Представление о свободе в экзистенциализме – С. Кьеркегор, Л. Шестов, Ж. П. Сартр, М. Хайдеггер, К. Ясперс, А. Камю

 

Истинная свобода есть возможность.

С. Кьеркегор

 

И хотя экзистенциальная философия

не является частью психологической

науки, всякий психолог‑практик – это

еще и философ, чья мысль вольно или

невольно высвечивает экзистенцию…

Свободу и открытость дает только философия.

К. Ясперс

 

В экзистенциализме свобода рассматривается как свобода человека, достигаемая им в процессах экзистирования и трансцендирования – выходе за пределы границ эмпирического «Я» в поиске самобытия посредством понимания, творчества, бунта – тех действий и состояний, через которые он самовыражается. Как отмечал М. К. Мамардашвили, «категории экзистенциализма суть категории самовыражения, имеющие в виду определенный склад, эмоциональный комплекс личности». Понимание и существование свободы, таким образом, оказывается возможным благодаря диалектическим моментам движения «Я»‑индивидуализации, самовыражению и, в целом, развитию. В то же время без свободы нет и развития личности. Личность в высшем смысле ее значения не есть что‑то заданное, состоящее из качеств индивида – она развивается. Активная, деятельная личность строит себя в процессах проектирования, выбора, действия, осознает себя свободной и борется за свою свободу если кто‑то пытается ее сократить. Свобода также носит незавершенный характер – она относительна; абсолютная свобода приводит к рабству. Семантическое пространство «свободы» в экзистенциализме организовано понятиями, отражающими богатство внутреннего мира «человека‑развивающегося»: «активность», «проектирование», «самобытие», «судьба», «право», «ответственность», «границы», «выбор», «личность», «индивидуальность», «осознание», «мышление», «противоречие», «творчество», «переживание в процессе освобождения» и т. п. В экзистенциальной философии помимо рефлексивной и действенной сторон заявлена и рассматривается чувственная сторона свободы. Состояния тревоги, страха, отчаяния, погружение в пограничную ситуацию открывают человеку новые возможности, подводят его к осознанию противоречия, выступающего источником активности личности, действий, направленных на преодоление границ возможностей.

С появлением работ С. Кьеркегора (1813–1855) – датского философа, родоначальника экзистенциализма и, в какой‑то степени, последователя идей Паскаля (утверждавшего, что свобода – духовная категория), понимание свободы обогатилось новым содержанием – ее начали мыслить как результат духовной работы над собой человека, наделенного душой и способного переживать глубокие чувства при освобождении, которое происходит в момент выбора себя. Свобода встала в один ряд с категориями духовного порядка и начала рассматриваться в системе понятий: «отчаяние», «грехопадение», «раскаяние», «вера», «долг», «ответственность». В момент выбора себя, к которому человек приходит в результате отчаяния, у него появляется возможность выйти на новый уровень понимания себя как абсолюта (в отличие от привычного земного «Я») и, соответственно, на новый уровень сознания – ясного, с четкой определенной мыслью, освещающего новые его возможности.

Содержанию рефлексивно‑деятельностного подхода в понимании свободы созвучны идеи С. Кьеркегора о достижении уровня сознания, при котором обнаруживается ряд новых возможностей, о моменте выбора, чувственной стороне свободы, раскрывающейся в состояниях человека, сопровождающих процесс его освобождения.

По Кьеркегору, переживание страха перед открывающимися возможностями предшествует свободе. Страх, запрет, вина – через них свобода себя полагает: «страх является действительностью свободы как возможность для возможности», «возможность свободы возвещает себя в страхе», «страх определяется как самопроявление свободы в возможности». Причем, имеется в виду страх не в смысле парализующего волю, не страх‑ужас, а страх‑трепет, который обнаруживает судьбу, приводит к переживанию «возможности мочь». Человек еще не знает, что он может, но переживает саму возможность мочь как бесконечную. Это переживание усиливается при встрече с запретом – «запрет пробуждает желание», «запрет страшит, поскольку запрет пробуждает возможность свободы».

 

С одной стороны, страх есть «скованная свобода», «ловушка», «женственное бессилие», в котором свобода «теряет сознание». Он подобен состоянию головокружения, «…которое возникает, когда дух стремится полагать синтез <души и тела, конечного и бесконечного и т. п.>, а свобода заглядывает вниз <в зияющую бездну>, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится… Когда свобода поднимается снова, она видит, что виновна… Между двумя этими моментами лежит прыжок» [77, 160]. Когда индивид «становится виновным в качественном прыжке, он выходит за собственные пределы в предпосылке».

 

С другой стороны, «в страхе содержится эгоистическая бесконечность возможного, которая не искушает, подобно выбору, но настойчиво страшит своим сладким устрашением». Страх открывает перспективу для духовного человека, которому (в отличие от бездуховного) открыта проблема добра и зла, выбора между ними.

 

«В бездуховности нет никакого страха, поэтому она слишком счастлива и довольна и слишком бездуховна… Бездуховность – это стагнация духа и искаженный образ идеальности. Она… бессильна в том смысле, в каком сказано: “Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?” Ее гибельность, но также и ее надежность заключены как раз в том, что она ничего не постигает духовно, ничто не рассматривает как свою задачу, даже если она и в состоянии притронуться ко всему в своей скользкой вялости» [77, 190].

 

Духовный человек способен ставить задачи, осуществлять нравственный выбор; в нем есть эта установка‑возможность «или‑или» – «сомнение личности», мысль, которая начинается с сомнения: «…сомнение – отчаяние мысли; отчаяние – сомнение личности… Сомнение есть внутреннее движение, происходящее в самой мысли» [76, 294].

 

Через страх и переживание чувств вины, отчаяния, веры человек осуществляет качественный прыжок в возможность, в неизвестное. Без этого невозможно развитие личности, ибо настоящее «Я» полагается только в качественном скачке. В результате прыжка в возможность полагается действительность свободы и духа, а страх оказывается снятым. Только с верой (определяемой Гегелем как внутренняя уверенность, которая предвосхищает бесконечность) можно прийти к свободе. Вера позволяет преодолеть страх и отчаяние.

Согласно Кьеркегору свобода – наивысшая ценность в человеческой жизни. В работе «Наслаждение и долг» он пишет:

 

«Борясь за свободу… я борюсь за будущее, за выбор: “или‑или”. – Вот сокровище, которое я намерен оставить в наследство дорогим мне существам на свете… <Если> я был бы при смерти, я сказал бы ему <сыну>: “Я не завещаю тебе ни денег, ни титула, ни высокого положения в свете, но я укажу тебе, где зарыт клад, который может сделать тебя первейшим богачом в мире, сокровище это принадлежит тебе самому, так что тебе не придется быть за него обязанным другому человеку и этим повредить душе своей; это сокровище скрыто в тебе самом, это – свобода воли, выбор: «или‑или»”» [76, 251].

 

И еще одно откровение Кьеркегора:

 

«Если бы мне предложили пожелать чего‑нибудь, я пожелал бы не богатства, не власти, а – страстной веры в возможность, взора, вечно юного, вечно горящего, повсюду видящего возможность… Наслаждение разочаровывает, возможность – никогда» [76, 26]. «Истинная свобода есть возможность» [76, 451].

 

Этот «вечно юный взор» – ясное сознание возможностей возникает у человека в момент выбора. Данное мгновение Кьеркегор сравнивает с торжественной минутой посвящения оруженосца в рыцари: «душа человека как бы получает удар свыше, облагораживается и делается достойной вечности. И удар этот не изменяет человека, не превращает его в другое существо, но лишь пробуждает и конденсирует его сознание и этим заставляет человека стать самим собой; выбирая, личность определяет самое себя». Благодаря выбору человек осознает и обретает себя в своем вечном значении человека; «земная конечность теряет для него всякое значение». «Я» познает себя «в абсолютном и бесконечном значении», воспринимает себя как абсолют и в этом качестве становится свободной, сознательной личностью, которой открывается абсолютное различие добра и зла. И если в самом начале выбора личность «является чистой, бессодержательной величиной, как ребенок, только вышедший из материнского чрева» и может переживать страх при встрече с множеством новых возможностей, то пройдет минута – личность сосредоточивается в самой себе, становится конкретной (если только сама не пожелает остаться на первоначальной точке): «оставаясь тем же, чем был, человек становится в то же время и другим, новым человеком, – выбор как бы перерождает его. Итак, конечная человеческая личность приобретает, благодаря абсолютному выбору своего собственного “Я”, – бесконечное значение».

Таким образом понимаемый выбор выступает как этическая категория. Человек свободен в его праве быть этиком или эстетиком: «живя этической жизнью, я стою выше минуты», в отличие от эстетика, который «живет минутой». Этик постоянно несет перед собой ответственность, которую особенно остро осознает в момент выбора. Жизнь этика – выполнение внутреннего долга, по отношению к самому себе; сознание этого долга проявляется в минуту отчаяния, и с этих пор вся жизнь его проникается этим сознанием. У этика больше возможности быть свободным, в отличие от эстетика, так как «он знает себя» – обладает ясным самосознанием, обусловливающим твердость и определенность его жизненных основ, он осознал свою сущность и поэтому властен подавить в себе брожение неопределенных мыслей, не позволить себе увлекаться мечтами. Иное дело, человек, далекий от этики, преследующий лишь одну цель – удовлетворение собственных потребностей. Он думает, что в этом счастье, и глубоко ошибается: жить исключительно ради удовлетворения своих желаний, быть независимым от всех забот житейских – это, скорее, несчастье, чем счастье! Такой человек теряет себя. Кьеркегор пишет:

 

«Как скоро личность найдет себя сама, пройдя через горнило истинного отчаяния, выберет сама себя в абсолютном смысле, т. е. этически, и воистину раскается, она будет видеть свою жизненную задачу в самой себе и сознательно возьмет в себя вечную ответственность за ее выполнение, т. е. постигнет абсолютное значение долга» [76, 350].

 

Кьеркегор определяет долг через понятие интенсивности человеческого сознания, а между свободой и ответственностью он видит прямую зависимость: чем больше свободы дано человеку, тем больше лежит на нем и ответственности, и в этом – тайна блаженства.

 

«Выбрать себя самого значит воистину и сознательно взять на себя ответственность за всякое свое дело и слово» [76, 305].

 

Жизненной целью человека, сделавшего этический выбор, становится не только он сам, а также его социальное и гражданское «Я». В этом качестве индивид выступает как личность:

 

«Личность – абсолют, имеющий свою жизненную цель и задачу в самом себе… Вот здесь и проявляется высшее значение человеческой личности. Она не стоит вне закона, но и не сама предписывает себе законы: долг сохраняет свое определение, но личность воссоединяет в себе и “общечеловеческое” и “индивидуальное”» [76, 343].

 

Следуя логике Кьеркегора, личность является вершиной развития человека, и именно ей присуща свобода.

 

«Человек – это синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости. Синтез – это отношение двух членов. С этой точки зрения, “Я” еще не существует… Если же, напротив, отношение <между душой и телом> относится к себе самому <посредством рефлексии!>, это последнее отношение выступает как положительная третья часть, и мы имеем “Я”» [77, 255].

 

«Синтез – это отношение, которое и будучи производным, относится к самому себе, а это уже есть свобода. Я – это свобода» [77, 267].

 

Свободу, таким образом, не нужно отождествлять с силой. Она в своем глубинном значении не есть лишь свобода действовать, достигать, а есть то, что присуще гению: блаженство свободы – «знание о себе самом, что он есть свобода». Для того чтобы осознать тождество «Я» и свободы и нести свободу как неотъемлемое свое качество, необходимо постоянно находиться в процессе становления – выбирать себя в этическом выборе («для “Я” нет никакого становления, если оно не свободно»), подниматься на более высокий уровень сознания – «чем больше сознания, тем больше “Я”». Для становления «Я» необходимо, чтобы «воображение подняло нас над туманом вероятного, вырвало нас из его пределов и, делая возможным то, что превышает меру всякого опыта, научило бы нас надеяться и бояться». Эволюция состоит в бесконечном удалении от самого себя в делании своего “Я” бесконечным и в бесконечном приближении к самому себе как существу конечному. В этом положении наиболее ярко проявляется гегелевская диалектика переходов единичного‑особенного‑всеобщего. В дальнейшем мы встретим эту диалектику и в работах Н. А. Бердяева: «“Я” изменяется, но при этом не должно изменять самому себе»; «“Я” вырывается за пределы себя и возвращается к себе, обогащенное знанием всеобщего». По мнению Кьеркегора, если человек – синтез бесконечного и конечного, то личность – осознанный синтез бесконечного и конечного, который относится к себе самому и целью которого является стать собой самим; «Я» – есть «необходимость, ибо является собою, но и возможность, ибо должно собою стать».

В своих философских работах русский философ‑экзистенциалист Л. Шестов (1866–1938) обнаруживает и усиливает перспективу духовного понимания свободы Кьеркегором, акцентируя внимание на категории «вера». Он отмечает, что экзистенциальная философия Кьеркегора в отличие от умозрительной философии преодолевает неизбежность. Умозрительная философия, признающая ведущую роль разума в жизни человека, уплощенно понимает его сущность и содержание свободы. По‑другому обстоит дело в экзистенциальной философии, в которой утверждается приоритет души, веры человека над разумом: «разум учит человека повиноваться, вера дает ему власть повелевать». По мнению Кьеркегора, истинная свобода есть «…возможность спасения там, где наш разум говорит, что все возможности кончились. И только вера, одна вера дает человеку силы и смелость взглянуть в лицо безумия и смерти» [76, 451].

Веру Кьеркегор понимает как «безумную борьбу о возможном». По его мнению, вера есть «неизвестное и чуждое умозрительной философии, новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу всего, что есть в мире, к источнику всех возможностей, к Тому, для кого нет пределов между возможным и невозможным».

В экзистенциальной философии французского философа и писателя Ж. П. Сартра (1905–1980) свобода идентична существованию человека. «Человек… обречен быть свободным», – это значит, «нет границ для его свободы» [255, 439]; человек в каждом опыте прорывается к причинам своих действий – мотивам.

Многие идеи Сартра значимы для понимания свободы с позиций рефлексивно‑деятельностного подхода:

– единство понятий: «свобода», «сознание», «деятельность», «чувства», «проектирование», «личность»;

– анализ содержательного и динамического аспектов деятельности, в которой человек становится свободным;

– трактовка сверхситуативной природы свободы (выход за границы ситуации);

– понимание личности как активной, деятельной, осознающей, испытывающей недостаток бытия и потому трансцендирующей – проектирующей, выбирающей себя, самосозидающейся, постоянно выходящей за границы эмпирического «Я» в будущее, детерминирующей свои желания, отвечающей за свои действия.

Трактовка понятий «ситуация», «границы», «возможность», предложенная Сартром, наполнена глубоким психологическим содержанием, без которого анализ феномена свободы был бы поверхностным.

