не нуждается ни в какой иной субстанции, кроме себя, имеет основание бытия в самой себе и не может не существовать. Она представляет собой и единство бытия, цельность всего сущего, и единое начало бытия. «Всякая цепь, состоящая из причин и следствий… нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий… Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь заканчивается необходимосущим», и это «необходимосущее по своей сущности едино»[127].

Разница между религиозной философией и «фалсафой» во взгляде на единство бытия состояла и в другом. «Философы» не испытывали потребности биться над доказательством единства: во‑первых, потому что это делали мутакаллимы и суфии, и, во‑вторых, потому что их не волновали непосредственно вопросы теологии, в частности вопросы божественных атрибутов. Участие в подобных диспутах было или некоторой данью времени, обстоятельствам, или своеобразным хобби, способом испытать свои интеллектуальные силы[128]. В центре внимания «философов» было бытие, его структура, существование множества в единстве, возможность бытия и действительное бытие, причинная связь между вещами и разными «уровнями» бытия. То есть бытие представляло интерес для них как ученых‑исследователей, занимающихся метафизикой с иной, чем богословы, целью, ориентированных даже в занятиях теоретическими науками на устроение земной жизни.

Иногда они касались и теологических тем. «Познание создателя всех вещей, его единства… – писал, например, Ибн Сина, – также входит в эту (теоретическую – Прим. автора) науку, и та же часть этой науки, которая специально рассматривает это единство, называется теологией, или божественной наукой. Принципы всех наук основываются на этой науке, и хотя ее изучают в конце, в действительности она является первой»[129]. Ибн Сина признал приоритет науки богословов (вспомним, что «Даниш‑намэ», откуда я привела выдержку, была написана для эмира Ала‑ад‑Даулы), но вслед за этим начинает описание предмета теоретической науки с объяснения состояния бытия, с определения субстанции и акциденции, формы и материи, тела и других отнюдь не теологических вопросов и приводя в подтверждение своего понимания аргументацию из области математики, физики. И уже довольно скоро появляются утверждения о том, что «материя тел не отделена от формы, а действительна благодаря ей»[130], т.е. к проблеме единства бытия «философ» подходит совершенно иначе, рассматривает ее как проблему структуры мироздания, связывающую все его части и соподчиняющую их, но не в плане ценности, а через выявление причинно‑следственных отношений, через восхождение или нисхождение к онтологическому и логическому завершению, концу этой цепочки.

Далее следует тоже весьма примечательное рассуждение. Единое бывает двух видов: 1) когда оно содержит множество и является единым либо в возможности, либо в действительности, образуясь из многих вещей; 2) когда в его сущности нет множества; таковы, по Ибн Сине, например, точка, всемогущий Бог[131]. Последнее разъяснение очень важно – Бог, так же как и точка, один из примеров такого вида единства.

Перейдя далее к объяснению понятий предшествующего и последующего (которые различаются по степени, природе, достоинству, времени, сущности, причинности), причины и следствия и «конечности непосредственных причин», а затем – к объяснению силы (потенции) и действия, Ибн Сина подходит к рассмотрению проблемы: что есть возможное и необходимое существования, т.е. к кардинальному вопросу своей метафизики. «Не подобает, чтобы необходимосущее само по себе имело связь с какой‑либо причиной, ибо если существование необходимо само по себе безо всякой причины, то существование его происходит не от причины»[132]. «Необходимосущее не имеет ни частиц, ни долей», оно «не является множеством»[133], и оно не может породить множество, т.к. в противном случае в самой его сущности, природе была бы двойственность, необходимая для порождения отличающихся и от творца и друг от друга вещей[134].

Далее Ибн Сина доказывает, что необходимосущее не есть ни субстанция, ни акциденция. Но вот возникает интересный (если вы сравните с каламом или исмаилизмом) поворот мысли: «необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество»[135]. Разъясняет он это таким образом: «У необходимосущего не может быть атрибутов субстанциальных или акцидентальных» (ведь оно не есть ни субстанция, ни акциденция. – Прим. автора). Но необходимосущее «не может обойтись без множества атрибутов связи… поскольку оно связано со многими вещами, и все эти вещи существуют благодаря ему. Это относительные атрибуты, кроме того, оно имеет множество других атрибутов, как, например, когда говорят: единый, что означает на самом деле отсутствие помощника или отсутствие частей… Эти два вида атрибутов являются такими, которые не порождают множества в сущности и они не являются чем‑то в сущности, но являются либо связью, то есть идеей в разуме, а не вещью в сущности, либо отрицанием…»[136]. Таким образом, обнаруживается, что необходимосущее как единое в себе не единственно, не изолированно, оно существует в связи с вещами, им же, благодаря ему, но не из него порожденными – значит был, есть какой‑то субстрат вне необходимосущего, который еще не является сущими вещами, но который под воздействием необходимосущего становится таковыми, превращая возможное в действительное. Здесь вероятен и такой смысл: «связь» есть «идея в разуме». Это значит, что существует нерасчлененное единое, пока нет субъекта, «разума», который его расчленяет, усматривает множество, устанавливает, выявляет связи внутри него, т.е. сущность единого есть единое, а множественность, «связи» есть продукт «разума», превращающего возможное «множество‑в‑себе» в действительное «множество‑для‑другого». «Материя сама по себе не является действительной. Такова же и форма… Возможносущее существует по причине и его существование происходит не из самой вещи, а из другой вещи. Это и есть созданное»[137].

И вот итог рассуждения: «Итак, выяснено, что мир имеет первое начало, которое не похоже на мир и из которого происходит бытие мира; существование его необходимо, и оно… является абсолютным бытием и абсолютным существованием, и все вещи происходят от него»[138]. Вслед за этим идут объяснения «характера воли необходимосущего», его могущества, мудрости, милосердия, т.е. переложение коранических идей на философский язык, но, во‑первых, оно занимает всего несколько страниц, и во‑вторых, как говорит Ибн Сина, «слова „если не желает“ и „не хочет“ мы здесь употребляем аллегорически»[139]. А в целом, даже с «теологическими» отступлениями, определение бытия напоминает аристотелевское.

То же самое, правда с несколько иными терминами, мы находим и у аль‑Фараби. В знаменитом «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» аль‑Фараби пишет: «Первый Сущий[140] есть первопричина существования всех существ в целом… нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему… Он вечен и вечно Его существование… Его бытие свободно от какой‑либо материи и какой бы то ни было субъектности»[141].

О единстве же Первосущего аль‑Фараби пишет следующее: «А так как Первопричина является совершенной сущностью, то ее существование не может принадлежать никакой другой вещи, кроме себя самой. Следовательно, она едина в своем существовании»[142]. Учитывая, что писал этот труд аль‑Фараби, адресуясь к правителям, мы можем признать, что богословская терминология (Первый Сущий, Всевышний, Истина, Жизнь и пр.) выглядит в нем уместной. Но здесь важно отметить, что Он (или «оно») лишен «субъективности», т.е. о нем нельзя сказать что‑либо определенное, как о конкретной вещи. Далее, развивая тему, аль‑Фараби пишет: «Поскольку Он не является материей и не обладает материей какого‑либо рода, Он по своей сущности является актуальным интеллектом… Таково существование Первого Сущего. Следовательно, оно есть актуальный интеллект… Он в себе самом умопостигает свою сущность… мыслит своей сущностью»[143].

Последнее рассуждение относительно сущности Первосущего раскрывает уже другой аспект проблемы, которого мы коснемся несколько позже. Следующим шагом у аль‑Фараби и Ибн Сины становится объяснение «появления множества»[144], каким образом происходят вещи из «необходимосущего»[145].

Аль‑Фараби в этой связи говорит, что «Первый Сущий это то, из чего возникает бытие… Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей»[146]. Но тут же утверждается, что другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции и к Его бытию[147]. Получается, что Первосущее разливается, переливается в себе самом. Но в таком случае нельзя говорить о том, что из него порождается нечто другое, находящееся вовне; все, что им порождено, содержится в нем же – многое в едином и единое во многом. Это дает основание считать онтологическую систему аль‑Фараби пантеистической, а некоторые исследователи, опирающиеся на отождествление им Первосущего с Деятельным разумом и видящие в его учении признание «умопостигаемого», интеллигибельного характера реальности, рассматривают его как предвосхищение панлогизма Гегеля[148].

Эти рассуждения мне представляются более адекватными концепции аль‑Фараби, нежели те, в которых «Второй учитель» (так арабы называли аль‑Фараби, считая «Первым» Аристотеля) изображается исповедующим теологическую доктрину. Вероятно, правильно говорить, что он обожествляет обезличенный, абсолютизированный разум, который он называет также еще и Первым разумом, Разумом в действительности, – это разум, занявший место Бога, но все же не Бог.

Взятое в целом учение аль‑Фараби позволяет сделать вывод о том, что существует единое бытие, активной сущностью, энтелехией которого является Первый разум, Деятельный разум – разные названия одного и того же.

Концепция «первосущего» и «творения» из него вещного мира, которая содержится в трудах Ибн Сины, так же, как и у аль‑Фараби, восходит к Аристотелю. Но поскольку естественнонаучные интересы Ибн Сины в большей степени, чем у «Второго учителя» определяли направленность его философского учения, оно раскрыло другие грани перипатетизма.

Философские труды Ибн Сины показывают, что основным понятием его метафизики является понятие бытия, с него начинается осмысление остального – за абсолютным бытием следует бытие вещей, бытие конкретного. Но в таком понимании нет ничего, что выводило бы «абсолютное бытие» реально, фактически за пределы бытия вещей, делало его особой трансцендентной сущностью. Два вида бытия могут быть представлены как две ипостаси бытия, т.е.как две логические конструкции. Ведь когда Ибн Сина говорит о «первом начале мира», он разделяет «мир» именно в плане различия бытия как такового и бытия вещей (мира вещей).

