Понимание свободы в немецкой философии XIX в. – И. Кант, И. Г. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, К. Маркс, Ф. Энгельс

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 36Следующая ⇒

С появлением немецкой классической философии свобода стала рассматриваться в качестве сущностной определенности человека – волеизъявляющего субъекта, носителя и субъективной и всеобщей воли . Проблема свободы начала раскрываться в контексте истории освобождения человечества в реальности общественно‑исторического процесса. Понятие свободы значительно расширилось в методологическом плане. В трудах И. Канта, Г. Фихте, Г. Гегеля были развиты важные категории для ее понимания: «сознание», «рефлексия», «личность», «самоопределение», «моральный выбор», «граница», «возможности». В отличие от предшествующих философов, и, очевидно, не без влияния естественнонаучных исканий сущности процессов мышления, по‑новому был заявлен вопрос о значении разума в достижении свободы.

Для анализа феномена свободы важными являются идеи И. Канта (1724–1804) о свободной причинности и единстве сознания , раскрытые в работах «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Метафизика нравов» и других.

Идея единства сознания, согласно которой «в нашем знании рассудок и чувственность только в связи друг с другом могут определять предметы», создает предпосылки системного представления о многомерной структуре сознания. Чувственные впечатления и рассудочные представления объединяются друг с другом:

«Отделив их друг от друга, мы получаем наглядные представления без понятий или понятия без наглядных представлений; и в первом и во втором случае, это такие представления, которые не могут быть отнесены ни к какому определенному предмету» [72, 184].

С философии И. Канта, его идеи свободной причинности , по сути дела, началось рассмотрение свободы как феномена личности. Вопрос о возможности свободы в его работах совпадает с вопросом, является ли человек подлинной личностью? Т. И. Ойзерман справедливо заметил, что докантовские мыслители обосновывали тезис о свободе воли, имея в виду источник первородного греха, морального падения человека вообще. Кант принципиально по‑новому оценивает свободу воли, видит в ней прежде всего глубинный, трансцендентальный источник нравственности. По мнению Канта, человек поднимается до уровня гражданского права: его личные стремления, эмпирические действия подчиняются нравственному закону («предваряются нравственным законом»), в основе которого лежит осознаваемая возможность выбора добра или зла, признание права другого человека на свободу, уважение к закону, совмещение внутреннего «категорического императива» с внешними нормами морали. Идея о свободной причинности и понимание человека как эмпирического или трансцендентального субъекта положены в основу доказательства Кантом существования свободы. Как эмпирическому существу, подчиненному условиям чувственности, человеку трудно достигнуть свободы. Для того чтобы быть свободным, ему необходимо уйти от этой зависимости. «Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности». Человек свободен как трансцендентный субъект и является причиной самого себя (causa sui ) благодаря способности разума самопроизвольно начинать ряд событий:

«Человеку свойственна способность самостоятельно определять свои действия независимо от принуждения со стороны чувственных мотивов» [72, 317].

Одна из функций разума заключается в том, что он «…дает также законы, которые суть императивы, т. е. объективные законы свободы , и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы , в которых речь идет лишь о том, что происходит » [73, 470].

Таким образом, умопостигаемая (интеллигибельная) свобода предполагает действие человека на основе рефлексии, оценки своего действия, понимания, что оно ему принесет, – добро или зло, и последующего выбора между ними.

И. Г.Фихте (1762–1814) называл свое учение философией свободы, под которой понимал «непосредственное действование “Я”… способность человеческого духа определять себя безусловно, без принуждения и понуждения к действию вообще» [176, т. 1, 41]. Ему удалось постигнуть и перевести на операциональный язык системного анализа глубину и богатство структурных и функциональных особенностей рефлексии при достижении свободы. Новым по сравнению с предшествующей философией было то, что он выявил специфику рефлексии на противоречие «Я» и «не Я», на границу деятельности, определил роль мышления, воображения, осознания в достижении свободы, специфику самоопределения по отношению к границе, необходимость следования нравственному закону, преобразующему индивида в субъект общественного прогресса. Многие идеи Фихте явились предтечей развития психологических представлений о наиболее значительных категориях психологической науки: деятельности, сознании, рефлексии, познавательных процессах. Его система представлений о свободе, в которой заявлена и ярко прослеживается связь рефлексии, «чувствования на границе» и построения плана деятельности на основе самоопределения «Я», выступает в качестве одного из ведущих философских оснований рефлексивно‑деятельностного подхода в понимании феномена свободы.