По мнению Сартра, прошлые и настоящие мотивы и причины, будущие результаты – все они организованы в неразрывном единстве через подъем свободы, которая находится сверх причин, мотивов и результатов. Важная роль для определения понятия свободы отводится категории «границы»: свобода сталкивается или наблюдается сталкивающейся с ограничениями; где нет препятствий, там нет свободы. Свобода сама по себе определяет рамку (framework), метод и результаты деятельности в том отношении, в котором они могут проявлять себя как ограничения. Сартр приводит метафорический пример со скалой, которая считается слишком сложной для восхождения потому, что она в своем значении мыслится как восходящая, преодолимая – это есть наша свобода, которая конституирует границы. На них она может позже натолкнуться. Связь границы со свободой – конкретное проявление диалектического единства свободы и ситуации, т. е. единства личности (бесконечной в своем проектировании к бесконечным возможностям, отрицающей все, что задерживает ее рост, обретение самости) и ситуации, являющейся одновременно и ограничителем личности, и источником ее сопротивления границам. Ситуация неопределенности, возникающая в ходе переживания противоречия, фиксирует, останавливает время, превращая динамичное «для‑себя‑бытие» в статичное «в‑себе‑бытие»; в ней человек рефлексирует на недостаток своего бытия и проектирует себя к виртуальным возможностям. Будучи по своей сути случайностью, ситуация выступает как граница. Сартр отмечает: если свобода есть выход из случайности, направленный на ее преодоление, то ситуация есть свободная координация и свободное определение данности, которая не позволяет самой себе быть определяемой. В ходе освобождения человек преодолевает ограничения, и когда ситуация представляется тупиковой, то «он всегда свободен стремиться к выходу». Этот процесс называется нигиляцией – отрицанием прошлого, отказом от него:

 

«Нигиляция, с помощью которой мы достигаем выхода из ситуации, выглядит как экстаз, посредством которого мы проектируем себя через модификацию этой ситуации» [255, 437].

 

Личность не ограничивается рамками эмпирического «Я» – она стремится к своему будущему, новым возможностям и связанным с ними результатам: «Каждый проект мыслится как проект меня, направленного к возможностям». Таким образом, целеполагание в качестве результата предполагает саму личность. Человек в ходе проектирования и реализации деятельности способен «организовать вещи в ситуацию», изменить любой из ее элементов (место, прошлое, позицию в мире, отношение с другими и т. д.), а это значит, что он сам создает свою ситуацию, преодолевая первоначальную объективную рамку, внутри которой протекала его деятельность. По мнению Сартра, человек «выбирает» собственное рождение самим фактом признания или отрицания своего физического бытия. Он может стать спортсменом и культивировать тело или вовсе не обращать на него внимание. В результате неантизации человек способен изменить место жизни, окружение, прошлое – порвать с ним или принять его. Главное в жизни человека – созидание себя, а не социальных или производственных отношений. Это положение вызвало критику среди некоторых философов. Однако в нем (особенно в свете рефлексии на социальные катастрофы ХХ в. как результата воплощения идеи о коррекции мира) заложено зерно истинного гуманизма, тем более что в философии Сартра подчеркивается ответственность человека за свое проектирование и действия, связанные с достижением результатов. Деятельность осознается, она осмыслена – и в этом существенно отличается от действий в их волюнтаристском значении:

 

«Какими бы ни были обстоятельства, человек может проектировать собственный выход и учиться ценить проектирование через принятие на себя обязательств выполнения действий» [255, 4841.

Свобода – «…основа результатов, которые человек может достигнуть посредством желаний или страсти, поэтому она не может быть сведена к вольным действиям» [255, 444].

 

Будущее выступает для человека не как один проект, а как ансамбль проектов, и человек всегда имеет возможность модифицировать его: «проект придает мотиву структуру; через преодоление ситуации в наших возможностях – изменять ее и организовывать эту ситуацию в комплексе причин и мотивов». Получается, что человек – хозяин ситуации и волен сам ее организовывать, модифицировать, преодолевать, строить новые проекты. В этой способности к проектированию, самодетерминации личность выступает в качестве causa sui: определяет свои желания, собственные результаты и «основывает себя как желание», выбирает проект и себя как свободного человека в этом проекте, определяет значения через выбор себя. «Формула “быть свободным”, – отмечает Сартр, – не означает “получать то, что ты хочешь”, но, скорее, “через себя детерминировать свои желания…”» [255, 483].

Результаты деятельности человека, которые связаны с его желаниями выступают «ограничениями трансцендирования» (полагания себя в область результатов), они – «темпорализованная проекция нашей свободы». Сартр строит свои объяснения этого на основе фундаментального положения о том, что «человеческая реальность не может вмещать собственные результаты» – она их достигает и неантизирует («снимает» их в гегелевском смысле. – Е. К.) в постоянном стремлении к новым результатам: человеческая реальность выбирает их, присваивает им трансцендентное существование как внешним границам проектов. Из этого следует, что

 

«…моя… человеческая реальность… определяет мои окончательные результаты, которые характеризуют мое бытие и идентичны со стремительным броском моей свободы. И этот бросок есть existence» [255, 444].

 

Человек сам себя детерминирует – проектирует желание и себя к собственным результатам через деятельность. Сартр полагает, что возвращение себе прежних мотивов или отказ от них, или их новое оценивание не отличается от проектирования, через которое человек определяет результаты (свои пределы) и в свете этих результатов понимает себя как открывающего причину мира. В работе «Критика диалектического разума» он пишет о том, что человек по своей сути является существом, дающим значения, и в этом процессе осуществляется диалектическое выхождение за пределы того, что дано. Таким образом, под свободой понимается несводимость порядка культуры к порядку природы. Конечно, обстоятельства влияют на человека, вынуждают его порой совершать те или иные действия, однако он полностью не определяется ими.

В «Пражских беседах» Сартр утверждает, что обстоятельства влияют на человека, но его свобода состоит в трансформации сырых данных в практический смысл, и поэтому она не сводима к обусловливанию.

 

Достижение свободы происходит в выборе себя: «Для человеческой реальности быть – означает выбирать себя» [255, 440].

 

В выборе себя возможности бытия свободы и ее небытия существуют как альтернативы. Человек превращается в обезличенного, когда не выбирает самого себя:

 

«По Сартру, быть свободным, значит быть самим собой. Человек может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать “как все”, но только ценой отказа от себя как личности. В этом случае он погружается в “ Man ” – безличный мир, в котором нет субъектов, а есть лишь объекты действия, в котором все – “другие”, и человек даже по отношению к самому себе является “другим”, это мир, в котором никто ничего не решает, а поэтому и не несет ни за что ответственности» [175, 789].

 

В выборе себя происходит переживание ответственности. По мнению Сартра, сознание выбора идентично самосознанию. То, что определяется в деятельности через результат, – самобытный проект созидания. Он, прежде всего – особый выбор, который для‑себя‑бытие совершает при наличии проблемы.

Сартр выделяет три способа достижения свободы в жизни человека:

1) темпорализация себя, т. е. бытие всего на дистанции от себя;

2) рост сознания и самосознания;

3) трансцендирование – полагание себя в процессе проектирования и определение себя через результаты проекта.

В процессе трансцендирования, отражающего процессуальную сущность достижения свободы, и рефлексии на свою свободу человек проектирует собственную тотальную возможность и при этом заключает, что он свободен и может нигилировать первоначальный проект – сделать его прошлым. Результат отделяется от человека по мере того как он приближается к нему. Реальное существование отделяет его от результата. Свобода для‑себя‑бытия возможна только как спасение в оказывающем сопротивление мире. В этом высвобождении из эмпирического бытия (ситуации) «для себя‑бытие вырывается за пределы себя как за свою сущность».

 

Человеческая реальность свободна, так как не завершена – «…постоянно вырывается за саму себя, отделена от ничто – от того, что она есть, а также от того, чем она может быть…свободна, наконец, потому, что ее настоящее бытие есть она сама – ничто в форме “отражения‑отражаемого” (reflection – reflecting)… Человек свободен, так как он существует не сам по себе, а есть приближение к себе. Бытие как таковое не может быть свободным. Свобода – определенно ничто, которое создает бытие в душе человека и которое усиливает человеческую способность делать себя вместо того, чтобы быть» [255, 440].

 

Все перечисленные выше способы достижения свободы осуществляются в процессах сознания и деятельности. В ходе осознания человек определяет причины действий, сравнивает мотив и причину оценивает, «определяет значение в связи со всеми существующими результатами», изменяет свое отношение к ограничениям. Сознание стремится к будущему – «открыто приближается к тому что есть небытие», покидает уровень бытия, достигнутый им на предыдущем этапе деятельности. Только сознание дает человеку возможность бегства от «абсурда», так как сознание есть способность ставить себя вне бытия.

Сартр подчеркивает роль рефлексии в процессе осознания и становления человека свободным. Он пишет, что решение о выборе результата «может быть только добровольным – что значит, рефлектируемым». Человек рефлектирует – сознает себя проектирующим к своим результатам, при этом происходит осознание причины своих действий.

В философской науке советского периода было принято критиковать Сартра за отсутствие деятельностного основания в понимании свободы. Однако в его работах заявлена деятельностная сущность свободы. Он рассматривает структуру и динамику деятельности, связь деятельности с сознанием, содержание и функцию деятельности как освобождения личности. «Быть и действовать – вот она свобода» [255, 444]. Свобода – первое, фундаментальное условие действия, имеющего интенциональную природу:

 

«В действии заложен принцип интенциональности. Действовать – означает изменять форму мира… Это значит, строить значения с точки зрения результатов – продуцировать организованный инструментальный комплекс – такой, что через связывание измененных результатов в одну цепь, он выступает причиной изменений через окончательное производство предвосхищаемого результата» [255, 4331.

 

Человек является самодетерминирующим свои желания и действия. В процессе освобождения он мотивирует себя на то, чтобы желать. Помимо мотивов в структуру деятельности входит цель (конечный результат действий). Что касается содержания структуры деятельности, то существенным является взаимосвязанность всех ее компонентов – мотив понимается только через результат; причина – объективна, так как открыта сознанию, а мотив – субъективен: это полнота желаний, эмоций и страстей, которые побуждают совершить определенное действие. Содержание структуры и функции деятельности в философии Сартра позволяет сделать вывод о самодетерминации как свойстве человека быть детерминируемым своими возможностями:

 

«Причина, мотив и результат – это три нерасторжимые понятия толчка свободы и сознания, которое проектирует себя к своим возможностям и делает себя определяемым через эти возможности» [255, 449].

То, что составляет структуру деятельности, мыслится Сартром как «дерево»: компоненты деятельности «…составляют континуум, полноту… но организация окончательного дерева (действие, мотив, результат) не объясняется через какую‑либо часть его, и его рост как богатая временная нигиляция в‑себе‑бытия есть одно и то же, что и свобода. Это деятельность, которая несет в себе свои результаты и свои мотивы;…деятельность есть выражение свободы… Мы обычно добиваемся свободы посредством деятельности с ее организацией причин, мотивов и результатов» [255, 438].

 

Своеобразным этапом деятельности является выбор: он организован ансамблем мотивов – причин и заканчивается через свободную спонтанность.

 

Отличие свободной спонтанности от сознательного действия заключается в том, что: «непроизвольная спонтанность – это чистое нерефлектированное сознание причин через ясный и простой проект действия; в нерефлектированных действиях мотивы не выступают объектом для себя». Связь деятельности и сознания наиболее ярко проявляется при рассмотрении структуры сознательного действия, в котором принимает участие рефлексивное сознание – оно «…раскрывает мотивы как квази‑объект и… фиксирует их в качестве психических фактов в ходе отражения отражаемого» [255, 451].

Процессы сознания и деятельности объединяет принцип интенциональности: «Интенция достигается через выбор результатов деятельности, который делает ее познаваемой… Интенция есть выбор результатов… Она есть категориальное сознание результата. Но она может быть осуществлена только через делание себя с некатегориальным сознанием своих собственных возможностей» [255, 4771.

 

Получается, что вместе с осознанием конкретных результатов деятельности человек рефлектирует на себя, как, в принципе (в целом, без конкретного усмотрения), имеющего собственные возможности, т. е. на себя как источник новых действий в ситуации неопределенности. Благодаря связи сознания и деятельности возможным становится осуществление самодетерминации. Сартр пишет: «…человеческая реальность есть деятельность» [255, 447], а деятельность, так же, как и личность, не есть данность – она развивается: «…в силу того, что деятельность имеет свою сущность, она является нам как становящаяся; и если мы несем в себе роль созидателя, то должны отказаться от мысли обнаружить ее как сущность». «Для‑себя‑бытие есть осознание причины, которая детерминирует действие» – это означает, что детерминация деятельности заложена в самой деятельности – в свойстве «давать начало новым действиям». Следовательно, человек, выступая творцом своей деятельности, свободен в детерминированном мире.

Свобода в философии немецкого философа М. Хайдеггера (1889–1976) определяется как «бытие‑в‑возможности». Она понимается как экзистирование – выдвижение человека в Ничто, достижение им истины как раскрытия тайны (опредмечивания неопределенного), обнаружение достоверности в себе самом, достижение «новой» свободы, когда «человек освобождает себя себе самому», сам определяет необходимое, значимое для его жизни, устанавливает себе законы и в этом качестве выступает как causa sui – осуществляет «самопроведение‑в‑жизнь».

Хайдеггер рассматривает содержание свободы через особенности личности (без которой свободы не существует) как ищущей опоры, основ собственных действий в себе, преодолевающей рамки субъективности в процессе постижения неизвестности посредством мышления и сознания, открытой новым возможностям – миру (Ничто), готовой к восприятию и осмыслению его событий и явлений, способной к их самостоятельной оценке и несущей ответственность за свои действия.

Освобождаясь, человек выступает за пределы сущего в целом. Это выступление за пределы сущего Хайдеггер называет трансценденцией: «Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы» [186, 22]. Человек ищет достоверность во всем. Достоверное понимается как тезис, гласящий, что одновременно со своим мышлением человек сам несомненным образом тоже присутствует, выступает данностью для себя. Поиск и утверждение достоверного происходит в процессах мышления и сознания. Сущность «новой свободы» раскрывается на основе определения мышления как представления – самообосновывающего вторжение в сферу обеспеченных данностей, в которой надлежит прежде всего утвердиться. «Сущее уже не присутствующее, а лишь противопоставленное в представлении, предстоящее. Представление есть наступательное, овладевающее опредмечивание» [186, 59].

Мышление – непрерывный процесс, поэтому:

 

«…человеку как субъекту присуще бесконечное раздвигание сферы потенциального опредмечивания и права решения о нем». В ходе мышления человек преодолевает себя как субъекта, доверяя себя истине того, что пока еще не определено, но начинает открываться представлению – «…это открытое Между есть бытие – вот, понятое в смысле той экстатической области, где бытие выступает из потаенности в своей тайне» [186, 62].