Для того, чтобы найти решение труднейшей философской проблемы возникновения множественного мира вещей из Единого, Ибн Сина обращается к рассмотрению, если можно так сказать, внутренней структуры «необходимосущего».

«Необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество»[149]. Такими атрибутами являются атрибуты связи, относительные атрибуты, но эти атрибуты, как замечает Ибн Сина, лишь характеризуют «необходимосущее», но не являются основанием порождения множества. Появление его он пытается объяснить иначе. «В первичном не может быть двух сторон: необходимости и возможности, первичного и вторичного, потому что оно является абсолютно единым. Стало быть, из него непосредственно не вытекает множество»[150]. Вовсе не обязательно, считает Ибн Сина, наличие множества, даже в виде возможностей, для появления бытия вещей. «Напротив, существо, происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество». Ранее он отмечал: «Поскольку возможносущее возникает из необходимосущего, оно является единым, как вытекающее из необходимосущего. Но само по себе оно имеет другой характер»[151], и оно уже не является единым, в нем уже есть двойственность.

В другом своем сочинении – «Указания и наставления» – Ибн Сина развивает эту мысль: «Единство Первого не обладает двояким положением. Отсюда следует, как ты знаешь, что оно может служить источником лишь одного простого сущего, разве только опосредованно. Всякое тело, как ты знаешь, состоит из материи и формы. Стало быть, тебе станет ясно, что ближайшим источником бытия тела являются эти два фактора или источник, содержащий две основы, дабы стало правомерным появление из него одновременно двух вещей»[152]. Но ни материя, ни форма, не могут сами по себе быть причиной одна другой и не могут непосредственно возникнуть из единого, неделимого первоначала. Для этого нужен посредник. Таким посредником, отличным от необходимосущего и в то же время сходным с ним по единству и неделимости является бестелесный разум. «Стало быть, из необходимосущего должно сперва произойти разумное существо… а из этого разума, с одной стороны, возникает другой разум, а с другой стороны – тела, одно из первичных тел… и так далее до последней степени этих первичных тел»[153].

Ход мысли Ибн Сины, приводимые им аргументы и основные понятия концепции напоминают соответствующее учение Аристотеля, только вместо иерархии «причин» предлагается иерархия «разумов», подобно тому, как это сделал аль‑Фараби. Но все же, если многие утверждения и выводы аль‑Фараби склоняют к тому, чтобы рассматривать его учение как пантеизм или как имеющее сильную пантеистическую окраску, то концепция Ибн Сины таких оснований не дает – она скорее сближается с деизмом Аристотеля. Однако некоторые выводы, приводимые восточным философом, вносят в это определение серьезные коррективы.

Да, действительно Ибн Сина говорит даже о Первом двигателе – совсем как Аристотель. Но это пока что рассуждения, относящиеся к сфере метафизики, и нередко здесь целостность системы бывает чисто словесной, как, например, с проблемой возникновения многого из единого, которая должна рассматриваться или как сугубо логическая (соотношение общего и частного, рода и вида), или признаваться неразрешимой. Кстати, «князь философов» (как величали Ибн Сину) признавал: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни границы. Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики»[154]. Когда же Ибн Сина переходит к объяснению вопросов, близких к физике, связывающих высшие сферы с миром тел, его аргументы представляются достоверными и глубокими. Попробуем проследить хотя бы обобщенно ход его мысли.

Двигателем является бестелесная разумная сущность, «бесконечная сила, т.е. сила, соответствующая бесконечному действию… Эта сила не может быть в теле и не присуща телу»[155]. А в другом сочинении сказано, что «источником изначальной всеобщей абсолютной воли должна быть нетелесная разумная сущность»[156]. Что это за воля? «Воля присуща двигателю тела. Все, что движется, должно иметь что‑то отличное от того, что в нем вызывает движение. Стало быть, двигатель этого первого тела не может быть ни разумным, ни естественным, а душевным. Подобные вещи мы называем душою»[157], а иногда Ибн Сина говорит, как и Аристотель и аль‑Фараби, об энтелехии. Приведенные объяснения Ибн Сины позволяют, мне думается, перекинуть мостик от рассуждений о первоначале к пониманию механизма творения вещей, не просто перечислять ступени бытия, количество разумов, причин и т.п., но вникнуть, что все это означает, хотя бы немного представить и суть бытия, и суть творения.

В «Книге знания» Ибн Сина говорит: «Первичный двигатель – это то, ради чего происходит движение»[158]. Здесь выявляется важный для понимания Первоначала аспект. Первоначало оказывается замыкающим причинный ряд, выстраивающийся не по движению назад, как, например, живущий сейчас человек ведет свою родословную от отца к деду и через них к далекому предку. Наоборот, причина движения выносится вперед, в качестве цели. Как это понять?

Учение теологии о божественном знании можно рассматривать как полное знание Бога о мире, которое означает и знание будущего, т.е. того, что последует за наличным сейчас, в данный момент. Но это значит, что данное наличное бытие уже связано с будущим, оно уже заложено в его сущности – иначе данное бытие не будет самим собой. Следовательно, оно зависит от будущего, а не только наоборот, будущее от настоящего. (Ср. суфийскую концепцию зависимости Бога от человека). Аль‑Фараби так излагал концепцию «божественного знания»: «Возьмем для примера время Гермеса или Александра. О чем‑то, что Она (Первопричина – Прим. автора) знала во время Александра, как о существующем в настоящем времени, близком тогда к „теперь“, Она знала уже за много веков до этого, что оно будет существовать, а позже, в другое время, Она знает, что оно уже было»[159].

Такое рассуждение мы можем перенести и на всю структуру бытия, но уже вне зависимости от «божественного знания». В «настоящем» заложена суть «будущего», но это значит, что вне «будущего» нет и «настоящего». «Настоящее» возможно только потому, что оно находится в постоянном движении, притом не только в движении, замкнутом внутри «настоящего», но и выводящем его вовне, в связь с другими сущими и в будущее.

Принимая такое понимание Первопричины, мы сможем понять и идею «философов» о действительном, актуальном характере необходимосущего, в котором в то же время в возможности заключены все вещи, т.е. все будущее.

У Ибн Сины раскрывается еще один пласт видения бытия – его субстанциальность и структурированность: телесность, телесный субстрат, материя вещей (вещество) и первичная материя, первоматерия, праматерия, из которой возникает материя, вещество, образующее тела; форма вещей в ее отношении к материи и т.п. «Весь мир, – пишет Ибн Сина, – является единым телом»[160].

Вкратце рассуждения на эти темы можно сформулировать так.

Первоматерия (хаюла) является самостоятельной независимой от конкретных вещей субстанцией, способной в то же время принять их формы, она – потенциальный носитель этих форм. Как учил аль‑Фараби, «предрасположенность есть сама первая материя»[161]. В другом трактате он отмечает другую сторону материи, раскрывающуюся в ее отношении к форме вещей. Материя, пишет он, существует для формы, она субстрат бытия вещей. Но если форма превосходит материю как целевая причина, то «материя…

превосходит форму в том отношении, что для своего бытия она не нуждается… в каком‑либо субстрате, между тем как форма нуждается в этом»[162]. В теле материя всегда соединена с формой – их единство и образует тело. «Тело, предшествующее всем телам, по своей субстанции может быть только действительным; это относится и к другим состояниям»[163]. Есть тела, подверженные разрушению, – в них происходит отделение формы от материи, и материя приобретает другую форму, возникает другое тело. Но есть тела, неподверженные разрушению, – это тела, обладающие особым видом движения – не прямолинейным, а круговым, вращательным, т.е. как бы заключенным внутри тела. Размышление Ибн Сины о том, что такое круговращательное движение, напоминает наше представление о движении как свойстве материи. Если же учесть еще и применяемое Ибн Синой понятие души, или энтелехии, или же воли, то это представление будет более полным.

Напрашивается вывод, который рисует бытие как нечто абсолютное, единое и единственное, представляющее собой движущуюся первоматерию, благодаря этому движению, структурирующуюся, принимающую формы вещей. Но при этом надо помнить, что Первый двигатель является тем принципом, который определяет существование мира, он вносит некоторое изменение в характер движения, делая его не только замкнутым, круговращательным, внутренним, т.е. движением как способностью, но и движением «прямолинейным», порождающим через цепь причин одну вещь за другой, т.е. многообразие вещей.

В религии ислама, по крайней мере в Коране, при изображении картины творения происходит ее мифологизация. То, что уже промыслила античная философия и выразила в понятиях «единого», «бытия», «мысли», «идеи» и т.п., в религии отбрасывается, снова совершается примитивная персонализация акта творения. В какой‑то момент всемогущий Бог изъявил волю и сотворил мир из ничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется – оно должно приниматься на веру в таком виде. «Массы, – пишет аль‑Фараби, – … не способны уразуметь, как это нечто возникает из ничего и как нечто обращается в ничто. Поэтому к ним следует обращаться только с тем, что они могут себе представить, постичь и понять»[164].

Арабо‑мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: «Бытие есть, небытия же нет» или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием: «… есть – бытие, а ничто – не есть»[165].

Подход «восточных философов» к сущности бытия свидетельствует об их интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным – данное качество они переносят из мира чистого бытия в мир реальный. Употребляемое ими слово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее это обозначение праматерии, единого нерасчлененного субстрата, в котором, как отмечалось, в возможности находится все сущее. Но каким образом оно реализуется?

Философы понимали, что абсолютное единство не может само по себе перестать в какой‑то момент быть единством и породить множество – для этого нужны или внешний толчок (что означает признание другого начала, отсутствие единственности), или существование по крайней мере двух начал внутри единого. Понимание внутренней структурной сложности первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины «Хай, сын Якзана», где мир описывается как единство трех рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам известно – это наш земной мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе известно, что там есть большое «тинистое море», «тинистый источник», а Восток – это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь[166]. Таким образом, «единое», «первое» выступает как предельная абстракция всего сущего.