 

Хайдеггер понимает свободу как открытость человека (мышления, представления) неопределенности, тяга сделать ее истиной (т. е. открыть сущее как истину): «сущность истины есть свобода » [188, 15]. Он пишет:

 

«…свобода правит в просторе, возникающем как просвет, т. е. как выход из потаенности. Раскрытие потаенного, т. е. истина – событие, к которому свобода стоит в ближайшем и интимнейшем родстве… Свобода – это область судьбы, посылающей человека на тот или иной путь раскрытия Тайны… Свобода простора не заключается ни в разнузданности своеволия, ни в связанности с абстрактными законами. Свобода есть та озаряющая тайна, в просвете которой веет стерегущий существо всякой истины покров и из‑за которой этот покров кажется утаивающим» [186, 232].

 

Состояние «в просвете бытия» Хайдеггер называет экзистенцией человека – выступанием в истину Бытия. Он подчеркивает, что Existentia (французское existence ) означает actualitas , действительность в отличие от чистой возможности как идеи.

По мнению Хайдеггера, только наличия представления недостаточно для достижения свободы – необходимо еще участие сознания:

 

«Освобождение… человека не начинается, конечно, с eg o cogito ergo sum , и все же метафизика Декарта – не просто… внешне пристроенная к этой свободе метафизика в смысле идеологии. В coagitatio представление собирает все свои предметы в совокупность представленности. Ego этого coagitare теперь обретает свое существо в удостоверяющем само себя сведении всего представляемого воедино в… “со‑знании”» [186, 60].

 

Таким образом, сознание определяется как:

 

«…со‑представленность предметной сферы вместе с представляющим человеком. Благодаря сознанию все присутствующее получает смысл и образ своего присутствия, человек утверждает достоверность не только предметов и явлений окружающего мира, но и самого себя, что приводит его к освобождению – он освобождает себя себе самому, от обязательной истины… переходя к самоустанавливающемуся законодательству».

 

Человек «сам решает, что ему будет обязывающим – человеческий разум и его закон, или учрежденное по нормам этого разума и предметно упорядоченное сущее, или тот пока еще не упорядоченный и только еще покоряемый через опредмечивание хаос, который в определенную эпоху требует овладения… Человек как субъект выступает гарантом достоверности познаваемого – учреждает сам себя законодателем всех мер, которыми вычисляется, что имеет право считаться достоверным, т. е. истинным и, стало быть, существующим. Свобода субъекта есть новая свобода» [186, 60].

 

Таким образом, согласно Хайдеггеру, настоящее освобождение предполагает не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть, прежде всего, переопределение сущности свободы: быть свободным означает, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, «в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя». Человек сам устанавливает себе закон, избирает обязательное, связывая им себя. Это определение свободы, как отмечает Хайдеггер, похоже на кантианское, но оно несет новое содержание, вбирающее в себя существенные черты начала нового времени:

 

«…новая свобода есть… приоткрытие всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего. Это необходимое определяется среди прочего и тем, в чем нуждается человеческое самоутверждение, т. е. целеустремленностью и высотой, – тем способом, каким человек отныне представляет себя и свое существо» [186, 119].

 

Важно, чтобы человек мог заранее обеспечить себя возможностями осуществления своих намерений, при этом он не связывает себя обязательствами, которые не вытекали бы из его собственных полаганий.

Выход в неопределенность сопровождается переживанием ответственности, страха, преодоление которого, как полагает Хайдеггер, предшествует свободе, так как приводит к первичному осознанию ее достижения. Сходную точку зрения высказывает С. А. Левицкий. По его мнению, преодоление страха предполагает его первичное осознание, «вскрытие» страха, а не бегство от него в повседневность: «Страх есть метафизическая эмоция именно потому, что он есть “ощущение свободы” (и тем самым – предощущение Ничто)» [95, 279].

Немецкий философ‑экзистенциалист К. Ясперс (1883–1969) под свободой понимает преодоление человеком внешнего и собственного произвола. Согласно его представлениям, человек достигает ее в процессе экзистирования – выхода за пределы своего «Я» в активном поиске самобытия, открывании возможностей своего развития, построении собственной духовной ситуации в соответствии с исторической ситуацией. Свобода возможна лишь в сообществе людей, она становится реальностью в процессах осознания и трансцендирования – действенного изменения себя во времени, определения своей судьбы.

 

«Если же свобода совпадает с необходимостью истинного, она постоянно остается хрупкой; ибо мы никогда не располагаем уверенностью в том, что полностью обладаем окончательной истиной. Наша свобода определяется иным, она не есть causa sui <причина самой себя>. Если бы она была таковой, человек бы был богом. Подлинная свобода осознает свои границы. В своей субъективности единичный человек обладает знанием об истоках < свободы или несвободы >. Поэтому экзистенция, которой мы можем быть, осуществляется только вместе с трансцендентностью, благодаря которой мы существуем» [213, 168].

 

В «оригинальной спонтанности своей свободы» – акте выхода за пределы своего «Я» человек узнает самого себя как собственное «Я». По мере раскрытия содержания трансцендирования в работах Ясперса первоначальный тезис «существование реально только как свобода» перерастает в утверждение о том, что «свобода есть существование экзистенции», означающее, что только в те моменты, когда «Я» реализует собственную свободу <экзистирует>, «Я» – полностью «Я»: «Быть свободным означает быть самим собой». Такое понимание свободы следует из представления о человеке как «открытой возможности», т. е. незавершенном, ищущем основы своего подлинного бытия.

 

«Человек – существо, которое не только есть, но и знает, что оно есть, уверенный в своих силах, он исследует окружающий его мир и меняет его по определенному плану… он – существо, которое не может быть полностью познано просто, как бытие, но еще свободно решает, что оно есть: человек – это дух; ситуация подлинного человека – его духовная ситуация» [212, 19].

 

Быть человеком означает быть тем, кто принимает решения. Познание ситуации собственного бытия происходит в исторически определенном контексте. При этом целью является поиск себя и обретение покоя в мире, который человек может изменить, веря в возможность достижения совершенства на земле. «Содержание свободы открывается в жизни, преисполненной полярностей и противоречий». Ясперс представляет ситуацию жизни в начале ХХ в. как ситуацию беспомощного человека, где он понимает, что прикован к ходу вещей, который считал возможным направить в ту или иную сторону. Очевидно, слабый человек в ситуации длительного переживания фрустрации не выдерживает – у него может произойти разрушение ретикулярной формации и гипофиза, без которого человек не выживает. Сильный – всегда найдет выход из сложной жизненной ситуации. По Ясперсу, в норме – в результате осознания расхождения реальных и идеальных (абстрактно‑мыслимых) возможностей человек переживает противоречие: с одной стороны, испытывает желание видеть себя в качестве господина мира, могущего по своей воле его улучшить, а с другой – осознает собственную беспомощность. Ему предстоит решить – смириться с этой беспомощностью или возвыситься из такого положения.

Категорию свободы Ясперс раскрывает через понятие ситуации. Предполагается, что для каждого человека существует определенная ситуация. Она может быть либо бессознательной и оказывать воздействие «без того, чтобы тот, кого это касается, знал, как это происходит», либо открытой для сознания. Ситуации второго типа – осознаются и регулируются. Ситуация, которая может быть осознана, мотивирует человека, «взывает» к определенному поведению. Благодаря ей не происходит автоматически неизбежного; она указывает человеку его возможности и их границы. Таким образом, происходящее в ситуации зависит от того, как человек ее познает:

 

«…самопостижение ситуации уже изменяет ситуацию, поскольку оно апеллирует к возможному действию и поведению. Увидеть ситуацию – означает начать господствовать над ней, а обратить на нее пристальный взор – уже борьбу воли за бытие» [212, 36].

 

Познать ситуацию – значит выйти за ее границы, подняться над ней. Осознание ситуации, ограничений своей деятельности, что предполагает, как сказали бы последователи С. Л. Рубинштейна, выход в рефлексивную позицию, выступает, по Ясперсу, началом процесса освобождения.

На фоне исторической ситуации человек как духовное существо ищет духовную ситуацию времени. Он не ограничен ситуацией настоящего, а в стремлении познать целое поднимается над ней в будущее, как бы забегает вперед; выступает в своей самодостаточности, признает требования времени, в отличие от пассивных, приспособившихся к настоящему «дезертиров действительности». Тот, кто прорывается за ситуацию, осознает границы своего знания и перспективы своего развития.

 

«Знание своего мира – единственный путь, на котором можно достигнуть сознания всей величины возможного, перейти затем к правильному планированию и действенным решениям и, наконец, обрести те воззрения и мысли, которые позволят посредством философствования понять сущность человеческого бытия в его шифрах как язык трансцендентности» [212, 41].

 

В ходе планирования и реализации своих целей человек осознает не только те возможности, которые несет в себе ситуация настоящего времени, но и возможности будущего; мотивационно‑потребностная сфера обогащается мотивами и целями из будущего проекта «Я». В процессе самопознания человек относится к собственному бытию как ориентирующемуся в духовной ситуации и через нее определяет значение и смысл бытия.

Перспектива «Я» строится в процессах познания и самопознания, благодаря которым перед человеком возникает пространство его ситуации. В процессе мышления человек освещает себе путь, проясняет и выявляет свое бытие в познаваемом мире.

Важно подчеркнуть то, что осталось в силу ряда причин незамеченным критиками экзистенциальной философии свободы, а именно, действенную сторону феномена свободы, заявленную в работах философов‑экзистенциалистов, в том числе – Ясперса, по мнению которого, достижение свободы предполагает, помимо мыслительной активности и осознания свободы внутри себя, действенный аспект – реализацию своих целей. Он предполагает, что способность к этому у различных людей неодинакова, и выделяет два типа развития человека.

При первом – «человек живет как сознание социального бытия»: подчиняется необходимости, идет за толпой, теряет свою индивидуальность, растворяясь в чувстве «мы», выполняет деятельность без личностной включенности; его перспективы в прошлом и будущем сжимаются в настоящем; «насильственно прикованный к ближайшим целям, он лишен пространства, необходимого для жизни в целом», и разумеется, далек от свободы. Вообще, по мнению Ясперса, человек нигде и никогда не бывает полностью независимым, «постоянно зависит от чего‑то иного ». Как наличное бытие он зависит от своего происхождения, от среды, ограничен во времени и в возможностях, зависит от недифференцированности «Я», не всегда способен осознать факты бессознательного, часто принимает символы за реальность. Для реализации себя, связанной с осознанием собственных границ, он вынужден останавливаться на чем‑то определенном и не может охватить всего. Противоречия, связанные с переживанием ограничений своей активности, выступают условием свободы, подобно тому, «как без сопротивления воздуха птица не может летать».

Второй тип развития предполагает поиск в себе источника изначальной силы – свободы самобытия. Развиваясь как личность (в бытии самости ), «…человек не “создает” и не “придумывает” свободу… но именно через нее познает ту трансцендентность, которая делает его свободным в мире». То есть человек понимает, как в его наличном бытии содержится его свобода; как, овладев ею, он может изменить собственное бытие и в какой степени его жизнь ограничивает или поддерживает его свободу. Если ему удастся в ходе понимания, рефлексии, прийти к самопрояснению, открытию себя как подлинного бытия, то он существенно продвинется в плане освобождения, при условии, что избежит опасности потери своей сущности как символа [214].

К подлинному самобытию человек приходит в результате неудовлетворенности своим социальным бытием и последующего выхода за его пределы. Жизненная ситуация при этом не элиминируется – человек лишь поднимается над ней в своем сознании и деятельности: выходит за ее пределы, освобождаясь на мгновение от действительности, и возвращается в нее в новом качестве бытия, которым он стал в воображении, «в созидании духа». Получается, что в творческом воображении строится образ виртуального «Я»! И то, как человек осознает себя, определяет его деятельность. Истоком совершаемых им действий служит его внутреннее отношение, способ осознания себя в своем мире, содержания того, что его удовлетворяет. Таким образом, осознание себя стремящимся к свободе, ищущим смысл в духовном бытии предшествует и приводит к самобытию как способу жизни.

С точки зрения Ясперса, достичь возможного может лишь тот, кто хочет невозможного, ставит дальние цели. Каждый живет в мире еще неосознанных возможностей, надо постараться осознать их, чтобы понять себя и дальнейшее свое развитие. Человек по своей природе, как полагает Ясперс, есть возможность – он всегда больше, чем то, что он знает о себе, неодинаков во всех случаях, постоянно находится в пути; человек – не только существование (пребывание), но и возможность, даруемая свободой, исходя из которой он еще в своем фактическом действовании решает, что он есть. В процессе развития ему открываются новые возможности и ресурсы для преодоления фиксированных форм поведения:

 

«Существование человека не круговорот , просто повторяющийся в поколениях, и не ясное , открытое себе существование. Человек прорывается через пассивность постоянно возникающих тождественных кругов, и от его активности зависит продвижение движения к незнакомой цели » [212, 153].

 

Каждый раз при встрече с новой ситуацией смысл становится иным из‑за того, что человек все время в своем сознании противопоставляет себя себе самому, в результате чего сталкивается с противоречиями, порождающими проблемные ситуации. Следующий шаг проникновения в себя – преодоление себя: индивид посредством рефлексии превращает свое «Я» в объект познания и приводит себя в «состояние неустойчивости абсолютной возможности» (бифуркации, если использовать математический термин. – Е. К .), находится в состоянии стресса – пограничной ситуации колебания, неуверенности, страха и т. п. В таком состоянии он «слышит призыв к своей свободе», исходя из которой становится тем, чем он может быть, но еще не есть; «…в качестве свободы он заклинает бытие как свою скрытую трансцендентность». Когда человек мыслит себя в свете возможностей из будущего времени, осознает возможность своей спонтанности, то противится пониманию себя как результата, смыслом его пути является трансцендентность.

Французский философ, писатель и публицист А. Камю (1913–1960) в докладе «Художник и его время» приводит высказывание Эмерсона: «Любая стена – дверь», – которое справедливо можно считать эпиграфом философских воззрений экзистенциалистов. В работах «Бунтующий человек», «Миф о Сизифе», «Эссе об абсурде» Камю рассматривает свободу через способность человека определять границы собственного мира и способность к бунту – активному отказу от рабства для сохранения личного достоинства, когда нет других способов освобождения. Специфику понимания категории «границы» представляет конкретное содержание границ, построенных самим человеком в условиях авторитарной власти над ним и нежелания более терпеть свое рабское положение, во имя справедливости и сохранения своей сущности взламывающим эту стену посредством бунта. Затянувшееся бессилие приводит к озлоблению, а бунт, наоборот, взламывает неустраивающее человека бытие и помогает выйти за его пределы: бунтующий человек протестует против посягательств на себя, борется за целостность своей личности, стремится заставить уважать себя. Как близка эта идея А. Камю мысли А. С. Пушкина, выраженной им в статье о Вольтере (1836 г.): «независимость и самоуважение одни могут нас возвысить над мелочами жизни и над бурями судьбы».

Камю подчеркивает позитивную природу бунта, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться. Бунтующий выходит за рамки единичного «Я», когда переживает чувство солидарности, выражает протест против мира рабов и господ. Ценность бунта представляет собой «переход от действия к праву, от желанного к желательному». Бунтарь в отличие от раба – мыслящий, обладающий ясным, правовым сознанием человек. «Вытесняя в глубь сознания бунтарские устремления, раб молча терпел, живя скорее своими повседневными заботами, чем осознанием своих прав». Сознание пробуждается у раба с недовольства своим униженным положением – он начинает жить по принципу «все или ничего», становится бунтарем.

Особый интерес вызывает представление Камю о взаимосвязи интеллекта и свободы. Благодаря интеллекту человек определяет свои границы, которые затем преодолевает в бунте:

 

«Мыслить – значит испытывать желание создавать мир (или, что то же самое, задавать границы собственному миру). Это значит, что, только исходя из фундаментального разлада между человеком и его опытом, можно найти почву для их согласия» [69, 78].

 

Если судьба тяжела, то мышление позволяет справиться с трудностями и остаться самим собой. В «Мифе о Сизифе» он утверждает, что ясность видения, которая должна быть мукой Сизифа, обращается в его победу – «нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение». Человек соединяет в содержании судьбы события своей жизни, анализирует ее, дает оценку.

 

Камю правомерно полагает, что свобода не может быть безграничной – безграничная свобода желания означает отрицание другого человека, отказ от всякой жалости. Свобода без ответственности приводит к произволу: «Свобода есть только в том мире, где четко определены как возможное, так и невозможное. Если судьбой не управляет некая высшая ценность, если царем является случай, начинается путь в темноте, страшная свобода слепца» [69, 172].

 

Нигилизм, произвол, вседозволенность, тотальная свобода, анархия – это несвобода. «Все хорошо, все дозволено, и нет ничего ненавидимого: таковы постулаты абсурда». Камю порицает в обществе тенденцию возводить в ценность вседозволенность (ярко отраженную в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы») и предупреждает человечество о ее негативных последствиях:

 

«Придут иные, более серьезные, чтобы, исходя из того же самого отчаяния и отрицания, потребовать власти над миром. Это Великие Инквизиторы, которые заявят, что всеобщего счастья можно добиться не благодаря полной свободе выбора между добром и злом, а благодаря власти над миром и унификации его… Единство мироздания будет достигнуто всеми способами и средствами, поскольку все дозволено» [69, 164].

 

Безграничная свобода, по мнению Камю, имеет право на существование, когда ведет к созданию новых ценностей, отождествляемых с благом всего человечества. Если этот процесс запаздывает, человечество может погибнуть в братоубийственной схватке.

 

«Те, что все отрицают и дозволяют себе убийство – Сад, денди‑убийца, безжалостный Единственный, Карамазов, последыши разнузданного разбойника… все они добиваются, в сущности, тотальной свободы, безграничного возвеличивания человеческой гордыни. Обуянный бешенством нигилизм смешивает воедино творца и тварь» [69, 338].

 

В отличие от тотальной свободы, бунт имеет гуманные цели: «Он по всей справедливости бросает вызов неограниченной власти, позволяющей ее представителям попирать запретные границы» [69, 340]. Бунтарь требует для себя лишь относительной свободы. И еще важный момент: если между рабом и господином невозможно общение («рабство навязывает людям чудовищную немоту»), то бунт открывает возможность общения и сопричастности в атмосфере свободного диалога.

Камю обнаружил и проанализировал не только феномен освобождения посредством бунта, он рассматривал освобождение человека в творчестве: «Всякое творчество самим своим существованием отрицает мир господина и раба». В докладе «Художник и его время» он утверждает, что свобода и искусство объединяют людей: «Одна лишь свобода избавляет людей от разобщенности и рабства; она, и только она, воодушевляет миллионы одиноких сердец. И искусство, как свободная сущность, объединяет там, где тирания сеет рознь». Художник рискует – «…идет узкой тропой, по обе стороны которой пропасти, именуемые фривольностью и пропагандой… а ведь именно в этом смертельном риске – в нем лишь одном и таится свобода творчества… Свободный художник – это тот, кто с величайшим трудом сам создает свой собственный жизненный порядок. И чем неистовее то, что он должен подчинить этому порядку, тем суровее будут ограничения и тем скорее он утвердит свою свободу» [69, 374].

 

Понимание свободы в русской философии ХIХ–ХХ вв. – Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Д. Л. Андреев, К. Д. Кавелин, Антоний, Вл. Соловьев, П. Е. Астафьев, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, И. А. Ильин, С. А. Левицкий

 

На развитие представлений о свободе в русской философии начала и середины XX в., помимо общественно‑политических и экономических условий в России ХIХ–ХХ вв., несомненно, повлияла великая русская литература: поэзия и проза А. С. Пушкина, поэзия Серебряного века, философские и литературные труды Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, М. Е. Салтыкова‑Щедрина и других писателей, в которых отстаивается приоритет духовных потребностей над материальными.

Все творчество А. С. Пушкина пронизывает тема свободы (послание к Чаадаеву, «Вольность», «Деревня», «Медный всадник», «История пугачевского бунта», эпиграммы и многие другие произведения). Свобода раскрывается им как величайшая ценность человека, его внутренняя сущность. Современники знали стихи А. С. Пушкина наизусть. В. Г. Белинский говорил: «…есть всегда что‑то особенное и грациозное во всяком чувстве Пушкина. Читая его произведения, можно превосходным образом воспитать в себе человека».

Ф. М. Достоевский (1821–1881) ярко обозначил проблему противоречия в человеке – его ничтожество и, в то же время, могущество (вспомним размышления Родиона Раскольникова: «Кто я – тварь дрожащая или право имею?»). Опору свободы Ф. М. Достоевский видел в христианстве – в работе «Возвращение человека» он утверждал, что оно: «…наиболее провозглашает свободу личности, не стесняет никаким математическим законом. Веруй, если хочешь, сердцем». Герои романов «Братья Карамазовы», «Бесы» и других выступили выразителями идей о свободе и рабстве человека, анархии, вседозволенности, христианской сущности свободы, долге и ответственности. Многие философы и психологи воспроизводят мысли и проблемы, заявленные Достоевским и воплощенные в жизненных условиях и действиях персонажей его книг, – старца Зосимы, Родиона Раскольникова, Великого инквизитора, Ставрогина, Кириллова, Шатова.

Достоевский, как никто другой из русских писателей, отразил идею мучительного выбора между добром и злом на пути достижения человеком свободы, устами Великого инквизитора выразил парадоксальную мысль: «Нет ничего обольстительней для человека как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее». Великий инквизитор говорит о нежелании людей быть свободными – в выборе между свободой и стремлением быть сытыми они предпочтут последнее:

 

«Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: “Лучше поработите нас, но накормите нас”. Поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики… Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться» [57, 318–319].

 

Ф. М. Достоевский раскрыл одну из существенных причин несвободы: человек несвободен, если ориентирован на удовлетворение низших (базовых) потребностей в большей степени, чем духовных.

Старец Зосима в романе «Братья Карамазовы», размышляя о свободе мирской и иноческой, говорит, что при ориентации людей на приумножение материальных потребностей мир идет к рабству и разрушению:

 

«Провозгласил мир свободу… и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: “Имеешь потребности, а потому насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже приумножай”, – вот нынешнее учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из сего права на приумножение потребности? У богатых уединение и духовное самоубийство, а у бедных – зависть и убийство, ибо права‑то дали, а средств насытить потребности еще не указали… Понимая свободу, как приумножение и скорее утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек, нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства» [57, 392–393].

 

Другой персонаж из романа «Бесы» Ставрогин – способный, неординарный человек – одержим идеей самореализации, направлен на осуществление безмерных желаний и, как тонко подметил Н. А. Бердяев, в своем поиске безграничного и в добре и зле теряет свои границы, а следовательно, теряет себя.

Важно отметить, что Ф. М. Достоевский доводит анализ вседозволенности до идеи необходимости сохранения нравственного, духовного в человеке. Он сам с его обостренным чувством границы собственным богатым жизненным опытом преодоления ограничений, глубоким отражением идеи вседозволенности в художественных произведениях хорошо знал о последствиях нарушения нравственных границ и вывел категорию ответственности на глубинный экзистенциальный уровень. Чувство ответственности при таком понимании сопровождается чувством вины за поступок, повлекший страдание другого (хотя бы это была одна слезинка ребенка). Следовательно, человек, который не чувствует своей вины за проявление вседозволенности, – несвободен, так как не может преодолеть рамки своего эгоистичного «Я», себя как единичного (Г. Гегель), отяжелен материей призрачного мира (Н. А. Бердяев), остается «вещью‑в‑себе» (И. Кант).

Л. Н. Толстой (1828–1910) сущность глубинного противоречия жизни человека усматривал в необходимости выбора «плоти» или «духа». Человек, не поднявшийся над потребностями плоти, – несвободен. Если человек поднялся над собой, на уровень сознательной работы и вследствие «усилия сознания» видит смысл своей жизни в свете «открывшейся ему истины» – разумной веры, то он способен изменить свои мотивы, взять на себя ответственность за свою судьбу, реализацию ценностей и устремленность к смыслу. У него есть возможность для духовного роста, изменения отношения к миру, прорыву к сверхсмыслу, бесконечному. В эпилоге романа «Война и мир» Л. Н. Толстой пишет:

 

«Как солнце и каждый атом эфира есть шар, законченный в самом себе и вместе с тем только атом недоступного человеку по огромности целого, – так и каждая личность носит в самой себе свои цели и между тем носит их для того, чтобы служить недоступным человеку целям общим» [171, т. 7, 257].

 

В этом положении обнаруживается источник понимания свободы человека нравственного, способного следовать законам права, осуществлять главную деятельность в своей жизни – творчество, созидание во имя добра и любви. Если принять за основу тезис о разомкнутости границ «Я», то его метафора о свободе, данная через образ лошади, не покажется столь парадоксальной, как она могла бы показаться на первый взгляд: мы все в этой жизни – как неуки‑лошади, введенные в хомут и оглобли: сначала бьешься, хочешь жить для себя, по своей воле, ломаешь оглобли, рвешь сбрую, но не найдешь, умаешься; и только когда подчинишься высшей воле и повезешь, только тогда найдешь успокоение и благо.

В книге «Путь жизни» Л. Н. Толстой рассуждает о свободе нравственного, духовного человека по отношению к внешним обстоятельствам, наследственности, судьбе и приходит к выводу, что способность человека к самостоятельному мышлению, перестройке сознания, отказу от норм поведения, ставших бессознательными штампами, выбору отношения к социальной и естественной заданности делает его самоопределяющимся, самодетерминирующимся, творческим, ответственным. Ведущая роль в становлении себя свободным отводится сознанию. Человек сознает себя свободным – «сознание выражает сущность свободы»:

 

«Силы жизни природы лежат вне нас и не сознаваемы нами, и мы называем эти силы тяготением, инерцией, электричеством, животной силой и т. д.; но сила жизни человека сознаваема нами, и мы называем ее свободой» [171, т. 7, 350].

 

Без этой способности осознавать свою жизнь и себя свободным не было бы ни свободы, ни человека духовного, и вопрос о соотношении свободы и необходимости решался бы в пользу последней:

 

«Глядя на человека, как на предмет наблюдения с какой бы то ни было точки зрения, – богословской, исторической, этической, философской, – мы находим общий закон необходимости, которому он подлежит так же, как и все существующее. Глядя же на него из себя, как на то, что мы сознаем, мы чувствуем себя свободными» [171, т. 7, 337].

 

В публицистических работах Л. Н. Толстой раскрывает причины рабства и способы порабощения людей как в истории человечества, так и в современном его институте – школе. В работе «Так что же нам делать?» он пишет, что всякое порабощение одного человека другим основано на том, что один человек может лишить другого жизни и под этой угрозой заставить исполнять свою волю. Причина этого – насилие, имеющее в основе своей угрозу лишения жизни. И, несмотря на то, что рабство уже уничтожено, тем не менее, реально продолжает существовать причина рабства – желание одних людей заставить других на себя работать. Л. Н. Толстой утверждает:

 

«Рабство есть. В чем же оно? В том же, в чем оно всегда было и без чего оно не может быть: в насилии сильного и вооруженного над слабым и безоружным… подчинении покоренных насилующим… Где будет насилие, возведенное в закон, там будет и рабство» [171, т. 16, 273].

 

Особый интерес вызывают размышления Л. Н. Толстого о свободе в обучении. Он отмечает нелепость принудительного образования и доказывает, что критерием образования должна быть свобода. Л. Н. Толстой ставит вопрос: почему дети не хотят учиться? Детей почти силой заставляют идти в школу, а родителей строгостью закона заставляют посылать своих детей в школу, хотя народ учится и считает образование благом. «Все требуют большей меры свободы школ, но школа продолжает быть основанной на принуждении: ребенок воспринимает школу как “учреждение для мучения детей” – “учреждение, в котором лишают их главного удовольствия, где послушание и спокойствие – главные условия”, каждый проступок наказывается… В школах, строящихся как тюремные заведения, запрещены вопросы, разговоры и движения». Учителя, преследуя цели дисциплины, лишают учеников возможности развиваться в природе.

 

«Как скоро ребенок… утратил всю независимость и самостоятельность, как только проявляются в нем различные симптомы болезни – лицемерие, бесцельная ложь, тупик и т. п., так он уже не составляет диспарат в школе, он попал в колею, и учитель начинает быть им доволен. Тогда… самый глупый ребенок делается лучшим учеником и самый умный – худшим учеником… Школа учреждается не так, чтобы детям было удобно учиться, но так, чтобы учителям было удобно учить» [171, т. 16, 17].

 

Принудительное устройство школы исключает возможность прогресса общества, поэтому, по мнению Л. Н. Толстого, необходимо менять систему образования, критерием педагогики должна стать свобода. Принцип обучения на основе учета интересов ребенка он положил в основу воспитания в яснополянской школе, опыт которой приобрел мировое значение.

Идеи Л. Н. Толстого о свободе в образовании получили дальнейшее развитие в трудах философов, психологов и педагогов.

В середине XX в. Д. Л. Андреев, прогнозируя цели воспитания на будущее, отмечает:

 

«Приближается век побед широкого духовного просвещения, решающих завоевание новой, теперь еще едва намечаемой педагогики. Если бы хоть несколько десятков школ были предоставлены в ее распоряжение, в них формировалось бы поколение, способное к выполнению долга не по принуждению, а по доброй воле; не из страха, а из творческого импульса и любви. В этом и заключен смысл воспитания человека облагороженного образа » [6, 10].