«Философы», которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к этому доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Их больше интересовали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразные причинные зависимости. Ибн Сина так описывал сущность возникновения в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, т.е. изменения и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством… определяющим изменение. А это и есть время, которое является количеством движения»[167].

Когда «фаласифа» (философы) рассуждают таким образом о первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том, что лежит в его основе, что образует его сущность. Первоначало – это не столько «временной» (хотя и временной тоже) принцип, сколько структурообразующий, главный элемент логического описания.

Излагаемая философами метафизика образовывала фундаментальную методологию, которая выводила ученых‑мыслителей в сферу их научных занятий – физику, астрономию, медицину, математику, политику и т.д. Именно здесь они и конкретизировали принятые и выработанные ими философские принципы. Здесь понятие единого получало смысл праматерии, аморфного, нерасчлененного субстрата, который благодаря единству с активным творческим началом приобретает структуру.

В процессе взаимодействия первоэлементов материи возникает сначала неживая природа, минералы. Дальнейшее усложнение форм вещей, их связи приводит к рождению сначала растений, а затем животных. Эта эволюция завершается появлением человека, наделенного разумной душой. Таким образом, в реальном мире иерархия сущностей как бы переворачивается по сравнению с изображением ее на картине метафизики. Но по сути они совпадают, только каждая из «ценностей» на этих картинах выражена в двух разных языках: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий движение мысли от общего к частному, а в другом – язык реальной эволюции.

 

 

Персоналии

Ибн Баджжа (Авемпас, ум. в 1139 г.) – арабский философ‑аристотелик. Жил в Испании и Марокко. Был визиром при альмохадских правителях, обвинялся в ереси и был гоним. Ибн Туфейль считал, что в то время не было «никого с более проницательным умом, более здравым взглядом и более верной точкой зрения». Но его считали и «бельмом на глазу религии», «несчастьем верующих, презирающих слово Божье». Развивая идеи «фалсафы», Ибн Баджжа заявил о себе и как об оригинальном, самобытном мыслителе. Разработал концепцию человека, решая проблему «предопределенности» и «полной свободы» его действий. Построил учение о разуме, получающем знания из внешнего источника – из «готовых» универсалий. Прославился своей утопией о Совершенном Граде. В трактате «Устроение жизни уединившегося» Ибн Баджжа повествует о «добродетельных одиночках», с мнением которых «не согласны ни какой‑либо народ, ни какой‑либо город». В трактате предлагается путь к достижению этими людьми счастья – слияния с Деятельным разумом. Результатом такого соединения станет создание Совершенного Града, в котором люди обретут счастье.

Аль‑Кинди (ум. между 860 и 879 г.) – арабский философ, первый представитель перипатетизма в арабо‑мусульманской философии. Им написано более двухсот работ, по большей части несохранившихся. Был переводчиком, комментатором трудов античных философов. Первым разработал концепцию четырех разумов: актуального, потенциального, приобретенного и проявляющегося. Переводы некоторых его работ см. в кн.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. – М., 1966.

Ибн Рушд (Аверроэс, 1126–1198 гг.) – арабский философ‑перипатетик. Жил на западе арабского мира – в Андалусии и Марокко. Был судьей и придворным врачом, подвергался гонениям. За многочисленные комментарии к трудам Аристотеля получил прозвище Комментатор. Развивал концепцию совечности мира и Бога, отстаивал права разума в познании. Предложенное им разграничение знания для образованных людей, с одной стороны, и для «широкой публики» – с другой, явилось одним из источников теории «двойственной истины». Благодаря Ибн Рушду европейские мыслители смогли критически взглянуть на «христианизированного» Аристотеля и познакомиться с Аристотелем подлинным.

Ибн Сина (Авиценна, 980–1037 гг.) – ученый, философ, врач; представитель «восточного перипатетизма». Родился близ Бухары. Был врачом и визиром при дворах различных правителей. Написал более 400 трудов по разным областям знания, проводил собственные наблюдения и опыты. Главные его труды – «Книга исцеления», посвященная проблемам логики, физики, математических наук и метафизики, «Книга знания» (Даниш‑намэ) и «Указания и наставления», где излагаются его философские идеи. Трактаты Ибн Сины пользовались большой популярностью в Халифате и Европе.

Ибн Туфейль (Абубацер, ум. прибл. в 1185 г.) – арабский философ, ученый, был врачом и секретарем правителей Испании и Марокко. Известен как автор философской повести «Хай, сын Якзана». Обращаясь к сюжету трактата Ибн Сины, критически оценивает представителей «восточной ветви» арабских философов. В повести‑робинзонаде излагаются идеи мистицизма.

Аль‑Фараби, Абу Наср (870–950 гг.) – крупнейший представитель «восточного перипатетизма», «Второй учитель» – прозвище, которое он получил за комментирование трудов Аристотеля. Последовательный аристотелик, он разрабатывал концепцию бытия, творения мира и разума. В социально‑этическом трактате «О взглядах жителей добродетельного города» рисует идеал такого города, где правит философ, и этот город противопоставляется «невежественным городам», где господствуют другие, более низкие формы знания и отрицательные нравственные качества.

 

 

Рекомендуемая литература

Аль‑Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 57–106.

Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Там же. С. 399–554.

Ибн Сина. Книга знания // Избранные философские произведения. М., 1980. С. 60–228. Книга о душе // Там же. Жизнеописание // Там же.

Ибн Халдун. Введение // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. С. 559–628.

Аль‑Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Философские трактаты. Алма‑Ата, 1970. С. 193–378.

 

Концепция знания в «фалсафе»

 

Радикальное отличие в определении знания в трудах богословов и философов. Разработка учения о душе, разуме, интеллекте, учение о деятельном разуме. Проблема смертности и бессмертия разумной души. Концепция Ибн Сины о «парящем человеке».

Анализ статуса знания в средневековой арабо‑исламской культуре снова обращает нас к идейному базису этой культуры – к исламу.

Исламская религия возникла, о чем говорилось ранее, как в существенной степени социально‑политическая доктрина. Поэтому, провозгласив теократию, она, по сути дела, создала основы также и светской государственности, а следовательно и светской культуры. Учение Мухаммада дало основные ориентиры устройства новой общности, и теология складывалась уже в структуре общества, которое было вовсе неадекватно доктрине, только еще утверждавшейся в обществе и не всесильной. Благодаря этому теоретическое знание обрело в исламской культуре высокий статус, а античная наука почти беспрепятственно вошла в плоть науки арабов. Это обстоятельство – не противостояние греческой мудрости, а ее усвоение – благоприятствовало развитию наук и даже стимулировало его.

Если обратиться к содержанию обучения, которое имело место в исламское средневековье, то представленное мечетями и медресе оно сводилось к преподаванию богословия, фикха. Но здесь же, в мечетях, шли жаркие споры вокруг богословских проблем, и они нередко выводили за пределы богословия. Вместе с тем существовало и домашнее образование. Большую роль в культуре играли «дома науки» с обширными библиотеками, включавшими книги по разным областям знания. Интерес к знанию можно было удовлетворить, купив почти любую книгу в лавке на базаре (на книжном базаре Бухары IX в. насчитывалось более 100 таких лавок). И наконец, имелось множество кружков, собиравшихся вокруг того или иного муаллима, передававшего свои знания ученикам. «Жизнеописание», составленное Ибн Синой, наглядно рисует характер образования, которое мог получить юноша.

Такое «сожительство» религиозного и светского начал зафиксировалось в классификации наук. Она отражает две существовавшие тогда тенденции – 1) утвердить в чистоте «свою», исламскую традицию и 2) ввести в качестве законной «чужую», иноземную «науку древних», совместив ее по мере надобности с религиозным законом.

Первую тенденцию можно проиллюстрировать «Ключами наук» – своеобразным справочником для образованных людей, написанным Абу Абдаллахом ал‑Хваризми. Ее же представляет и капитальный труд Ибн ан‑Надима (ум. около 990 г.) «Фихрист», в котором систематизирован и описан большой объем книг. Труд делится на 10 частей, из которых 6 представляют «свое» знание (арабский язык, священные книги, Коран и коранические науки: грамматика, литература, поэзия, калам и фикх). Седьмая часть под общим понятием «философия» и «древние науки» содержит описание наук «чужих»: физика, логика, геометрия, арифметика, астрология, механика, медицина. В девятой части дается описание религиозных верований индийцев, персов, китайцев. Восьмая и десятая части освещают «древние искусства», такие как магия, волшебство, алхимия, ремесла и т.п.

В трудах большинства «улема», ученых богословов, вообще отсутствует упоминание о греческой науке. Но наряду с этим, и даже во времени опережая подобные классификации, была предложена иная систематизация знания. Аль‑Кинди в «Трактате о количестве книг Аристотеля», правда, лишь перелагает, с незначительными изменениями, Аристотеля. Но аль‑Фараби в «Классификации наук» излагает единую систему знания, в которой фикх и калам как дисциплины мусульманской учености дополняют философское знание, имеющее приоритетное значение. К такому же совмещению религиозных и философских наук стремились и «Братья чистоты». Здесь и те и другие пока еще объединяются одним понятием науки, знания (илм), но и в таком объединении видно стремление дать всем им рациональные основания. «Слово „знание“, – отмечает аль‑Фараби, – является общим именем и для знатока физики и для священнослужителя», но «священнослужитель не обладает знанием природы возможного (т.е. единичных вещей – Прим. автора); этим знанием обладает только знаток физики», являющейся практической частью философии. «Поэтому знания того и другого являются противоположностями»[168]. Легализация светского знания, унаследованного в огромной мере от античности, явилась благоприятной базой для развития науки, не только для осмысления специфики отдельных наук, но и для разработки понятия науки в целом. При этом важным было следование античной идее деления знания на практическое и теоретическое. Первое относилось к деятельности человека, связывалось с ним, с достижением блага; второе связывалось с постижением сущности вещей, в своем бытии независимых от человека, его деятельности, и целью его ставилась истина.