 

Следует отметить, что русская философия внесла существенный вклад в мировую философию свободы. В ней так же, как и в западной философии, утверждается положение о том, что человек достигает свободы в процессах осознания и деятельности. Однако в русской философии, помимо кантианской и гегельянской традиций рассмотрения вопроса о свободе, продолжения линии экзистенциализма, имеется специфика, заключающаяся в том, что человек представляется как духовное существо, направленное на приближение к абсолюту, цельному знанию истинно‑сущего. Человек – существо божественное и в то же время – земное. В ходе освобождения он должен стать духовным, тогда его свобода будет положительной – не бременем для человека, а смысло‑порождающей ценностью, благодаря которой жизнь становится осмысленной и наполненной позитивным, нравственным содержанием. Свобода рассматривается как атрибут личности, сущность которой во многом определяется отношением к другим людям. Она обладает самосознанием; способностью к самоопределению, развитию, творчеству; восприятию и реализации новых возможностей в жизни, характеризуется запредельностью, не сводимостью к конкретным состояниям и индивидуальным особенностям; она есть выход за границы фактического, костного. Духовная ее составляющая поднимает человека над обстоятельствами, делает его субъектом – бесконечным во времени, открывает перед ним бесконечные возможности и перспективы развития. Человек как личность действует по своей воле – обладает внутренней свободой, имеет власть над собой (над своей природой). Способность к внутренней свободе расценивается как факт духовного опыта, достигаемого через определение цели деятельности и содержания жизни. Человек стоит перед задачей поиска смысла свободы как явления духовного, нравственного порядка. Свобода – это выстраданное, она – величайшая ценность. Без нее личность задыхается («свобода как воздух»), жизнь представляется пустой, бессмысленной. В ее отсутствие невозможно любить, верить, творить, мыслить. Свобода непосредственно связана с долгом, ответственностью.

Русские философы полагали, что понять и объяснить свободу человека можно с позиций целого, определенного мировоззрения, и рассматривали в единой системе знаний виды детерминизма, соотношение свободы и личности, свободы и сознания, свободы и творческой активности. При этом особое внимание они уделяли вопросам о связи свободы и развития личности; о том, как человек осознает свободу, представлении себя свободным; свободен ли индивид, в отличие от личности, и личность, в отличие от человека в массе, каким образом связаны между собой свобода и необходимость, свобода и ответственность.

В середине XIX в. К. Д. Кавелин (1828–1885) – русский правовед, историк, философ усматривал в праве личной собственности, «личном начале» условие социально‑экономического прогресса общества, основу которого, по его мнению, составляет личность, ее нравственность и свобода. Основой его рассуждения о свободе воли, без которой личности быть не может (так как личность формируется в противостоянии внешним обстоятельствам), выступило убеждение о несводимости психической реальности к материальной, нераспространении законов материального мира, законов причинности на психическое. Идеи К. Д. Кавелина послужили толчком к развитию представлений о свободе личности в отечественной философии и психологии.

Иеромонах Антоний поставил актуальную со времен начала философской мысли проблему достоверности свободы, которая имеет решение в случае установления соответствия между свободой как фактом сознания и свободой как фактом действительной жизни человека. Он считал, что детерминисты не могут без ошибок решать эту проблему, так как не учитывают разницу состояний человека в прошлой и настоящей ситуации, что приводит к иллюзии свободы.

По Н. Гартману, «свобода дана столь же инстинктивно, как и вообще самочувствие индивида», но вопрос заключается в том, стоит ли доверять чувствам свободы? Антоний утверждает, что чувства не могут служить основанием для уверенности в свободе выбора, но, напротив, сами требуют для своего объяснения более глубокого органического убеждения в свободе действий. Действительно, чувства отражают отношение человека к себе, предметам, явлениям окружающего мира и составляют лишь одну подструктуру сознания.

Стоит ли доверять сознанию, свидетельствующему о свободе? Антоний позитивно решает этот вопрос, раскрывая деятельностную природу сознания и самосознания как компонента структуры сознания. Сознание, самосознание, основывающиеся на результатах практической деятельности человека, дают доказательство реальности свободы. И здесь, как мы видим, намечается существенная для рефлексивно‑деятельностного подхода к пониманию феномена свободы, разрабатываемому нами, идея единства самосознания (рефлексии) и деятельности. «Связь сознания свободы с самосознанием дает человеческому убеждению в свободе особую высшую достоверность» [7, 16].

Антоний полагает, что в сознании человека глубоко коренится идея свободы. Так же, как и Владиславлев, он считает, что самосознание есть мысль о себе как о причине своих состояний.

 

«Если наше “Я” сознается как причина наших действий, если нашими действиями, актами нашей воли мы сознаем только те, которые исходят из нашего “Я”… то именно наше самосознание, сознание себя… бескачественной причиной наших состояний есть сознание нашей свободы и отождествление ее с нами самими» [7, 12].

 

Антоний усматривает в свободе личности силу и самостоятельность. Он утверждает, что личность и свобода тождественны в сознании, что существует тесная связь между самосознанием и сознанием свободы: теряя одно, мы не имеем и другого. «Когда страсть выше свободы, то самосознания нет, оно переходит в сознание желания» (Г. Ульрицы).

Самосознание – есть познание динамического «Я», основывающегося на деятельном отношении к миру.

 

«Вот это то динамическое “Я”, т. е. отрешенное, и самоопределяющееся, творческое и творящее и есть в своем объективировании источник всякого познания или регулирования внешних восприятий» [7, 11].

 

Самосознание осуществляется в деятельности, и это, в свою очередь, выступает условием достоверности свободы – она определяется практическими требованиями, действенной основой сознательной жизни.

 

«Свобода состоит не просто в свалившейся с потолка способности желания или нежелания данной вещи, но заложена в самом основании душевной жизни, в господственном положении субъекта по отношению к ее явлениям» [7, 51].

 

Согласно представлениям Вл. Соловьева (1853–1900), человек имеет духовное начало и по своей сути есть самостоятельный субъект своих действий и состояний. Он достигает внутренней свободы – обретает власть над собственной природой в процессе внутреннего соединения с истинно‑сущим, что становится возможным в ходе цельного познания мира, перемещения центра собственного бытия из эмпирического в трансцендентный (абсолютный) мир.

Человек как безусловно‑сущий субъект выступает причиной своих действий и состояний: «…он есть действительный субъект и настоящая причина дел своих, что бы ни вызывало его к этим делам, ибо действующий есть он сам; поэтому он безусловно свободен» [165, т. 1, 715]. Эта способность человека быть causa sui , выступать основанием своего бытия раскрывается Вл. Соловьевым при рассмотрении вопроса о свободе и необходимости. «Безусловно‑сущий» означает – быть всегда самостоятельным субъектом своих действий, независимо от того, находится ли он в Божественном (нормальном) состоянии, т. е. во всеединстве, или внебожественном (ненормальном) состоянии, когда человек противополагает себя всему. Человек свободен в необходимости – он сам подлежит ей. Под необходимостью Вл. Соловьев понимает необходимость жить, чувствовать, любить, т. е. такую необходимость, которая не противоречит абсолютному совершенству и свободе, а, напротив, предполагается ими. Свобода и необходимость не существуют друг без друга. Преодолевая препятствия, которые возникают на пути достижения цели, человек становится духовно богатым:

 

«…принцип свободы, в отдельности взятый, имеет только отрицательное значение. Я могу жить и действовать свободно, т. е. не встречая никаких произвольных препятствий и стеснений, но этим, очевидно, нисколько не определяется положительная цель моей деятельности, содержание моей жизни» [165, т. 2, 163].

 

Путь освобождения от внешней зависимости через приобщение человека к абсолютному, трансцендентному, свободному от всякой внешности, внутреннее соединение человека с истинно‑сущим (т. е. в истинной религии) позволяет ему подняться и обрести власть над собственной природой – стать внутренне свободным .

Без выхода на духовный уровень жизни, при котором человек вырывается за рамки эмпирического «Я», свобода не может быть достигнута:

 

«…достигнуть этой внутренней свободы, или власти над собственной природой, человек, очевидно, не может из самого себя, так как он уже не свободен – это значило бы поднять самому себя за волосы; чтобы быть внутренне свободным, он должен перенести свой центр из своей собственной в другую, высшую природу; абстрактное же возвышение над низшей природой во имя своего я, личного достоинства и т. п. может быть только прыжком кверху, за которым неизбежно следует падение» [165, т. 2, 198].

 

Свобода достигается в процессе познания , но не эмпирического, а цельного знания, приближающего человека к абсолюту. Совокупность знаний еще недостаточна для достижения свободы, в основе которой лежит власть не только над природой внешнего мира, но и над своей собственной. Постигая мир, человек утверждает независимое существование в любом предмете и его единство с собственным независимым существованием. Это единство выражается в сознании человека:

 

«…это есть факт нашего сознания, в котором мы выходим за пределы всякого действительного и возможного факта, это есть мысль, но такая, в которой непосредственно выражается нечто большее всякой мысли» [165, т. 1, 723].

 

Уверенность в том, что мир предметов находится в единстве, и рефлексия на возможные данные о предмете выступают условием свободы человека.

Роль рефлексии оказывается чрезвычайно важной для достижения свободы. Благодаря рефлексии человек осознает себя как личность, в своих действиях стремится утвердить свой духовный центр. Вл. Соловьев различает три отношения субъекта к самому себе как носителю сознания, и это позволит ему в дальнейшем глубже определить понятие свободы:

 

«Во‑первых, мы имеем наш первоначальный нераздельный или цельный субъект… Во‑вторых, мы имеем нашу раздельную сознательную жизнь – проявление или обнаружение нашего духа… В‑третьих, мы можем рефлектировать или возвращаться к себе от… проявлений и утверждать себя актуально, как единого субъекта, как определенное “Я”… это возвращение к себе, рефлексия на себя или утверждение себя в своем проявлении и есть собственно то, что называется самосознанием» [163, т. 3, 92].

 

Рефлексия высвечивает альтернативные возможности поведения, разделяет желания и непосредственное действие. Без нее и сознательного выбора мотивов человек оставался бы при иллюзии свободы, которая возникает в процессе воображения – представления какого‑либо мотива, когда человек думает, что он может решительно хотеть сообразно этому мотиву. Иллюзия свободы преодолевается в ходе сознательного выбора мотива и осуществления окончательного акта воли при достижении цели.

Способность действовать по внутреннему побуждению («самодеятельность человека»), по идеалу совершенного добра Вл. Соловьев считает фактом душевного опыта. В ходе этой самодеятельности, в процессе достижения свободы, человек «делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действительность, отодвигая ее в прошедшее, а в настоящее выдвигая то, что еще недавно было чем‑то противоположным действительности – мечтою, субъективным идеалом, утопией» [165, т. 2, 629].

Таким образом, в философии Вл. Соловьева представление о свободе непосредственно связано с идеей человека, имеющего духовное начало, а достижение свободы – со способностью выходить за пределы наличного «Я» в процессе внутреннего соединения с истинно‑сущим через приобщение его к абсолютному, трансцендентному.

П. Е. Астафьев , в конце XIX в. возглавлявший Московское философско‑психологическое общество, свободу человека понимал как факт личного сознания, оказывающего влияние на последующие действия.

Идея о взаимосвязи сознания и деятельности при достижении свободы, а также кантовская идея о человеке как causa sui выступают стержневыми в работе П. Е. Астафьева «Опыт о свободе воли». По мнению П. Е. Астафьева, свободным является все, что не определено чем‑либо иным , но всецело само себя определяет. Человек выступает causa sui своих желаний и действий, начинает ряд нравственных событий, осознает себя автором – первопричиной своих действий, осуществляет выбор: «…в силу свободы своей я равно могу и совершить действие и не совершить его: эта‑то возможность совершить и то и другое и составляет существенное предположение свободы » [12, 10].

Согласно взглядам П. Е. Астафьева, свобода достигается и осознается в ходе рефлексии человека на «Я‑самостоятельное», имеющее свои представления, свои хотения. Человек знает, что он свободен. Свобода – факт личного сознания, но это не исключает ее реальность. Она реальна благодаря последовательной связи свободы постановки решения и свободы его исполнения, т. е. связи сознания и деятельности: в ходе исполнения решений человек сообразовывается с эмпирическими данными, условиями и средствами собственной организации субъекта или же внешними (естественными и общественными ограничениями), т. е. осуществляет рефлексию на условия деятельности. Процессы сознания вполне реальны, так как приводят к изменению деятельности и ее результатов, они являются причинами реальных действий, управляют (и управляются) нашими представлениями. По Астафьеву, вопрос о действительном бытии или небытии свободы решается исследованием значения представления свободы для процесса личного сознания, его результатов.

Все творчество Н. А. Бердяева (1874–1948) посвящено изучению свободы человека. Он полагает, что существуют два мира:

1) мир призрачный (мировая данность, необходимость), в котором «дух человеческий – в плену»;

2) мир подлинный (космос).

Человек освобождается от мира призрачного, замешанного на материальных ценностях, для творчества новой жизни: его жизнь уже не есть послушание этому миру и приспособление к нему, а свобода от мира – соединение с подлинным миром, «освобождение от греха, преодоление зла, собирание сил духа». Это соединение с миром подлинным предполагает выход из себя, творчество, обретение своего ядра, религиозной воли, становление нравственным, ответственным, действенным.

Важно отметить, что в работах Бердяева свобода понимается как феномен личности: только свободный есть личность, хотя бы весь мир хотел его поработить:

 

«…личность существует лишь в том случае, если человек есть свободный творческий дух, над которым кесарь не всесилен… Без свободы нет личности. Реализация личности и есть достижение внутренней свободы, когда человек не определяется уже извне. Существо, живущее в необходимости и принуждении, не знает еще личности» [18, 314]. Индивидуализм, приводящий котъединенностиот мира подлинного, исключает свободу.

 

Человек, борющийся за свою свободу, стремящийся к экзистенциальному общению с другими, построенному не на детерминации, а на принципах любви, творчества, свободы, является личностью, реализующейся в деятельности, т. е. постоянно трансцендирующей, преодолевающей границы замкнутой субъективности и в этом процессе преодоления противоречия в себе обретающей духовный центр – свою целостность и свободу. Личность развивается, «реализует свое существование и свою судьбу в противоречиях и сочетаниях конечного с бесконечным, относительного и абсолютного, единого и многого, свободы и необходимости, внутреннего и внешнего».

По мнению Н. А. Бердяева, человек хочет выйти из замкнутой субъективности, и это происходит в двух разных, противоположных направлениях: объективации или трансцендирования.

Первый – путь выхода в общество с его общеобязательными формами, на котором происходит «отчуждение человеческой природы, выбрасывание ее в объектный мир; личность не находит себя».

Второй путь – переход к транссубъективному через трансцендирование. Это путь не объективных сообщений, а экзистенциальных общений. Если в объективации человек находится во власти детерминации, в царстве безличности, «попадает во власть воли к могуществу, денег, жажды наслаждений, славы и пр., разрушающих личность», то в трансцендировании он находится в царстве свободы, где сверхличное не подавляет личности.