Интересно в этом отношении проследить изменение понятий «искусство» (синаа) и «наука» (илм), обратившись к текстам аль‑Фараби. Хотя позиция аль‑Фараби и не отражает в полном объеме реальную культурную ситуацию, тем не менее она фиксирует происходившие в общественном сознании сдвиги.

При беглом знакомстве с текстами может сложиться впечатление, что Второй учитель, как называли аль‑Фараби, недостаточно различает эти понятия. Так в одном месте он говорит о «науке логики» («О происхождении наук»), в другом же («Вводный трактат в логику») – об «искусстве логики». В трактате «О происхождении наук» он также пишет о «музыкальной науке», «науке поэтики» и т.д. Однако более внимательное чтение позволяет увидеть, что аль‑Фараби неслучайно производит замену понятий, что он не путает их, а описывает различие того и другого и возможное их перекрещивание.

Ведь если мы обозначим место и роль логики в различных течениях и школах, то увидим, что в одних случаях она используется как искусство (которое аль‑Фараби во «Вводном трактате в логику» называет «силлогистическим искусством» в противоположность «несиллогистическим», таким, как медицина, земледелие, строительство и др.) т.е. как набор известных правил, которыми нужно овладеть для практических дел – судебных разбирательств, диспутов и т.п. В других же случаях логика рассматривается как свод законов мышления, хотя и имеющих практическое применение, но представляющих в то же время (и это главное) теоретическую самоценность.

Достаточно типичным отношение к знаниям как искусствам, или ремеслам, рисуется в поучающем произведении XI в. «Кабус‑намэ». Автор его Кей‑Кавус прямо говорит о том, что он смотрит на всякое знание как на ремесло: «Под ремеслами я разумею не только содержание лавки и мастерской, ибо всякое дело, которым человек занимается, – это ремесло. И нужно, чтобы дело это он знал хорошо, дабы смог извлечь из него выгоду». Люди без умения, наставляет он, остаются без выгоды. Наилучшее искусство – красноречие, оно необходимо в каждом деле. Надо знать и правила покупки рабов, земель, коня, как воспитать детей и т.д. Но лучшая из наук – наука духовная, богословие, ибо, овладев ею, человек может «получить и этот мир и мир будущий».

В трактате «О классификации наук» аль‑Фараби рассуждает, в частности, о науке о языке, понимая под ней знание законов, управляющих словами. Тут же он поясняет: «Законы в каждом искусстве суть универсальные, то есть всеобъемлющие суждения». Пользование законами, владение ими – искусство, но сами законы в полном объеме составляют уже содержание науки о языке, которая выступает как объект изучения, как описание ее сущности.

Далее аль‑Фараби выражает свою мысль еще определеннее, вводя понятие «науки об искусных приемах», которые «указывают способы познания мер и методов, чтобы с помощью искусства реализовать и актуализировать их в естественных и чувственно воспринимаемых телах». Сюда он относит приемы измерения площадей, создание астрономических приборов, музыкальных и других инструментов, изготовление зеркал и т.д. И, конечно, совсем другую задачу ставит Абу Наср, когда описывает Вселенную, небесные сферы, движение Земли, Луны, Солнца, принципы физики, органы тела человека и животного, их функции и потенции, суть музыкальной гармонии. Особое место в ряду наук занимает философия, которая в качестве «науки наук» выражает суть понимания науки как таковой в ее отличии от искусства.

Процесс различения предметов этих понятий выразился также в уточнении представлений о знании, дифференциации его и в разработке научного метода. Правда, о сознательно вычлененной области методологии применительно к средневековью вряд ли можно говорить, но фактически, в реальной деятельности философов и ученых выработка метода исследования, поиска истинного знания и критериев его достоверности уже шла.

В арабо‑исламской культуре имеется два основных понятия, обозначающих знание: «илм» и «маарифа». Как показал в своей блестящей книге «Торжество знания» Франц Роузентал, «илм» исторически восходит к понятию «вехи», а возможно, и обозначающие племя, «знаки, хранимые как его символ. То есть с самого начала знание – „илм“ – есть нечто объективированное, внеположенное человеку. Таким оно остается и впоследствии. Наоборот, „маарифа“ выражает знание, связанное со всем существом человека, оно не существует вне и без человека. Вероятно, поэтому оно становится обозначением познания, познавания и знания как личностного постижения и связывается прежде всего с концепцией знания в суфизме, в исламской мистике. И поэтому же именно „илм“ становится обозначением знания как науки и знаний как наук, т.е. того, что человек получает от кого‑то извне, от кого‑то другого, чему научается и что передает другим.

В предельном толковании «илм» в средние века означало знание божественное, оно было выражением божественной сущности, фактически ее тождеством, сущностным атрибутом Аллаха, определяющим его отношение с сотворенным миром. Из этого божественного источника человек черпает духовные силы, определяющие его жизнь. И конечно, «илм» в приложении к человеку есть в силу этого в первую очередь божественная наука, знание о Боге, а отдельные знания, отдельные науки суть его подразделения, приложение к разным сферам этого общего знания («илм аль‑калам»). Правда, юристы претендовали на предпочтительную принадлежность его к фикху. Однако довольно рано (IX в.) термин «илм», как я говорила выше, начинает применяться в области светского знания, хотя вначале имеет смысл не столько науки, сколько просто знания: например, знание логики, умение обращаться с ее законами, применять ее правила. И все же интеллектуальные споры вокруг богословских и юридических проблем вели к выработке общих теоретических представлений о знании. Тем самым происходила трансформация понятия «знание» в понятие «наука». Одновременно философские устремления, даже связанные с религиозными интересами, вели к различению знания и веры.

Интересно также, что в определении понятия «знание» шел процесс связывания его с постижением реальных объектов. Так кади Абд аль‑Джаббар в «Мугни» приводит список его определений. Он начинается с описания знания как того, «при помощи чего познают», но через ряд формулировок, различающих познаваемый объект в качестве некой вещи или же ничто, подводит к таким, которые неопределенный «объект знания» заменяют «вещью», причем вещью, реально существующей: (как у Ибн Сабина): «Знание есть восприятие реальной природы существующих вещей».

Разработка концепции знания, которая занимала в исламской мысли огромное место, вела к теоретическому осмыслению объектов и областей человеческой деятельности, к превращению их из сферы просто практических искусств в сферу систематизированных знаний, наук. Философия рассматривается как аподиктическое знание, символ истинной науки. Основной приметой науки становится доказательность ее положений, способность их выдержать испытание логикой. Этим истинная наука отличается от подобия науки, под которым имелись в виду диалектика, риторика, поэтика, охватывающие и знание религиозное. Происходит, таким образом, не только различение искусства, ремесла и науки, но и внутри термина «наука» размежевываются разные ее понимания, определяющие разные ее содержания.

Новый взгляд на науку включал создание системы дополнительных параметров ее достоверности, поскольку система, внутри которой оперировала логика, предполагала наличие достоверных, «сущностно‑необходимых» исходных оснований. Так в качестве важнейшего встал вопрос об основополагающих принципах науки, на которых строится с помощью логики все ее здание. К таким принципам относились прежде всего самоочевидные, непосредственно данные уму достоверности. «В конце концов, – писал аль‑Фараби, – мы должны прийти к таким представлениям, кои не связаны с другими, предшествующими им, представлениями, и остановиться на них. Таковы, например, представления о необходимости, существовании, возможности… они суть ясные, правильные, утвердившиеся в уме понятия» («Существо вопросов»).

Но это унаследованное от Платона и Плотина учение касалось лишь части истинных оснований знания. Другая их часть рождалась в сфере опыта, переживаемого человеком, и в этой области арабо‑мусульманская мысль смогла серьезно дополнить складывающееся новое представление о сущности науки.

Обращение к практике, к «вещам», казалось бы, воспроизводит – только в больших масштабах – идею ремесленного производства, идею знания как искусства оперирования вещами. Однако в той форме, в какой это обращение к вещам происходило в творчестве арабских ученых‑философов, оно означало вторжение в иной пласт бытия вещей – в отношения, связи между ними. Ставшая в средние века определяющей благодаря учению монотеизма идея единства, монизма мира сменила античную парадигму его плюральности. Предметом изучения становится уже не только вещь, ее сущность, но и ее взаимосвязь с другими вещами, через которую точнее постигается и описывается сама вещь. Но на анализе этой стороны учения философов мы остановимся позже.

Сопоставление определений «знания», которые дают философы, с определениями, даваемыми богословами, обнаруживает радикальное расхождение целей тех и других.

Как я отмечала ранее, уже представители калама (мутазилиты, ашариты) отличаются по теоретической подготовленности от первых богословов. В их трудах содержится достаточно обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирующаяся на логике, на различении типов знания по достоверности, по источникам. Теория знания стабильно присутствует в сочинениях богословов в качестве предваряющей обсуждение теологических проблем. И впоследствии многие религиозные мыслители проповедовали идею обретения веры через знание, через эпистемологические предпосылки. Представитель позднего калама ат‑Тафтазани (ум. в 1390 г.) писал: «Ученые (богословы – Прим. автора) обычно сначала обращаются к вопросам логики, а затем уже к вопросам, связанным с умозрительным богословием, потому что первое – это средство овладения вторым». В трудах ашарита ал‑Бакиллани (ум. в 1013 г.) можно встретить такое определение знания: «Знание есть познание объекта знания таким, каков он есть» и «познаваемым может быть некая вещь, им может быть также и ничто». Мы видим, что здесь содержится уже более тонкое различение объектов знания.

Важный элемент процесса отделения знания от веры составляла объективизация знания. Но в средние века даже у философов часто встречается смешение знания, если не с верой, то с нравственностью. Мутазилит Абд аль‑Джаббар разумным считал того, кто различает полезное и вредное и выбирает первое, остерегаясь второго. То есть разум является не нейтральным, объективным орудием познания, а прагматически настроенной способностью человека.

Понимание знания философами‑перипатетиками было существенно иным. В отличие от божественных наук, которые суть «метафизические науки о душе, разуме, верховной причине и ее свойстве», «философское знание, – как формулирует его великий средневековый химик и философ Джабир ибн Хайан (ум. в 804 г.), оставивший свод определений знания приверженцами разных доктрин, – есть знание реальной природы существующих вещей, имеющих причину» (курсив автора). И еще: «Философия есть знание природных состояний и их причин, ближайших, имеющих верховную природу, и ближайших отдаленных, имеющих низкую природу»[169].

Здесь обозначены все основные компоненты научно‑философского понимания знания: 1) его обращенность к сущему, в котором значительное место занимает вещный мир; 2) выявление и фиксация реальной природы сущего, отбрасывание химерических и фантастических представлений; 3) познание сущего в системе взаимосвязи, причинной зависимости вещей.

Следуя традиции аристотелизма, философы разрабатывают детальнейшим образом концепцию знания, независимого от религиозной веры: «Определение философии и сущность ее в том, что она есть наука о сущем как таковом» Аль‑Фараби. Об общности взглядов. С. 42.. Объекты разных наук, по аль‑Фараби, могут быть «метафизическими, физическими, логическими, математическими или политическими, а философия делает выводы из них всех и подводит итог так, что в мире не остается ничего сущего, к чему она не имела бы касательства. Из определения философии вытекает и ее цель – познание в меру человеческих способностей» Там же. С. 43.. Приведенная характеристика философии созвучна тому, что писал о ней несколько ранее «философ арабов» аль‑Кинди: «…искусство философии, каковое определяется как познание истинной природы вещей в силу человеческой способности»[170].

Прежде всего определяется основной источник знания: «Знания получаются в душе только путем чувственного восприятия. А поскольку знания реализуются в душе непреднамеренно, то человек не помнит этого… Поэтому большинство людей иногда воображают, что знания постоянно были в душе и что они познаются путем нечувственного восприятия… Интеллект не обладает, помимо восприятия, никаким особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в их противоположностях…»[171]. И: «Интеллект – это не что иное, как опыт, и чем больше будет опыта, тем более совершенным интеллектом будет обладать душа»[172]. О связи интеллектуального познания с чувственным восприятием вещей аль‑Фараби говорит также следующее: «… дабы быть умопостигаемыми (т.е. продуктами ума – Прим. автора), индивиды субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии субстанции, дабы существовать, нуждаются в индивидах субстанции». При этом именно «индивиды субстанции» являются «первыми», а «универсалии субстанции» – «вторыми», поскольку «индивиды субстанции – в большей степени субстанции, потому что они более совершенны по бытию, … более самодовлеющи и более независимы от чего‑либо другого в своем бытии»[173], т.е. опять проводится идея, что познание идет от видов к универсалиям.

На основе античного наследия арабо‑исламские философы создали всесторонне разработанное учение о душе, разуме, знании.

Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.

Первая плоскость – разум как понятие юридическое, связанное с вопросом ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль‑Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку… И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание»[174]. Шариат (мусульманский закон) выводил из‑под юридической ответственности детей и умалишенных. У них нет разума, т.е. знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение – обязанность зрелого человека, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.

Будучи не только философами, но и выдающимися учеными, арабо‑исламские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души» соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений – Прим. автора) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается… Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга… Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения…»[175]. И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и «… когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то возникает некоторое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий»[176]. Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души, сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей[177]. И хотя этот образ был довольно распространенным в философских сочинениях того времени, у Ибн Сины он приобретает иной характер, наполняется реальным смыслом. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой‑то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае можно представить результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.

Ибн Сина был великим врачом, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях о душе оставил описание и анализ важнейших функций человеческой психики (ощущения, воображение, память и т.д.) и ее состояний (сон, сновидения), способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о таинствах и чудесах, он призывал «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы», поскольку «в законах природы этому имеются известные причины»[178]. То, что суфии называли «внутренним оком», Ибн Сина называл проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной интуицией[179].

Рассматривая разум в плоскости метафизики, которая тем не менее соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо‑исламские перипатетики определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную. Здесь, во‑первых, различаются разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания Бога, аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, а значит, отчасти уже и несовершенный.

Во‑вторых, сам человеческий разум может быть согласно «философам» потенциальным, т.е. существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, т.е. уже реализованным, действующим. В‑третьих, разум рассматривается как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.п., и неприобретенный, тождественный непосредственной интуиции. В‑четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий воздействия, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.

Одним из центральных стало учение о деятельном разуме, активном интеллекте. Через это представление «философы» пытались понять, что такое мышление, его суть, его особенность, идеальность.

Это весьма многозначное понятие. Иногда оно близко тому, что на современном языке мы называем «ноосферой» (Тейяр де Шардэн), которая концентрирует способность интеллектуальной деятельности, активизирует ее. Она находится как бы за пределами человеческого сознания, поднимается над ним, является самостоятельной силой, воздействующей на физический мир. Деятельный разум может обозначать и зафиксированную в культуре, в продуктах культуры особую способность человеческого рода, общеродовую человеческую мысль, вошедшую через эту культуру в плоть и кровь каждого человека, мысль, с которой соединяется индивидуальный разум и которая не всегда осознанно для человека воздействует на него, образует его ментальность, его духовный мир, совершенствует через него общую способность. Иногда понятие деятельного разума аналогично понятию активности сознания, его изготовки к восприятию, любознательности. Но это понятие может означать и признание философами божественной или околобожественной субстанции, или силы, которая превращает аморфную первоматерию в организованное мироздание, силу, благодаря которой бытие как таковое выступает в виде мира вещей, природы. Этот разум выступает как сила, находящаяся вне человека, как нечто божественное, к чему человек причастен, чем награжден и к чему прикасается, но не просто пассивно прикасается, а хочет или страстно желает прикоснуться. И именно это рождает жизнь, жизнь культуры, Духа. Это напряженное, пульсирующее и взаимно переливающее силы соприкосновение, которое даже перестает быть только соприкосновением, а становится «впиванием» человека (от слова «пиявка») в Разум (=духовная культура) и жадным выпиванием, алканием его. Но одновременно и вливанием в него себя, восполнением, дополнением его.

Невозможно, если говорить о жизни, бесстрастное, спокойное забирание из Разума. Наступит духовная смерть обоих. Разум живет, пока живет человек, или его частица, и поэтому он – сила, пока есть сила человека.

Проблема разума, разумной души связана с вопросом религиозно‑мировоззренческим – ее смертности и бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику – связи с телом и независимости от него. Мусульманская теология связывала воедино тело и душу, утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касается религиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере в отношении души: душа бессмертна, после смерти она отделяется от тела и сливается с мировой душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция «фаласифа» была несколько отличной, да и среди них существовали расхождения.

Не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь с телом у аль‑Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например: «субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела»[180]. Но тут же аль‑Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него: «Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция… Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно также она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники о переселении душ»[181]. Это значит, что каждая душа связана с данным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль‑Фараби пишет: «Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида»[182]. Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее она имеет значение лишь как общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но в таком случае бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль‑Фараби о том, что разумная душа бессмертна – после смерти она соединяется с деятельным разумом, т.е. бессмертной способностью человеческого рода. К подобному пониманию склоняет нас мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знанием; души же людей невежественных смертны.

Еще больше усилит этот аспект концепции души арабский философ, живший на западе Халифата, в Андалусии, Ибн Рушд (1126–1198): он отрицал бессмертие человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с памятью, воображением, не может сохраниться после прекращения работы этих сил. «Материальный разум – это бренное образование». Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.

В отличие от этих двух философов Ибн Сина вполне определенно склоняется к признанию бессмертия индивидуальной разумной души. Он так же, как аль‑Фараби и Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нетелесности разумной души человека. «Когда умопостигаемая форма, – пишет он, – возникает в разуме, она не занимает какого‑либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому‑либо подобному действию. Поэтому она не может быть чем‑то телесным»[183]. Умопостигаемое, или понятие, не только само нетелесно, но и процесс мышления, умопостижения так же нетелесен.

Ибн Сина в большей степени, чем другие «фаласифа», стремится понять идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную ее обособленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и т.п. – обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения – она как бы противостоит им[184].

Для объяснения своего понимания разума как независимой от тела сущности человека Ибн Сина прибег к образу «парящего человека». Читателю предлагается представить себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бы висящим в пустоте. «Может ли человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?» Да. Но раз это возможно, то получается, что человек «есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы»[185]. На основании того, что разумная душа, хотя и связана с телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ее освобождении из тела после смерти и соединении с Мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой душе, о Мировом разуме и Свете, как образе последнего. Но больший акцент, чем у аль‑Фараби, на идеальной природе разума был важен для развития учения о деятельной его роли.

Аль‑Фараби, а вслед за ним и Ибн Сина, пытается выявить механизм образования знания, в какой‑то мере объяснить суть материальной его природы. Концепцию аль‑Фараби и отчасти Ибн Сины можно пояснить, исходя из их понимания интеллекта. «Что же касается человеческого интеллекта, то он, естественно, появляется у человека с начала его существования; он представляет собой некое расположение в материи, подготовленной к восприятию умопостигаемых форм…»[186]. Для того, чтобы более конкретно, детально и точно выразить эту идею, Фараби излагает учение о физиологической основе, материальной культуре психики, разъясняя, что формовоспринимающая сила и сила охраняющая локализуются в передней части головного мозга, силы же формообразующая и размышляющая – в средней (первая) и в задней (вторая) частях его. Известны глубокие наблюдения, подтверждающие и уточняющие исследования древних, проделанные Ибн Синой – врачом и психологом. Этой теме своего учения он посвятил обширные разделы трудов. Особенно ценным среди них является раздел «О душе» в «Книге исцеления» и главы из «Канона врачебной науки», где детальнейшим образом, со ссылками на собственные наблюдения и врачебный опыт, излагаются знания о структуре и психических функциях головного мозга. «Человеческая душа, – пишет Фараби, философски обобщая и развивая свою идею, – поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытий, свободных от телесности, и субстанциями, отделенными от материи»[187].