 

«Трансцендирование есть активный, динамический процесс, есть имманентный опыт человека, в котором человек переживает катастрофы, переносится через бездны, испытывает прерывность в своем существовании, но не экстериоризируется, а интериоризируется… Трансцендирование в экзистенциальном смысле есть свобода и предполагает свободу, есть освобождение человека от плена у самого себя» [17, 27].

 

Личность, согласно представлениям Н. А. Бердяева, сама себя творит и осуществляет свою судьбу и творческое изменение мира, развивается, обогащается, самосозидается, находя источник сил в бытии, ее превышающем; она есть потенциальное универсальное с образом единственным, торжество свободы над рабством мира.

Человек становится свободным в творчестве. Реальная свобода выступает условием творчества. Она есть внутренняя творческая энергия человека. Через свободу он может творить новую жизнь. Личность в творческих актах любви, познания или действия поднимается над временем, становится субъектом бесконечности, собирает себя, осуществляет выход из себя в мир к своему другому и при этом обретает свое ядро. Опыт творческого преодоления не есть «опыт послушания», это «опыт дерзновения», «выход из тьмы», «расковывание, разрывание цепей»; «…в нем есть переживание силы… Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть побеждены творчеством. Творчество по существу есть выход, исход, победа» [21, 18]. Следует отметить, что именно в философии Н. А. Бердяева наиболее ярко выражена эвристическая идея о творческой природе экзистирования, которая получила свое продолжение в концепции свободы С. Л. Рубинштейна.

Личность в философии Н. А. Бердяева выступает причиной самой себя – causa sui своих действий и, в целом, своей жизни, ибо «свободный – есть существо самоуправляющееся, а не управляемое, не самоуправление общества и народа, а самоуправление человека, ставшего личностью», «она есть детерминация изнутри» и противится всякой детерминации извне: «только определяемость изнутри, вне всякой объективности, из свободы и есть личность». Свободные должны готовить свое царство – готовить себя, себя творить свободными, личностями, а не находиться в пассивном ожидании свободного общества. Свободные берут на себя ответственность. Свобода не существует без ответственности, экзистенциальным эквивалентом которой является долг, предполагающий исполнение человеком своего призвания. Представление себя духовно богатым дает человеку перспективу развития, объясняет неудовлетворенность жизнью в «призрачном мире», создает мощный ресурс: «…из вечности, из духовной основы <он> черпает силы для активности во времени».

Поскольку в человеке есть противоречие между двумя его составляющими (человек как звероподобное и духовное существо), то в социальной жизни, как пишет Н. А. Бердяев, трудно и драматично решается вопрос об отношении двух великих символов в жизни общества: хлеба и свободы – когда начинается движение масс в борьбе за «хлеб», то всегда жертвуют «свободой»; духовную и интеллектуальную свободу защищают лишь небольшие культурные слои. Тема Ф. М. Достоевского о противостоянии Великому инквизитору продолжается в работах Н. А. Бердяева с бескомпромиссной позицией – утверждением приоритета ценности свободы над материальными ценностями:

 

«…свобода остается величайшей духовной ценностью, большей, чем ценности витальные», хотя недостаток хлеба есть также недостаток свободы. «Сосредоточенность на материальной стороне жизни, которая наиболее далека от свободы, ведет к тому, что в ней начинают видеть не средства, а цель жизни, творческую духовную жизнь… отрицают или подчиняют материальной жизни» [20, 329].

 

Перевес материальных ценностей над духовными ставит в тяжелое положение огромные массы человечества:

 

«…поэтому экономическая свобода должна быть ограничена… во имя свободы… По мере того, как мы возвышаемся от материальной стороны жизни к ее духовной стороне, свобода должна увеличиваться. Если иногда возможна диктатура экономическая и политическая, то совершенно недопустима и не может быть оправдана диктатура интеллектуальная и духовная» [20, 328–329].

 

Люди должны понять, что свобода есть не право, а обязанность.

 

«Либералы обыкновенно понимают свободу как право, а не обязанность, и свобода для них означает легкость и отсутствие стеснений. Поэтому свобода превращается в привилегию господствующих классов… Свобода предполагает сопротивление, она есть обнаружение силы. Декларация прав человека и гражданина… должна быть также декларацией <его> обязанностей… И ударение должно быть сделано на человеке как существе духовном» [20, 325].

 

Сложность проблемы свободы Н. А. Бердяев видит в ее социальных последствиях – в том, что средний человек масс не очень дорожит свободой: «Человек есть раб потому, что свобода трудна, рабство же легче…; для того, чтобы человек боролся за свободу, нужно, чтобы свобода в нем уже была, чтобы внутренне он не был рабом» [20, 327]. Очевидно, есть категория людей, которые с детства не выработали у себя особый вид духовных потребностей (в труде, активности, быть личностью и другие): плывут по течению, как щепка, до тех пор, пока их не выбросит на берег очередной волной вместе с пеной. Они не ставят перед собой трудные, но достижимые цели, не испытывают чувства собственного достоинства, радости открытия. Иное дело – духовно богатый человек.

Духовность выступает существенным качеством личности в философии Н. А. Бердяева и, к сожалению, оно пока отсутствует при определении личности в психологической науке. Именно стремление к духовному самосовершенствованию порождает у человека задачу «духовного освобождения» – основного пути достижения свободы. Духовное освобождение предполагает освобождение от иллюзий сознания, приводящих к рабству, от всевозможных видов рабства: у бытия, природы, общества, цивилизации и культурных ценностей, народа и нации, аристократизма, буржуазности, революций, коллективизма, рабства эротического и эстетического, а также рабства у самого себя – когда человек выброшен во вне (растворен в массе) или, наоборот, сосредоточен на своих состояниях – эгоистической зависти, злости, агрессии, переживании страха, фанатизма и т. п.

Любое рабство опасно, так как мешает самореализации, тем более, что человек, по мнению Бердяева, любит быть рабом и часто выступает тираном себя:

 

«Он тиранит себя как существо раздвоенное, утратившее цельность… тиранит себя ложными верованиями, суевериями, мифами… всевозможными страхами, болезненными комплексами… завистью, самолюбием… сознанием своей слабости и своего ничтожества и жаждой могущества и величия. Своей порабощающей волей человек порабощает не только другого, но и себя… становится господином другого потому, что он стал рабом воли к господству. Та же сила, которой он порабощает другого, порабощает и его самого. Свободный ни над кем не хочет господствовать» [17, 53].

 

Несвободен эгоист‑эгоцентрик:

 

«Эгоцентризм разрушает личность. Эгоцентрическая самозамкнутость и сосредоточенность на себе, невозможность выйти из себя и есть первородный грех, мешающий реализовать полноту жизни личности… Личность предполагает выход из себя к другому и другим, она не имеет воздуха и задыхается, оставаясь замкнутой в себе… Эгоцентризм означает двойное рабство человека – рабство у самого себя, у своей затверделой самости и рабство у мира, превращенного исключительно в объект извне принуждающий. Эгоцентрик есть раб, его отношение ко всему, что “не Я”, есть рабье отношение. Он знает лишь “не Я”, но не знает другого “Я”, не знает ты, не знает свободы в выходе из “Я”» [17, 37].

 

Такой человек не любит себя, не любит других – обладая властью, не дает возможности реализовать творческий потенциал другому человеку, лишает его права на самоактуализацию, умаляет его как личность.

Свобода не совместима с чувством страха, ибо страх унижает достоинство человека, достоинство свободного духа. Очень силен страх в любви – эросе, он есть в глубине жизни пола.

Духовное освобождение предполагает уход от иллюзий объективации, таящих величайшую опасность механизации, автоматизма и в итоге – потери личности, и осуществляется через такое изменение структуры сознания, при котором исчезает объективация, «нет противоположения субъекта и объекта, нет господина и раба, есть бесконечность и исполненная универсальным содержанием субъективность, есть царство чистой экзистенциальности» [17, 60].

Свобода не может быть достигнута без непосредственного участия процессов сознания и деятельности: «…именно сознание личности в человеке говорит о его высшей природе и высшем призвании» – человек осознает границы своего «Я» как своего плена и стремится освободиться от него в творческой деятельности. В ходе самосознания человек строит границу своего «Я» и затем, если она мешает его развитию, выходу «Я» к «Ты» (как внутреннего общения), преодолевает ее – в результате работы сознания происходит замыкание и размыкание границы «Я».

Н. А. Бердяев различает три состояния человека – «господин», «раб» и «свободный». Сознание свободного есть сознание существования каждого для себя при свободном выходе из себя к другому и ко всем. Рабство в предельной форме есть отсутствие его сознания. Главная работа по освобождению человека заключается в изменении его сознания, ориентации на себя как на свободного, творческого, ищущего истину, находящегося в контакте с другими.

В определении свободы Н. О. Лосский (1870–1965) исходил из таких характеристик человека, как активность, самостоятельность, сверхкачественная природа «Я», обладающего способностью действовать творчески, выступать причиной самого себя. Он полагает, что человек свободен от внешнего мира, своего тела, характера, от времени и его законов – в целом, от детерминации себя внешними и внутренними причинами, так как эти воздействия выступают лишь:

 

«…материалом и поводом для самостоятельного творческого акта, который, вследствие сверхкачественной творческой силы “Я”, мог бы быть произведен иначе, чем он фактически произведен» [105, 148].

 

«Я» – наделенное «мощной силой деятеля» не сводимо к конкретным своим проявлениям. Потенциальные возможности человека велики, «в каждом данном случае он, как сверх‑качественное начало, мог и имел силу: хотеть и поступить иначе, чем он хотел и поступил в действительности». По мнению Н. О. Лосского:

 

«…формальная свобода со своей положительной стороны, есть мощь деятеля, достаточная для хотения любой из бесчисленного множества возможностей, открывающихся перед ним в данном определенном положении, и для осуществления их, поскольку это осуществление зависит от собственной силы деятеля» [105, 148].

 

Свобода – относительна, так как свободный в одних отношениях человек может быть несвободным в других отношениях. Человек, осуществляющий творческие акты, в своей жизни всегда имеет множество возможностей – открыт для них; выбор его поливариантен.

Конкретное совершение действия не перечеркивает его готовности выбирать среди ряда альтернатив и всегда оставаться причиной своих внутренних действий – своего «Я».

Представление о causa sui человека в философии Н. О. Лосского отличается от всех видов детерминистических трактовок личности (материалистического, психологического, «супранатуралистического» видов детерминизма), рассматриваемых им как далекие от реального положения дел. Он подвергает сомнению психологический детерминизм Т. Липпса, используя при этом кантовскую аргументацию: «Прав был Кант, который, критикуя понятие психологической свободы, как внутренней причинности предмета, обладающего психическою природою, сказал, что такая психическая система есть не более чем “духовный автомат”, подобно тому, как физическая система есть “материальный автомат”. Эту детерминистическую свободу души Кант приравнивает к “свободе вертела”, который, будучи раз заведен, сам собою исполняет все свои движения» [105, 34]. В качестве приемлемого вида детерминизма Н. О. Лосский предлагает рассматривать причинную связь как «индивидуальную причинность», обладающую свойством динамичности, без признака шаблонной повторимости порождения, ибо творческий акт по самому смыслу есть нечто индивидуальное, неповторимое.

С. Л. Франк (1877–1950), подобно Н. А. Бердяеву и другим русским философам, рассматривает свободу и личность в их неразрывном единстве, а сущность свободы – в явлении трансцендирования – в выходе человека за границы своего «Я», прорыве к своему духовному бытию:

 

«…существо “Я” как особой, внутренней инстанции, конституирующей личное бытие, заключается именно в свободе». Свобода возможна постольку, поскольку личность стремится обрести подлинную реальность значимого бытия на духовной основе – «бытие‑у‑самого себя»: «…Свобода есть… та единственная точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным – носитель духовной жизни, соединительное звено между эмпирическим и трансцендентным бытием» [178, 115].

 

Свобода выступает средством соединения духовного и индивидуального в человеке в процессе трансцендирования. Способность к трансцендированию – существенная характеристика личности:

 

«Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя – всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы… “Я” действительно есть “внутренняя” инстанция нашей жизни, но лишь поскольку оно есть личность , т. е. поскольку оно, трансцендируя вовнутрь… причастно духу» [177, 409].

 

По Франку, бесконечность души такова, что в своем глубинном слое она, выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем‑то иным или что это «иное» проникает в нее и тем открывает себя ей, и в этом заключается трансцендирование вовнутрь.

С. Л. Франк подчеркивает различие спонтанности, самоопределения и свободы. Спонтанность закрепощает личность – исключает ее свободу, выбивая твердую почву из‑под ног человека (духовную опору личности), так же, как и внутренняя борьба, возникающая в результате самоопределения личности, лишает человека окончательной свободы. Истинное, окончательное освобождение состоит в том, что

 

«…“самость” жертвует собой в плане своей субъективности, растворяется в самодовлеюще значимом и лишь этим становится причастной “реализующей”, дарующей подлинную реальность силе подлинно значимого бытия и находит для себя неколебимо твердую почву» [177, 410].

 

Свобода предполагает ответственность:

 

«…свобода есть… первичная обязанность человека в качестве общего и высшего условия для исполнения всех остальных его обязанностей, и только в качестве обязанности она тем самым становится и правом, поскольку право есть абсолютное притязание на исполнение обязанностей… Свобода именно потому есть обязанность, что она есть онтологическая первооснова человеческой жизни» [178, 115].

 

Человек, отказывающийся от личной свободы или отказывающий в свободе другому человеку, – совершает преступление. С. Л. Франк, как никто другой из философов, выразил гуманистический пафос сохранения личной свободы: «Всякий отказ от свободы есть духовное самоубийство, всякое покушение на свободу другого есть покушение на убийство в нем человека… и превращения его в животное… Всякая попытка парализовать индивидуальную волю, приводя к потере человеком своего существа как образа Божия, тем самым ведет к параличу и омертвлению жизни, к разложению и гибели общества».

И. А. Ильин (1882–1954) провозглашает свободу ведущей человеческой ценностью, без которой нет путей к достойному существованию – она утрачивает смысл, и человек начинает вести двойственную жизнь или уходит в себя:

 

«…в душевную глубину, создавая себе там катакомбную жизнь, где он блюдет свои свободные побуждения и следует голосу свободного вдохновения» [66, 371].

 

Только будучи свободным человек может мыслить, исследовать, творить, иметь свои убеждения, переживать акт совести. Настоящее мышление, как полагает Ильин, свободно, самостоятельно и поэтому всякое подлинно научное исследование самодеятельно, оно не терпит навязанного авторитета и не может двигаться по предписанию и запрету:

 

«Навязанный образ мысли убивает мышление, так что от него остается только словесная видимость… Кто насаждает рабски подражательный трафарет, тот не понимает природу мысли… далек от истины и от ума» [66, 369].

 

Творчество невозможно без свободы – «добровольного самовложения, созерцающей инициативы, личного почина, любви и вдохновения».