Учение философов о душе показывает, что концепция знания начинает развиваться на новой основе и в новом, по сравнению с вероучением, направлении. Обращенность философов к посюстороннему миру иногда выражается в весьма откровенных противорелигиозных формулировках: жители Города, которые чрезмерно увлекаются мечтами о потусторонней жизни, являются «заблудшими»[188].

Заботой об устроении земной жизни людей проникнут великий труд «Братьев чистоты». Они собрали воедино сведения, обобщающие накопленные человеком знания, притом знания в значительной части мирские, для того чтобы в доступной форме передать их согражданам. Это сведения (с попытками построения теории) о ремеслах, о трудовой деятельности и формах ее организации, о природе и психике. И как рефрен с началом каждого нового фрагмента повторяется настойчиво: «Знай…» Знай то, что нужно знать людям в их жизни, что им принесет пользу и даст наслаждение не только после смерти, но и здесь.

Для сопоставления, в качестве противоположной установки, предлагавшейся традиционно мыслящими теологами, приведем слова Ибн Аби Хатима ар‑Рази, который, подразделяя знание на религиозное и мирское и рассматривая в качестве полезного мирского знания медицину, говорил: «Все остальное, как, например, поэзия и ей подобное, есть суета и позор». Подобная идея содержится и в следующей сентенции Ибн Араби: «Когда сердце вплотную занято познанием причин материального мира и таким образом отвлекается от познания Бога, такое внимание к чему‑либо помимо Господа и представляет собой ржавчину на поверхности сердца».

«Философы» вносят еще один существенный и отличный от теологии элемент в теорию знания – в понимание и определение критерия достоверности.

Божественное учение исламских теологов, за исключением мутазилитов, касаясь вопроса достоверности знания, апеллировало, как правило, к традиции, авторитету Писания. Мутазилиты первыми пробили брешь в этой позиции, провозгласив право разума на решение спорных вопросов и отдав ему предпочтение в определении истины в сфере творений человека. Признание за разумом функций установления истинности знания сохранилось (хотя и в усеченном виде) у ашаритов. Но подлинно колоссальную работу по возвеличиванию рационализма в форме учения логики и введения логических методов определения истинности знания проделали философы.

Воспринятый у греков логический метод рассуждения, доказательства, метод развитого рационализма, был направлен не только против примитивного религиозного верования, но и против теологических спекуляций, построенных на шатких основаниях авторитета сунны. Высказывания, проповеди Пророка, передавшего божественное слово, предания о поступках Мухаммада и его сподвижников, т.е. их мнения, представления, поведение и допустимое законом толкование таковых составляли тот практико‑мыслительный материал, на котором воздвигалось здание богословия. Естественно, что этот материал был уникален и субъективен, поскольку состоял из описания индивидуального опыта, непроверяемого и невоспроизводимого. Он требовал от адептов для своего принятия не строгой проверки, а доверия. Философия ориентировалась на научную практику того времени, на знания, содержащие описание природных явлений, – на знания механики, геологии, астрономии, медицины и т.д. Эти знания добывались путем детальных и многократных наблюдений, их организации и расчета, применения экспериментальной практики. Таким образом, сама практическая база философии была иной – по критериям времени строгой и достоверной. Но в то же время и от спекулятивных построений требовалась столь же непреложная доказательность посредством использования логических приемов для выводов, подтверждения истинности тезисов или их опровержения. Светская наука должна была выработать внутренне согласованную систему достоверных концептов, которая могла бы противостоять притязаниям религиозной догматики. Эти устремления научного ума выдвигали на передний план учение логики. Логика и через нее разум выступали единственными и подлинными судьями истины. Вере, в обычном ее понимании, в этой системе знания места не отводилось.

Наука средневековья вообще была во многом наукой споров, словесной наукой. Вопросы, вокруг которых шла полемика, – это вопросы метафизические, не входившие, как правило, в область конкретных реальных исследований. Обоснование и анализ проблем требовали их строго логического формулирования и изложения. Важно было не запутаться в словах, не сделать логически‑речевой ошибки, уметь обнаружить логический обман, подтасовку, «раскрыть запутанные умозаключения и привести их к ясности»[189]. Для этого необходимо было детально разработать логические правила построения рассуждения, умозаключения, классифицировать возможные ошибки и объяснить их природу.

Логика, логическая классификация степеней научной достоверности исходных посылок рассуждения, начал исследования помогали выкристаллизовать научно ценные, существенные знания, вокруг которых складывались остальные элементы науки.

Отстаивая важность логики, аль‑Фараби выступал против мнения тех, кто «воображает, что логика – это ненужное излишество, поскольку в какое‑то время будто бы существовал человек совершенного ума, который никогда не заблуждался в истине, абсолютно не ведая никаких законов логики»[190]. А Ибн Сина если и признавал за разумом способность пророчества, то отмечал вполне земную, человеческую, хотя и чрезвычайно редкую природу, позволяющую ее обладателю весь сложный путь перехода от восприятия к обобщению или от общей посылки к следующим от нее через обширную совокупность «средних терминов» (знаний) выводам сжать в единовременный акт постижения. Но это значит, что и мысль Пророка, в скрытом и сокращенном виде, проходит все «этапы работы обычного логически структурированного сознания»[191].

Философия, в том числе и логика, показывала, что пророческая мысль аналогична обычной мысли. Человек, обладающий знаниями, совершенствующий свой ум, может, о чем свидетельствует жизнь, достичь тех же ступеней откровения, явление которого пророки приписывали себе в качестве божественного дара. Тем самым философия низводила пророческое знание и возвышала человеческое, по крайней мере приравнивая их, отмечая лишь некоторую специфику. Одновременно она подводила под суд логики всякого рода знание без исключения. «Всякое знание, – учил Абу Али Ибн Сина, – которое не взвешено на весах разума, не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием. Поэтому необходимо изучать логику»[192]. Логика должна помочь отсеять истинно достоверное от мнимо достоверного, истину от мнения, от «общепринятого».

Арабо‑мусульманские философы, следуя традиции Аристотеля и сообразуя ее с развитием наук того времени, классифицировали все возможные посылки по степени их достоверности, а способы выведения из них утверждений – по степени надежности получения истины. В этой классификации самое высокое место занимала философия (как наиболее близкая к совершенной истине наука), поскольку она пользуется в качестве исходных самыми достоверными посылками, проверенными с помощью приемов аподейктики на согласование со всеми остальными аподиктически строгими и верными суждениями. Остального рода знания составляют согласно философам область мнений – недостоверных суждений, используемых «диалектиками», «софистами» и «риторами». В этой области черпают свои аргументы и образы теология, религия, поэзия.

Допуская некоторую познавательную значимость «диалектических» суждений, философы отказывали им в подлинной научной ценности. Эти суждения, считали они, могут давать только вероятную истину, быть стимулом к исследованию, но никак не фундаментом науки, не ее багажом.

Основную структуру средневекового научного мышления образует логическая дедукция. Она подавляла все остальные способы получения знания и его проверки. Что здесь имеется в виду?

Наука о природе – естествознание – представляла тогда в значительной мере область обыденных наблюдений, обыденной практики. Все основное знание сосредоточивалось в сфере умозрительных рассуждений. К этому добавлялось еще и то, что соответствующая контрсистема – теология – не только вынуждала заниматься спекулятивными проблемами, но и выражала доминировавший стиль духовной деятельности, так или иначе воспроизводимый в других духовных сферах, в содержании творчества ученых‑философов.

Как бы ни было чуждо арабо‑мусульманскому философу религиозное мировоззрение, оно входило в его сознание с культурой, воспитанием, образованием, конституировало его духовный склад, формировало установки научного исследования. Нельзя писать тома просветительных «экзотерических» сочинений и оставаться целиком в стороне от написанного, быть полностью к нему индифферентным. Как бы ни играл философ в несвойственные его сознанию игры интеллектуального перевоплощения, это не проходило для него бесследно – он попадал под воздействие их правил и сам начинал думать в соответствии с ними.

Попытки найти главный, определяющий принцип организации мира, выражающийся в единстве (и созвучный принципу единобожия в исламе), вычленить это единое как исходную причину всего сущего, содержащую в потенции все многообразие мира, находили воплощение в логике в абсолютизации исходных посылок, из которых выводилось все знание. «Исходные принципы – это те посылки, которые являются основой науки»[193].

Преувеличение значения общего приводило к тому, что даже в науке речь часто шла не столько о принципах как выражении общности предметов, сколько о выражении в предметах общих принципов. У Ибн Сины, например, постоянно обнаруживается стремление подвести предмет под принцип, который становится, таким образом, центром анализа.

«Их (вещей – Прим. автора) внешняя форма возникает из той формы, которая находится в нашем сознании»[194]. Предельную форму общего принципа представляет необходимо‑сущее: «Его сущность, которая дает существование всем вещам, познана им самим. Таким образом, вещи познаются им благодаря его сущности, но не потому, что вещи являются причиной его познания, а наоборот, его познание является причиной всех существующих вещей»[195]. Иногда таким принципом становится «деятельный разум». «Ввиду того, что мыслимое находится потенциально в душе и переходит в действительность, должно быть что‑то разумное, заставляющее мыслимое перейти из возможности в действительность. Нет сомнения, что это… разум, близкий нашему миру. Его называют деятельным разумом»[196]. Аналогичные взгляды высказаны Ибн Синой и в «Книге спасения», где он замечает, что «воспринимающее в некотором отношении воспринимает само себя, а не воспринимаемое тело, поскольку оно воспринимает форму благодаря той форме, которая как раз и является ближайшим воспринимаемым предметом… Таким образом, воспринимается сама форма, а не, например, снег или холод»[197].

Если попробовать дать онтологически‑гносеологическую интерпретацию дедуктивного выведения знания, как его понимал Ибн Сина, получится следующая картина. Имеется совершенное знание о понятиях, т.е. о классах вещей, с их самоочевидными признаками. К этому «божественному» знанию приобщен и человек. Но только человеческое сознание его бесконечно менее полно и ясно, чем знание Бога.

Особое место в данной концепции приобретает методологический поиск «среднего члена», который соединяет предмет с общей идеей, приобщает к имеющемуся знанию. Познавательные усилия человека направляются на то, чтобы подвести единичное под всегда уже сознаваемое человеком общее. Умение владеть средним термином – отличительная черта человека. С помощью этой силы, посредством которой люди воспринимают общий абстрактный смысл, они, утверждает Ибн Сина, «находят неизвестное из известного»[198]. Это акт, который связан с проблемой истины и лжи. Перед исследователем встает вопрос: правильно ли этот данный предмет, это конкретное явление подводить под универсалию? Чем является эта конкретная данность с точки зрения уже зафиксированного в книгах знания об универсалиях, передаваемых мнениях или непосредственно сознаваемых очевидностях? Именно сфера знаний, образующая «средние термины», подлежит проверке на истинность.

Средневековый ученый, как правило, не выходил из сферы умозрения, соединенного с обыденными представлениями, и задачу исследователя усматривал поэтому в организации знания, проверяемого с помощью опять же внутримысленных критериев. Сформулированные в виде общих принципов той или иной науки, рационально обоснованные и проверенные логикой выводы наблюдений составляли фонд непреложных знаний, не вызывающих сомнения. Конечно, в реальной деятельности ученых постоянно происходило открытие нового, приращение знания, совершались индуктивные выводы, корректировались прежние концепции. Но новые представления, полученные на этом пути, не имели статуса действительного знания, если они не выдерживали проверки логического их увязывания с уже утвердившимися и образовавшими внутренне согласованную схему знаниями. Научные концепции воспринимались пока еще как достаточно закрытая система, допускающая только увеличение, рост сведений и непринципиальные исправления.

 

 

Персоналии и рекомендуемая литература – см. в предыдущем разделе.

8. Рационализм арабо‑исламской философии

 

Интерес к разуму в арабо‑исламской философии, разработанность концепции рационального знания, учения логики как способа достижения истины, вера в безграничные способности разума. Онтологические основания рационализма в арабо‑исламской философии. Рационализм арабо‑исламской философии как один из типов рационализма (в сопоставлении с рационалистическими тенденциями в индийской и китайской культурах). Рационализм критический и догматический. Значение мистической философии в развитии рационализма.

Хотелось бы выделить эту тему особо, поскольку рационализм является одной из важнейших характеристик этой философии и в то же время проблема рационализма и как методологически‑теоретическая и как историко‑философская не вполне простая – при ее анализе возникает много вопросов, ответы на которые показывают, что разные исследователи понимают ее не одинаково. Именно открытость, проблемность концепции рационализма применительно к истории философии я и хотела бы подчеркнуть в этом разделе.

Первый вопрос – это вопрос о том, что такое рационализм как методологическое и историко‑философское направление. Какие философские концепции мы можем обозначить этим понятием?

Все иррационалистические, мистические концепции базируются на рациональных способах обоснования истинности своего видения мира; все они – если речь идет о теории, а не просто о практике, например, мистической, – используют рациональную аргументацию. Но тогда уже одно наличие элементов философствования, понятийного аппарата и оперирование им должно означать рационализм учения, и под понятие рационализма, таким образом, попадают разные по своей направленности течения.

И, возможно, такой взгляд на историческое движение человеческой мысли будет правомерным, ибо она действительно в столкновении различных идейных течений формировала и оттачивала тот способ объяснения мира и человека, который сегодня считается научным. А поскольку основным орудием, с помощью которого человек создает и отстаивает научное видение, является разум, этот способ объяснения, методологию и теорию, опирающуюся на разум в широком смысле слова, можно назвать рационалистическими. В таком случае мы вправе посмотреть на историю философии как на один из путей, на котором из разных элементов складывался современный научный рационализм.

Вместе с тем остается все же неудовлетворенность такого рода определением рационализма как историко‑философского феномена – слишком уж широкий круг течений начинает охватываться этим понятием, слишком релятивным, относительным оно становится. Поэтому употребление его нуждается в разъяснении.

Рассмотрим с этой точки зрения арабо‑мусульманскую философию.

Возникновение ислама, создание новой религии уже само по себе было введением нового типа знания, новой рациональности, которая противостояла прежнему, включенному в магию мистических верований, типу знания, апеллируя к рассудку людей, их разумению, хотя разумение это понималось достаточно утилитарно – как способное внушить и утвердить веру в ислам, в учение Пророка. Этот новый тип знания – знания политического, экономического, правового – был выражен на языке религии и сочетал установку на разумность, рациональность с авторитарным требованием слепого подчинения носителю более высокого знания, с верой в верховное провидение. Само возникновение философии как рационалистического направления мысли было связано с идейными движениями в богословии, в фикхе (с постановкой вопросов об ответственности человека за свои поступки, свободе его воли, предопределении и детерминированности происходящего, вопросов о вмешательстве Бога в дела мира и, как итог всего этого, о сотворенности, а потому и подсудности человеку Писания). В трудах мутазилитов содержалось обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирующаяся на логике.

И все же, хотя между каламом и «фалсафой» существовала определенная идейная связь и общность, «философия», как мы видели, формировалась как светский, антисхоластический вариант решения общемировоззренческих проблем, как способ объяснения мира, базирующийся на научных представлениях, унаследованных от перипатетизма и античного естествознания. «Фаласифа» дали разработанную теорию души, разума, интеллекта, знания, пытались объяснить идеальную суть мышления. Они проделали также колоссальную работу по возвеличиванию рационализма в форме учения логики и введения логических методов определения истинности знания. Логика и опирающийся на нее разум выступали верховными судьями истины. И все‑таки, можно ли говорить без оговорок о «восточном перипатетизме» как о чистом рационализме? Каково историко‑философское содержание и значение этого рационализма?

Рационализм в античности развивался как подспорье разуму, увидевшему «обман чувств», невозможность через них получить достоверное знание (эта проблема была обозначена Демокритом и ярко представлена скептиками). Рационализм в арабо‑исламской философии имел при возникновении иную направленность – он стал орудием против примитивной религиозной веры, опорой в решении всех спорных вопросов.

Такой подход к рациональности выражает гносеологический пласт проблемы.

При таком подходе концепция опоры на данные органов чувств как исходный материал, базу знания не противоречит оценке концепции как рационалистической – в ней нет противопоставления чувств и разума. Но, как мы опять‑таки видели, данная концепция иначе оценивает роль чувственного познания, нежели сенсуализм или эмпиризм в философии Нового времени. Разум в ней рассматривается как более высокая ступень знания. Он упорядочивает, организует и проверяет данные чувств.

Другой пласт проблемы – характеристика рационализма арабо‑исламской философии в плане онтологическом, взгляд на разум как не только орудие познания, но и как принцип, пронизывающий все мироздание, все бытие, означающий упорядоченность бытия, его законосообразность. С этой точки зрения ее трудно оценить однозначно.

Имеющиеся в литературе классификации восточно‑перипатетической онтологии как дуализма, деизма, пантеизма, в которых материя и дух изначально извечны, сразу вносят известное ограничение в попытки толковать эту онтологию в качестве рационалистической. Только, пожалуй, у теоретиков исмаилизма разум откровенно делался основополагающим началом, близким и даже тождественным Богу. В других концепциях он занимал важное место, но о его верховенстве говорить приходится уже с оговорками.

Учение аль‑Фараби дает основания для подобной оценки его онтологии, поскольку он базирует концепцию единого и целостного бытия на понимании первопричины как сверхчувственной сущности, как мышления о мышлении, устраняя дуализм формы и материи, Бога и мира на путях идеалистического монизма. Как полагает А.Х. Касымжанов, постижимость мира, сходство деятельности разума с внутренней организацией постигаемого объекта ведет к признанию «разумности мира».

Трудно категорично возражать против такого утверждения. Но «разумность мира» у аль‑Фараби – концептуальная нерасчлененность этих понятий (мира и разума), не выявление их особенного содержания, а изначальное их соединение.

Чтобы точнее понять характер, содержание этого рационализма, целесообразно сопоставить его с другими типами рациональности, возникавшими в других цивилизациях – в Индии, Китае.

Обратимся к одному из самых влиятельных течений индийской религиозно‑философской мысли – к буддизму. Вряд ли можно применить к нему такой термин как рационализм. Центральная онтологическая концепция раннего буддизма состоит во взгляде на мир как мираж. Нагарджуна назовет это «пустой иллюзией»[199]. Мир предстает человеку в виде потока отдельных элементов[200]. Реальность, лежащая за ним, недоступна познанию. Между сознанием и объектом имеется особое отношение, которое может быть названо «координацией»[201]. Проиллюстрируем это диалогом из «Абхидхармакоши»:

 

– «Сознание воспринимает». Что понимается под сознанием?

– Абсолютно ничего…

– Что понимается под «координацией» (между сознанием и его объективным элементом)?

– Соответствие между ними… Сознание воспринимает подобно пути, которым движется свет.

– А как движется свет?

– Свет лампы – это образное выражение непрерывного образования вспышек огня…[202].