Ильин справедливо пишет о том, что свобода не даруется сверху; она должна быть принята, взята и верно осуществлена изнутри – « дарованная сверху, она может стать “напрасным даром”, внизу ее недооценят, неверно истолкуют, употребят во зло». Освобождению предшествует работа по осознанию сути свободы и себя как свободного. Человек должен понять природу свободы: правовую форму, правовые пределы, цель и назначение, нравственные и духовные основы. Если этого не будет, то он превратит свободу в произвол. «Некультурный человек обычно воспринимает ее как “право на разнуздание ” или как призыв к произволу ». С пониманием духовной основы свободы и себя как «духовного (внутренне свободного и внутренне самоуправляющегося)» жизнь человека наполняется смыслом, кроме того, ему открывается возможность обладать правами общественной свободы.

Внешняя свобода еще не гарантирует человеку внутреннего освобождения, хотя и создает условия для него:

 

«Внешняя свобода человеческой личности. Не свобода делать все, что кому захочется, с тем, чтобы другие люди не смели никому и ни в чем мешать; но свобода веры , воззрений и убеждений , в которую другие люди не имели бы права вторгаться с насильственными предписаниями и запрещениями ; иными словами, свобода от недуховного и противодуховного давления , от принуждения и запрета , от грубой силы , угрозы и преследования » [66, 165].

 

Таким образом, И. А. Ильин выделяет два вида свободы – внешнюю и внутреннюю, отметив их единый корень – «внутренний человеческий мир», ставит проблему соотношения этих видов свободы в жизни человека.

Внутренняя свобода, в отличие от внешней («устраняющей насильственное вмешательство других людей в духовную жизнь человека»), обращает свои требования не к другим людям, а к самому себе – уже внешне нестесненному человеку. Свобода есть именно духовная свобода, т. е. свобода духа, а не тела и души. Внутренняя свобода помогает человеку жить, усиливает его «Я», позволяет выходить из трудных ситуаций, ориентирует на стремление к лучшему:

 

«…духу человека доступна свобода; и ему подобает свобода. Ибо дух есть сила самоопределения к лучшему . Он имеет дар – вывести себя внутренно из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, избрать его или отвергнуть, включить его в свою жизнь или извергнуть его из нее. Дух есть сила, которая имеет дар усилить себя и преодолеть в себе то, что отвергается; дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия , творить себя и способы своей жизни. Ему присуща способность внутренно освобождать себя; ему доступно самоусиление и самоопределение ко благу» [66, 169].

 

Духовное освобождение происходит в два этапа – отрицательный и положительный.

Отрицательный этап самоосвобождения предполагает, что человек может собрать свою силу, чтобы быть сильнее любого своего влечения (прихоти, желания, соблазна). Он извлекает себя из потока обыденной пошлости, противопоставляет ее себе и себя ей, усиливает себя до победы над ней.

Далее следует положительный этап, состоящий в «добровольном и любовном заполнении себя лучшими, избранными и любимыми жизненными содержаниями». За способностью подниматься над негативным содержанием в своей жизни, усиливать «Я», творить себя и способы своей жизни стоит интенсивная работа сознания. В процессе достижения внутренней свободы человек совершает усилия при столкновении с противоречиями, осознает конфликты духа с телом и душой. Ему предстоит преодолеть потребности тела и душевные влечения. В поиске сил для такого преодоления закладывается основа духовного характера. Это значит – добыть себе «самостояние», или внутреннюю свободу, под которой Ильин понимает не просто бытовую самостоятельность человека, а его духовное самоопределение, не только внешнюю автономию человеческого духа, но внутреннюю власть его над собой, «заполненность душевных пространств свободно и верно выбранными божественными содержаниями , которые приобретаются духовной любовью и религиозной верою». Следовательно, освободить себя – не значит стать независимым от других людей, это значит стать господином своих страстей. Господин своих страстей не тот, кто их успешно обуздывает, так что они всю жизнь бушуют в нем, а тот, кто их духовно облагородил и преобразил.

Духовный опыт, любовь и вера – то, что вкладывается в понятие «Дух», освобождает человека внутренне, «сообщая ему внутреннюю силу, самостоятельность, характер и крылья для духовно осмысленного и победоносного полета через жизнь и смерть». Внутренняя свобода – не произвол, а способность владеть собой и «вести себя», способность к духовной самостоятельной жизни:

 

«Свободен не тот человек, который предоставлен сам себе, которому нет ни в чем никаких препятствий, так что он может делать все, что ему придет в голову. Свободен тот, кто приобрел внутреннюю способность созидать свой дух из материала своих страстей и своих талантов и, значит, прежде всего – способность владеть собою и вести себя; а затем – и внутреннюю способность жить и творить в сфере духовного опыта, добровольно, искренно и целостно присутствуя в своей любви и в своей вере. Воистину свободен духовно самостоятельный человек » [66, 174–175].

 

Свободный – понимает значение долга: «…и долг, и дисциплина, верно и глубоко понятые, суть лишь видоизменения внутренней свободы , которая добровольно приемлет эти внешние связи и свободно определяет себя к внутренней и внешней связанности» [66, 176].

С. А. Левицкий (1908–1983), яркий представитель русского зарубежья, рассматривает свободу как атрибут личности, проясняет сложные вопросы, связанные с определением ее сущности, особенностей осознания и достижения человеком. Проблема свободы анализируется им в контексте понятий: «личность», «творчество», «деятельность», «сознание», «мышление», «воображение», «возможность», «желание», «выбор», «чувства», «ответственность». Он рассматривает свободу в ракурсе проблемы детерминации, осуществляет поиск причин возникновения иллюзии свободы как обмана самосознания, обнаруживает положительные и отрицательные стороны достижения свободы. В качестве конституирующего признака положительной свободы Левицкий выделяет творческое порождение и реализацию возможностей в деятельности личности, стремящейся к сверхличным ценностям, а также возможность «органического претворения» отрицательной свободы в положительную при условии моральной ответственности, духовной работы человека над собой. Когда человек не готов к творческой деятельности, далек от культуры, свобода становится для него тяжелым бременем, оборачивается произволом, и в этом – трагедия свободы. Следовательно:

 

«…от отрицательной свободы <произвола> необходимо отличать положительную – свободу от всякой реальной детерминации ради служения идеальным, сверхличным ценностям истины, добра, красоты». Человек может служить духовным ценностям только в том случае, если не ограничивается своей «природой» и есть нечто большее, чем «рефлекс общественных отношений». На этой свободе самосознания основывается моральная ответственность личности. «Подобно тому как личность становится личностью в направленности на ценности сверхличные, так и свобода становится подлинной свободой в добровольном самоограничении произвола, в служении сверхличным, идеальным ценностям» [95, 208].

 

В этом – основной парадокс свободы. И действительно, поступки многих талантливых людей (ученых, писателей, поэтов, художников) не укладываются в рамки адаптивного поведения в социуме: многие из них предпочитают ценностям адаптации внутреннюю свободу, утверждают свою идею, осуществляют поиск смысла. Н. Я. Мандельштам в своих дневниковых записях отмечала, что внутренняя свобода, о которой часто говорят в применении к поэтам, – это не просто свобода воли или свобода выбора, а нечто другое – ее парадоксальность состоит в зависимости от идеи, которой она подчиняется, и от глубины этого подчинения. В доказательство этого она приводит рассуждение Осипа Мандельштама о том, что ум и личность Чаадаева были организованы идеей, которая в награду за абсолютное подчинение ей подарила личности этого талантливого человека абсолютную свободу.

В работах Левицкого обосновывается важное положение о том, что принцип целесообразности, целевая детерминация не исключает свободу человека . В споре с Н. Гартманом, считавшим, что целевая детерминация в природе неизбежно ограничивает свободу человека, он утверждает:

 

«Это было бы так, если бы цели были непререкаемо даны нам. Но человек способен выбирать себе цели… В выборе я руковожусь ценностью цели – субъективной ли ценностью или объективным рангом цели. Ценность первичнее цели, и мы выбираем цель по ее ценности. Поэтому принцип целесообразности вполне совместим со свободой и даже осмысливает свободу, в то время как признание безраздельного господства закона причинности неизбежно уничтожало бы свободу» [96, 72].

 

С. А. Левицкий на психологическом уровне подошел к вопросу о целевой детерминации. Рассматривая ее в аспекте «разумной целеустремленности» и ответственности, он обозначил в качестве ведущей способность личности к самоопределению – человек реализует возможность быть иным, сам выбирает цели, имеющие для него значимость, осознает перспективы своей жизни в целом. Такая интерпретация целевой детерминации отличается от понимания причинности как «железной необходимости»:

 

«Вообще же говоря, кошмар “железной необходимости” является продуктом самовнушения разума, начавшего мыслить, но не возвысившегося до истинного понимания сущности свободы и до истинного понимания условного характера закона причинности. Все попытки решать антиномию свободы и причинности без учета категорий взаимодействия и субстанциальности и без возвышения до положительного понимания свободы как самоопределения… – все такие попытки заранее обречены на неудачу и неизбежно кончаются или кошмаром железной необходимости, или иррационально‑анархическим “заявлением своеволия”» [96, 74].

 

Самоопределение личности, по мнению Левицкого, основано на ответственности. Свобода всегда связана с риском, требует духовного мужества быть самим собой, осуществлять свое индивидуальное предназначение. Личность определяется им как обладающая сверхкачественной, запредельной природой – она осознает и реализует возможности из бесконечных для нее перспектив деятельности. «К сущности личности принадлежит прежде всего свобода от всякой детерминации – та свобода, которая непосредственно переживается нами в самоопределении» [95, 206].

Свобода составляет внутреннюю природу «Я», его сущность: «сознание “Я” и есть самосознание свободы». Следовательно, сознание является необходимым условием свободы личности . Сознавая себя, свои желания, поступки, цели, ценности своих устремлений, соизмеряя их с перспективой жизни, человек освобождается от давления внешней среды и внутреннего диктата бессознательных страстей и указаний сверхсознания: «наше “Я”, наша самость, является центром свободы и может не подчиняться не только низшим влечениям подсознания, но и высшим зовам сверхсознания» [96, 202]. Благодаря направленности на сверхличные ценности индивид становится личностью, способной сублимировать свои низшие влечения, претворяя их врожденный динамизм в духовную энергию, а свобода становится подлинной (положительной). Свобода есть «выход из круга данностей, есть прорыв к новому, есть внесение новизны в бытие, есть усмотрение и реализация новых ценностей», а это предполагает творчество.

Свобода и творчество глубоко связаны друг с другом:

 

«Творчество есть апофеоз свободы… положительной свободы “для”. Творец освобождает себя от низших детерминаций, но с тем, чтобы свободно подчиниться высшей детерминации “вдохновений”, которые ведь отнюдь не зависят от нашего произвола… В сфере высшей детерминации вместо внешнего грубого давления среды мы имеем внутреннее внушение голоса творческого или морального долга» [96, 246].

 

Следование этому голосу поднимает человека на духовный уровень служения высшим силам: «творящий чувствует себя орудием и медиумом высших сил, которым он нелицеприятно служит своим творчеством, не будучи принуждаем к этому никакими внешними силами». «Свободу нужно любить больше жизни» – этот девиз Бетховена берет на вооружение C. А. Левицкий и акцентирует внимание на том, что «…только через творчество, через служение ценностям, высшим, чем свобода, свобода исполняет себя и предохраняет нас от легиона демонов рабства, прикрывающихся масками свободы» [96, 312]. Творческое «Я» – источник совершаемых действий, «переживатель и сознаватель» психических состояний. Поэтому динамическую природу «Я» Левицкий определяет как сферу творческих возможностей – сферу свободы. Выступая последователем взглядов А. Бергсона по вопросу о творческой активности и свободе личности, он отмечает, что Бергсон впервые в истории философии показал – свободу нельзя мыслить в пространственно рассудочных схемах; она неразрывно связана с творческой активностью и есть не столько выбор между данными возможностями, сколько творчество новых путей и возможностей.

 

«Свобода есть условие возможности творческой деятельности. Но всякая деятельность… имеет в себе элементы творчества… Поэтому не будет преувеличением сказать, что в основе всякой деятельности лежит свобода» [96, 204].

 

Итак, в любой деятельности человек имеет возможность быть свободным. Это положение становится более убедительным при определении роли процессов мышления и воображения , работы сознания человека по «овозможиванию возможностей» в достижении целей. Сам по себе разум свободен, и эта его особенность является условием достижения истины. «Если бы логическое мышление протекало с принудительной фактической необходимостью и наши душевные процессы были природно детерминированы, то как могли бы мы ручаться, что познали хоть частицу истины» [96, 48]. В процессе планирования человек возвышается над временем. Основным условием этого Левицкий считает свободу воображения – способность находить идею. Освобождающий эффект воображения заключается в том, что оно открывает человеку множество бесконечных творческих возможностей, делает их реальными, возвышает человека над окружающей его действительностью. В процессе воображения человек наполняется чем‑то иным, не входившим раньше в содержание его жизни, приобретает возможность осуществить в реальности предвосхищаемые образы. «Именно благодаря воображению человек “не раб” действительности, а может возвышаться над ней, творить новую действительность: «Воображение есть живой орган свободы… победа над косностью бытия, над косностью нашей натуры» [96, 161].

Реальность свободы неразрывно связана с реальностью возможности, ибо человек не только осуществляет свои возможности, но и сам творит их – «овозможивает» еще невозможное. Субъект – это индивидуализированная сфера бесконечных возможностей. Реализация возможностей связана с ответственностью: понятие реальной возможности содержит в себе большую ответственность, так как воплощение и невоплощение данной возможности носят нередко роковой характер, и мы сами должны отвечать за принимаемое нами решение.

 

1.7. Анализ проблемы свободы в советский и постсоветский период (70‑90‑е гг. XX в.) – М. К. Мамардашвили, Ф. Т. Михайлов, В. С. Библер

 

В 70‑90‑е гг. XX в. после периодов затишья и восхваления в монографиях, сборниках, диссертациях по философии, социологии, политэкономии преимуществ свободы при социализме проблема свободы получила развитие в философских работах М. К. Мамардашвили, Ф. Т. Михайлова, В. С. Библера. В этих работах проводится анализ содержания процессов сознания, рефлексии, мышления, деятельности, лежащих в основе достижения свободы.

М. К. Мамардашвили (1930–1990), продолжая идею Декарта, проводит анализ свободы как экзистенциального явления с использованием языка топологии. Реальность свободы человека он усматривает в способности качественно изменять ситуацию – «взбрыкивать» – выходить из цепочки причинно‑следственных связей (природных зависимостей). Интерес вызывает его предположение о том, что в жизни человека – континууме «бытие – сознание» действует «ноогенная машина», задающая вертикаль сознания, которая на своей оси содержит множество точек: знаний из прошлого опыта и виртуальных состояний в историко‑культурном контексте бытия. Эти точки симультанно существуют как множество различных знаний, решений в единицу времени – создают «складки» (термин взят из теории катастроф), и в ситуации неопределенности, напряжения возникают бифуркационные процессы. Человек самоопределяется, самостоятельно принимает решение, которое трудно предугадать и невозможно запрограммировать извне. Он трансцендирует – выходит за границы индивидуального «Я» в процессе творчества, сам структурирует поле своей деятельности. И в этом проявляется свобода как самопроявление, самодеятельность, «необходимость себя». Смысл известного определения «свобода есть познанная необходимость» принимается с дополнением сознания необходимости самого себя:

 

«…свобода есть то, что делается по своей необходимости. Явление, называемое мною свободным, содержит основание самого себя в себе, является причиной самого себя, или – самопричинным явлением» [109, 93].