 

Если нет реального мира, если мир – иллюзия или если мир и сознание – лишь параллельные процессы, между которыми имеется только соответствие, если, следовательно, нет реальных закономерностей или мы ничего о них не можем сказать, то не может быть и рационалистического метода познания. И к познанию такого абсолюта логика, по сути дела, не имела никакого отношения. Использование ее ограничивалось критическими функциями – обучить умению вести диспуты. Опровергая доводы оппонентов мадхьямик не предлагает собственной метафизической концепции. «Я не выдвигаю тезиса и именно поэтому не ошибаюсь», – говорил Нагарджуна[203]. Его цель – не доказывать что‑то позитивное, а добиться осознания относительности любого тезиса, выдвигаемого противником, т.е. диалектически опровергнуть его.

Наиболее убедительно аргументируется существование рационализма в индийской философии пониманием самой философии как системы особых понятийных конструкций, требующих аналитической, рациональной деятельности. Но этот довод мне представляется недостаточным, ибо вся философская мысль предполагает разработанный понятийный аппарат, обслуживающий концепцию. Содержанием же этой концепции может быть не только доказательство, построение рационалистической методологии, но и убеждение в том, что единственно достоверным способом познания и истинным знанием является интуиция. Поэтому философскую мысль в древней и средневековой Индии точнее было бы определять не как рационализм, а как некоторого рода рациональность. Такое определение подразумевает наличие рационалистических структур, но не предполагает обязательного концептуального выдвижения их в качестве доминирующих, характеризующих суть, основную направленность доктрины.

Вряд ли оправдано рассматривать те логические системы, которые создавались в буддизме и брахманистских школах, как выражение их рационализма. «Большая часть сутр ньяи, – по утверждению Ф.И. Щербатского, – посвящена описанию различных методов ведения публичных диспутов… И только в реформированной брахманистской логике, в логике, которая возникла в борьбе с буддизмом… теория силлогизма начала играть главную роль»[204]. И хотя ньяя[205], разрабатывая теорию вывода, дает детальную классификацию источников достоверного знания, а навья‑ньяя, начиная с XIII в., разрабатывает абстрактную формальную логику, все же нельзя игнорировать тот факт, что умозаключение – один из четырех видов праман[206]. Таким образом, оно достигается через совершенствование «внутреннего знания», позволяющее прийти к полной «устраненности» и подвести индивида к спасению. В эпическом предании о Пачашикхе («Мокшадхарма») говорится: «Он – лучший знаток дхармы и вед – считает, что достигший „устраненности“ индивид недоступен страху смерти и „возлежит с шрути“[207], авторитетами, преданием и благословениями»[208].

В этом процессе созерцания, размышления, припоминания значительное место занимал «ментальный ритуал», выражаемый формулой «кто так знает „ и выражающий „длящееся знание“, знание как постоянное воспроизведение исходной ритуальной формулы. Представьте себе, что Вы в течение хотя бы одного дня воспроизводите в сознании формулу „я есть Брахман“ и при этом постоянно помните, что такое Брахман и что „я есть“ именно это. «Длящееся“ же знание есть растягивание такого процесса на всю жизнь[209]. Целью и идеалом такого знания является истина, понимаемая не как «что», но как «кто», как живое единство личности и знания. В результате достаточно долгого повторения текст отпечатывается в памяти человека и наконец наступает момент, когда ритуальный синтез действия – слова – образа произойдет сам собой.

Здесь подмечены важные моменты формирования исходных знаний, пути возникновения абстрактных представлений из ритуальной практики и слитность знания с индивидом, его личностью. Но приведенные выдержки из учения ньяиков и санкхьяиков[210] позволяют сделать заключение о том, что рационализм в них был не теоретическим, идейным, мировоззренческим, а практическим, житейским, прагматическим. Его можно описать как методику, систему упражнений, наставлений, нужных для нахождения пути к «истинному знанию», на устраненность из реальных связей. То есть правильнее определить это не как рационализм, а как гносис.

Как видно важным аспектом концепции знания в индийской философии является связанность ее с субъектом, концентрированность ее на субъекте. «Для образованного человека современной европейской культуры знание всегда есть нечто внешнее по отношению к человеку, который знает, нечто искомое, достигаемое, обнаруживаемое, словом – любым образом получаемое извне»[211]. Для человека европейской культуры знание всегда объектно. Буддийская же мысль допускает объектность знания лишь в качестве особого технического приема.

Рационализм, вера в разум есть уверенность и возможность посредством интеллекта познать абсолют, который образует мир вещей, связанных воедино с некоторыми общими законами, аналогичными разумным. Если же суть мироздания – радикальная плюральность, то не может быть знания как чего‑то устойчивого, и люди в своих действиях, как уже отмечалось выше, руководствуются практическими решениями. Индийские материалисты (чарваки) отрицали существование какой бы то ни было духовной субстанции; они не допускали никакого иного источника знания кроме чувственного восприятия. Так же они отрицали наличие порядка во Вселенной – жизнь представляет собой игру случая. Но такая практическая, позитивная рациональность не нуждается в вере в разум. Она строит систему рациональных (логических) отношений соответственно реальным отношениям отдельных фактов друг к другу в данный момент. Логика при этом выступает как логика операциональная, не как инструмент познания истины мира, а как способ организации наличного знания, традиции, т.е. комментирования и дискуссии. Многие исследователи индийской философии, индийских логических учений отмечают их детальную разработанность и сходство в ряде параметров с современной логикой, в частности с логикой предикатов, где важное место занимает сложная сеть классификации высказываний, операций. Отмечается возможность параллелей между логикой индийских философов и концепцией логического атомизма, выдвинутой Расселом и Витгенштейном и представляющей мир как совокупность атомарных фактов, а процесс познания как бесконечное описание атомарных фактов. Но анализ индийской логики допускает и иное объяснение: сложность и детализированность ее есть не результат высокого развития методологии и отчетливого понимания несовершенства системы, ограничивающей себя общими законами, стремящейся свести их к некоторому минимуму, а наоборот, продукт недостаточной развитости, неизжитого эмпиризма знания. То есть детально разработанная логика индийцев представляется свидетельством неприятия общих законов и, в силу этого, логикой прецедентов, «на каждый случай», логикой «этого», фактического мира.

Другим культурным континентом является Китай, где издавна существовала философская мысль, независимая от религии, от буддизма, привнесенного извне и так и оставшегося отделенным от исконно китайской традиции. Чем же характерна эта исконная китайская философия? Первое, что ей свойственно, это прагматика, ценностно‑нормативное содержание – связь с объяснением и обоснованием структуры китайского общества. Она представляла собой «моральную метафизику» с преобладанием моральной проблематики[212].

Второй характерной особенностью древней китайской философии, по мнению одного из наиболее известных ее исследователей, А.И. Кобзева, является натурализм. Отсутствие понятия идеального, противопоставленного материальному, обусловило невыработанность идеалистических концепций и господство натурализма, типологически сходного с досократовской философией.

Третьей важной чертой китайской философии А.И. Кобзев считает отсутствие в ней развитой системы формальной логики, наличие, а позже и утрату протологической тенденции и оперирование системой «нумерологии». Что это такое?

Следствием устойчивой определенности, ограниченности проблем, составлявших предмет китайской философии, и соответственно категорий, была возможность вписать их в некоторые системы связей. В одной системе, например, термин «ци» был связан с одними понятиями и обретал смысл «материи». В другой системе он был связан с другими понятиями и получал противоположный смысл и т.д. То есть в каждом данном случае функционировала определенная система, рождающая соответствующие ассоциативные связи. Процедура обобщения в такой системе была связана не с абстрагированием, получением отвлеченной идеи, а с выделением конкретного индивида, который становился представителем множества подобных.

Таким образом обрисованная картина древней китайской философии показывает, что в ней были элементы рационалистического осмысления мироустройства и построения миропорядка. Но это не было рационализмом, скорее это, так же как и в Индии, был некоторый тип рациональности, но в большей степени связанный с наукой, с ориентацией на реальный мир и жизнь в этом мире.

Сравнение развития рационалистической мысли в разных культурах и в разные эпохи показывает, что типы рациональности в них отличны друг от друга: отличается рациональность древних и даже средневековых Индии и Китая от философии средневекового мусульманского Востока, отличается рациональность языческой Аравии от рациональности Корана и отличается рационализм в теологии от рационализма «восточного перипатетизма». В целом об арабо‑мусульманской философии можно с уверенностью сказать, что это была глубоко разработанная рационалистическая система мысли.

Эта мысль, как уже отмечалось, возникнув в связи с разработкой проблем религии, очень скоро стала развиваться вне теологии, ориентируясь на мирские интересы общества. И в этом развитии за несколько столетий она проделала огромный путь, оттачивая метод рационального постижения, выявляя его слабые и сильные стороны.

В развитии рационализма как способа объяснения мира внутри арабо‑мусульманской культуры прослеживаются два значимых момента и в какой‑то мере две ориентации, две тенденции. Первая касается утверждения принципа рационализма как такового, концепции разума как орудия постижения истины, рационалистического знания в противоположность чувственному, интуитивному или опирающемуся на традицию, на авторитет, т.е. знанию «веровательному». Разработка учения о разуме как высшей способности человека и мериле истины была огромным достижением арабо– и персоязычной философий.

Но вслед за этим возникает проблема характера, содержания рационального знания – в плане различения рационализма догматического и критического. В предыдущих разделах показаны трудности, сопровождавшие развитие рационализма, опиравшегося только на свои внутренние возможности, или же тем более такого, который был направлен на поиски рациональных аргументов в поддержку веры; показана также некоторая ограниченность такого рационализма или же, в другом случае, вольная или невольная подмена веры подобием знания. Все эти трудности, слабости, ухищрения попадали в поле зрения и размышления философов. Так создавалась почва для критического взгляда на самодостаточность разума, характерную для средневекового рационализма, и тенденции выйти за пределы привычной рационалистической доктрины.

 

 

Рекомендуемая литература

Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.

Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.

Рационалистическая традиция и современность. Ближний Восток. М., 1990. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

 

---

Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 903; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!