 

В работах Мамардашвили утверждается положение о том, что в ходе процессов сознания, рефлексии, мышления и трансцендирования человек достигает свободы.

Сознание многоструктурно. Если не учитывать это, то становится невозможным объяснение факта человеческих «взбрыкиваний» – проявлений свободы. В силу того что человек обладает сознанием, сокращается возможность управления им извне, он «взбрыкивает» – оказывается не на том этапе сознания как предполагает другой. Поэтому возникают метаморфозы, сбои планов в системе воспитания и развития личности:

 

«Мы воспитываем детей, – пишет Мамардашвили, – программируем, отдаем в математические школы, вскармливаем математических гениев, а они возьмут да и станут хиппи или обоснуют школу свободной любви. То есть если есть первичные символические структуры сознания, значит есть и феномен свободы, а если есть феномен свободы, то на скольких бы этажах вы не запрограммировали сознание – взбрыкнет человек. Потому что он не может жить в мире, в котором сам не может себя символически репрезентировать, без порождения и допускания этим миром» [109, 217].

 

Сознание носит творческий характер, поэтому в своей деятельности человек свободен от манипуляций, попыток порабощения себя другими. Гарантом свободы выступает творческое сознание как свободное духовное производство, обладая которым, человек способен вырываться за пределы обыденной действительности и жесткой последовательности причинно‑следственных зависимостей.

По мнению М. К. Мамардашвили, одного желания быть свободным недостаточно, необходимо осознавать свои возможности:

 

«Свобода – это структурированный горизонт… “представление” себя в области реальных возможностей, когда я не могу допустить такой мир, в котором меня не было бы в качестве носителя этих возможностей… И он открывается нам только тогда, когда мы хоть что‑то знаем о сознании» [109, 221].

 

Познание своих реальных возможностей, сознание себя в акте мышления осуществляются благодаря рефлексии. В вопросе об этом феномене Мамардашвили выступает последователем Декарта, который учит нас, что заглядывание в себя предполагает, прежде всего, освобождение от привязанностей к объектам нашей критики или нелюбви, что самая страшная зависимость – от того, в чем мы видим недостатки и пытаемся их исправить. Рефлексия является компонентом сознания:

 

«Сознание… включает рефлексию сознания и, таким образом, является определением сознания как самосознания… То есть любое сознание, о котором идет речь у Декарта, есть самосознание. Сознание меня не как эмпирического субъекта, а как сознание сознания. Сознание, сознающее себя» [108, 262].

 

Мамардашвили считает, что взаимосвязь мышления и рефлексии выступает условием непрерывного производства новых возможностей деятельности – на человеческом интеллекте существуют «рефлексивные пристройки», на которых субъект «отрефлектировывает» себя в качестве познающего именно данным образом. «Они дают избыточность, отсюда и исходная множественность. Структурирование места непрерывного воссоздания». Предполагается, что именно в рефлексии у человека возникают избыточные возможности его деятельности. «Избыточность неотделима от свободного действия, которое содержит в зазоре двушаговости и воспроизводства скрытую предпосылку “воспроизводства всего”». Кроме того, эта избыточность выступает характеристикой континуума «бытия – сознания», при этом ощущение «Я могу» становится множественным, поливариантным, т. е. возможным в разных слоях бытия. «Стрела познания» обеспечивает одновременность в сознании человека различных событий, а также различных возможностей («Я могу»):

 

«Через первосвязности состояний события и могут быть помещены в континуум “бытия – сознания”, непрерывного воплощения. “Распространенная”, растянутая очевидность (“я могу”, “чувство уверенности, несомненности” в смысле определения живого – “я всегда могу другое”…), <выступает> как состояние сознания, являющееся определенным пространством, вернее, пространственно‑временное состояние самого континуума, “бытия – сознания”» [110, 143–144].

Субъект «собирает себя» в поле множества виртуальных возможностей: «Свобода – это свободные, а не произвольные деяния – не делаю, что хочу, а делаю, собравшись, такое, что не зависит от того, в реку каких последствий и в какие сцепления упадет мой поступок… Идея таких актов, таких состояний человека, которые являются собиранием себя в точке, целиком, когда ты уже не зависишь от того, как что‑то сцепится, – ты собрался. Это собранное и называется “полнотой бытия”. Это собранное и есть философский идеал мудрости и, одновременно – свобода» [109, 43].

 

Человек выступает цельным субъектом и причиной самого себя в познании и творческой деятельности, он трансцендирует – движется в сторону того, что можно узнать, лишь проделав какой‑то путь. В этом смысле человек:

 

«…единственное свободное существо, способное к такому движению, называемому в философии трансцендированием … Следовательно, мы можем сказать, что человек – вот в том, что я назвал творчеством, свободной мыслью, внутренней свободой, – находится в состоянии особого рода длительности, ни на что не разложимой» [107, 368].

 

На наш взгляд, М. К. Мамардашвили определил когнитивную сущность трансцендирования – переход от знания к незнанию, поиск нового знания в ситуации неопределенности. Трансцендирование происходит в момент акта познания и в этом своем значении дополняется новым содержанием: человек трансцендирует – вырывается за границы определенного знания и в стремлении к новым – неизвестным знаниям утверждает себя как самостоятельного, полагающегося на свой собственный ум. В ситуации неопределенности личность определяет себя – самоопределяется. Акт мысли начинается в проблемной ситуации: «с яркого впечатления, которое… приковывает к себе внимание, и в результате возникающего внутреннего беспокойства появляется желание как‑то понять, расшифровать это впечатление, разрешить… <это> умственное беспокойство, возникающее в пространстве луча впечатления». Первоначально возникшее удивление приводит человека к трансцендирующему усилию, «которое и есть огонь бытия у того, кто завоевал себе право и свободу самому понимать свое дело, возникающее по своим собственным законам». Однако далеко не каждый человек готов к творчеству. «Социальное, как и духовное, творчество возможно только при участии людей, способных полагаться на собственный ум, не зависимых от внешних авторитетов или инструкций, а имеющих мужество следовать внутреннему слову, внутреннему голосу… Нужно идти к тому, чего в принципе нельзя знать. А на это способны только свободные существа. И само это движение есть проявление свободы» [107, 374].

Ф. Т. Михайлов свободу человека связывает с его способностью строить внутренний план любого будущего действия (способность целеполагать), за которой стоит прорыв к общению с другими людьми. Именно эта способность выхода к другим людям, в мир бытия, выступает источником рождения высших эмоций, новых смыслов, а также свободы человека в общении. Человек, осознавая присутствие себя в духовном мире,

 

«…в глубине души постоянно хранит в себе и для себя <этот> внешний, креативно преобразованный мир – реально‑идеальный мир очеловеченного, одухотворенного Бытия. И только смысло‑эмоциональная сплошность одухотворенного бытия, только реально‑идеальный смысл каждого средства обращения людей… позволяет ему свободно строить внутренний план любого будущего действия, его цель (позволяет придумывать и изобретать небывалые способы и средства ее осуществления), а потому и действовать произвольно и целесообразно» [116, 32].

 

Человек способен к творческому, креативному акту самосознания: на основе всеобщей меры этой реальности духовного, совместного с другими людьми мира бытия (вечными ценностями, всеобщими смыслами понятий и другими средствами межличностного общения) он может свободно творить образ цели, строить план своих будущих действий по изменению обстоятельств, вызывающих в его душе противоречия, и изменению себя в реальной деятельности. Свобода человека, по определению Ф. Т. Михайлова, – это осознанная, т. е. определенная для него мерой всеобщего смысла вещей и ситуаций и реализуемая практически, необходимость изменения обстоятельств и самоизменения. Такое понимание свободы созвучно идее Декарта о единстве сознания и бытия:

 

«Ведь в конце концов именно Декартом намеченная бескомпромиссность (либо вечно живая духовная субстанция, либо – бесконечная протяженность неодухотворенной телесности правит бал Бытия) заставляет отринуть ситуацию выбора и начать поиск истины не с той или иной отметки на одной из исключающих друг друга ортогональных “осей”, а с точки пересечения… в которой торжествует абсолютное тождество сознания и бытия – реальной идеальности духа и материальной реальности осознаваемого, одухотворяемого мира» [116, 17].

 

Многие философы развивали идею самодетерминации, в той или иной степени приближаясь к определению человека как причины самого себя. В. С. Библер причину самодетерминации усматривает в возможностях человека:

 

«Человек всегда существует так, что его наличное бытие никогда не совпадает с возможностью его бытия… он каждый раз себе задан как нужда, как страсть, как необходимость». Анализируя определение предметной деятельности, данное К. Марксом, он пишет: «Когда Маркс говорит о предметной деятельности, <то>… предполагается, что в отличие от животного… человеческая жизнедеятельность оказывается предметом самой деятельности – это предметность меня для меня самого» [27, 24–25].

 

Исходя из такого понимания предметной деятельности, Библер обосновывает положение о самодетерминации человека. Человек, добиваясь соответствия между своей субъективной характеристикой и орудием деятельности, начинает не соответствовать самому себе, вырастать за пределы своих определений:

 

«…и чем более развита объектная орудийная система, тем более… оказывается свободным по отношению к собственной деятельности, останавливается в состоянии до‑деятельности… поскольку сама деятельность как наличный акт воплощена в орудии, т. е. отделима от индивида. Тогда “действующее лицо” может и должно все с большей силой обращаться на себя, замыкаться на себя , все напряженнее останавливаться накануне деятельности в качестве неделимого источника воли и разума» [27, 44].

 

На основе философской идеи о том, что предметом деятельности становится «сама‑в‑себе» «живая деятельность», Библер утверждает, что в процессе деятельности индивид обретает свободу не только по отношению к акту своего действия, но и по отношению к самой возможности действовать. Человек всегда имеет возможность изменить деятельность. Благодаря рефлексии он способен отделиться от себя – не только как от реального, но и как от возможного деятеля. Обладая этой способностью, «человек может быть готовым действовать свободно , ведь теперь он не совпадает даже со своими телесно‑чувственными определениями и стремлениями». Таким образом, анализ деятельности позволил Библеру обнаружить условия и возможности человека быть не определяемым этой деятельностью, выступать источником изменения, трансформации, свободного отношения к ней. Деятельность, рассматриваемая в аспекте детерминации, оказывается предметом его собственной деятельности, воли, сознания и понимается как целеустремленность – способность выйти за свои собственные пределы в своей деятельности. Несмотря на то, что деятельность человека направлена на внешние предметы, на внешний мир, она по своему характеру – есть самоустремленность. Человек может быть устремлен на самого себя, и тогда не совпадает с самим собой. При понимании деятельности как самоустремленности и возникает логическое превращение:

 

«…когда причинная детерминация, характерная для деятельности (“причина – действие”) доходит до детерминации по схеме Causa Sui … тогда оказывается, что “действие”, “следствие” (индивид…) оборачивается причиной своей причины… причиной самого себя… Следовательно, здесь мы выходим (как всегда, через идею Causa Sui ) за пределы собственно причинной детерминации, а также – за пределы взаимодействия» [27, 49].

 

В деятельности человек определяет себя как причину своих действий. По Библеру, каждый момент деятельности выступает как момент общения, со‑общения, «и когда в человека погружается внешняя деятельность, то в нем сосредоточивается некая со‑весть , некое со‑общение , которое в пределе оборачивается общением человека с самим собой». Общение , и в целом диалог культур , выступает источником самодетерминации и самоизменения личности:

 

«Индивид так же, как “образ культуры” (“Гамлет” Шекспира или “Дон Кихот” Сервантеса), хотя и включен в поле социальной детерминации, всегда (!) вырывается за ее пределы… И на полюсе культуры, и на полюсе индивидуальной психологии общение становится бесконечным и всеобщим (осуществляется в сфере мышления ), обретает собственные бесконечные резервы трансформации» [27, 88].

 

В ходе общения деятельность «замыкается» в пространстве объединенных друг с другом «Я» и «не Я», и действие этого «внутреннего микросоциума индивидуальной активности» по‑своему корректирует воздействия окружающей среды:

 

«Процесс интериоризации всегда, в самых жестких социальных условиях, завершается… перевертышем… Все внешнее, даже если оно стойко “нормативно”, решающим образом перестраивается в момент замыкания самоустремленности, когда “Я” и иное “Я” смыкаются в некий внутренний микросоциум индивидуальной активности» [27, 79].

 

Завершая обзор философских работ, отметим, что зарубежные и отечественные философы внесли неоценимый вклад в познание феномена свободы. Они поставили проблему свободы, обозначили основные векторы (философские основания) понимания свободы, предложили два вида ее анализа – структурный и динамический, определили семантическое пространство свободы, выявили ее существенные качества, в числе которых приоритетное место занимает духовный уровень.

Философские представления о свободе выступают методологическим основанием ее изучения в психологии и дают возможность сближения различных психологических подходов, школ и направлений в понимании феномена свободы: психоаналитического и гуманистического (А. Адлер, Э. Фромм), экзистенциального и гуманистического (К. Роджерс, Р. Мэй), экзистенциального и когнитивного (А. Лэнгле, С. Л. Рубинштейн, В. Франкл, Е. Кузьмина) и т. п. Такая интеграция позволяет изучать феномен свободы в более широком семантическом пространстве ее проявлений, в единстве методов естественно‑научного познания и феноменологии и предоставляет научную базу для исследования феномена свободы человека.

 

Контрольные вопросы

 

1. Почему вопрос о свободе является значимым для человека?

2. Чем отличается психологическое понимание свободы от философского?

3. Свобода – сущность или явление?

4. Какая философская трактовка свободы более близка вам?

5. Свойственно ли, с вашей точки зрения, современному человеку состояние беспомощности, о котором писал К. Ясперс?

6. Являются ли для современной молодежи значимыми произведения Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова, где отражена идея поиска своей духовной ситуации, переживания противоречия между актуальным и возможным (виртуальным) «Я»?

7. Как вы считаете, историческая ситуация, в которой много неопределенности, способствует или мешает проектированию «Я», поиску смысла жизни?

8. Чем отличается понимание свободы в западной и русской философии?

9. Почему каждый философ писал о свободе? Можно ли философов считать свободными людьми?

10. Как вы относитесь к философской идее о том, что свободным можно быть только в мышлении?

11. Можно ли вывести психологическое определение свободы на основе философских знаний?

12. Чем отличается свобода от произвола? Может ли быть свобода без ответственности?

 

 

Глава 2

---

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 1063; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!