Остановимся на ведущих положениях Фихте о свободе, изложенных им в работах «Основы наукоучения», «Факты сознания», «Назначение человека».

– Исходя из содержания принципа единства сознания и активности как базового условия существования свободы следует, что все противоречия объединяются: в одном и том же сознании возможны противоположные состояния «Я» и «не Я», в том числе и состояния свободы и несвободы. Сознание активно – оно «…не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, отражающее внешние предметы, но… оно само в себе обладает жизнью и силой» [176, т. 2, 626]. Противоречие между «Я» и «не Я» в континууме сознания живет особой жизнью и развивается последовательно в соответствии с переходами на новые уровни рефлексии, пока не будет разрешено окончательно при условии осознания человеком нравственного закона и следования ему в своей жизни. Без единства сознания и его активности вряд ли можно было бы развить идею о системном функционировании множества уровней рефлексии. Рефлексия определяется Фихте как:

«…действие свободы, через которое форма делается своим собственным содержанием и возвращается к себе самой. Никакое отвлечение невозможно без рефлексии и никакая рефлексия – без отвлечения. Оба действия, мыслимые отдельными друг от друга и рассматриваемые каждое для себя, суть действия свободы» [176, т. 1, 46].

– Существует множество уровней рефлексии. Каждый новый уровень соответствует более сложному функционированию отражающей способности духа над самим собой. Помимо простой рефлексии над явлением – «рефлексии наблюдателя» человек может подняться на более сложный уровень «философского наблюдения», тогда предметом рефлексии выступит его собственная рефлексия. Эта способность рефлексии «Я» над собой существует уже в начале действования – в этом проявляется способность человека быть одновременно и объектом и субъектом наблюдения (познания, самоопределения). Фихте советовал своим ученикам – будущим ученым:

«Подмечай твое подмечание твоего самополагания; подмечай, что ты делаешь сам… Сделай то, что доселе было субъективным, в свою очередь объектом нового исследования… Всякий объект доходит до сознания исключительно при том условии, что я имею сознание о себе самом, сознающем субъект» [176, т. 1, 554].

Рефлексия, по мнению Фихте, может осуществляться на уровне созерцания и мышления.

– Фихте впервые в философии провел анализ свободы на основе единства процессов сознания, чувствования и деятельности . По его мнению, созерцающее деятельно, а деятельность созерцаема, поэтому субъект не является ограниченным. В рефлексии объединяются «Я‑ограниченное» и «Я‑ограничивающее». Страдание, т. е. чувство ограничения, выступает лишь этапом, необходимым для возникновения желания выйти за границы «Я».

– Соотношение сознания, чувствования и действия раскрывается Фихте в непосредственной связи с представлением о границе , в которой одновременно содержатся понятия реальности и отрицания. В философию вводится диалектическое понимание границы, определение в качестве субъекта ее познания абсолютного, неограниченного в своих возможностях «Я»: граница лежит там, где «Я» ее полагаю. С началом рефлексии на ограничение деятельности возникает процесс мышления – «бытие должно быть ограничено для того, чтобы стало возможно мышление» [176, т. 1, 129]. Ограничение в деятельности отменяет ее направление на внешнее, а не направление вовнутрь – первоначальная сила деятельности разделяется, и остающаяся сила, возвращающаяся в само «Я», есть сила идеальная, представляющая. В этом случае

«…идеальное “Я” с абсолютной свободой парит и над границей и внутри границы. Его граница совершенно не определена» [176, т. 1, 325].

Возникающее в «Я» стремление не является конечным, оно носит надситуативный характер –

«…идет за пределы такого объектом предписанного определения границ и должно непрерывно идти за его пределы, раз только подобное определение границ должно иметь место. Оно определяет не действительный мир, зависящий от некоторой деятельности “не Я”, находящейся во взаимодействии с деятельностью “Я”, а такой мир, какой существовал бы, если бы вся реальность полагалась бы одним только “Я”, следовательно, – некоторый идеальный мир…» [176, т. 1, 269].

Через желание «Я» выталкивается в себе самом – из самого себя, и в самом «Я» открывается внешний мир.

– Процесс освобождения Фихте связывает с преодолением границ «Я ». Выше индивидуального «Я» человек поднимается в процессах постижения своего назначения в истории человеческого рода. Выход за актуальные границы и, соответственно, освобождение происходит при условии взаимодействия процессов сознания, чувствования и действия. Если побуждение человека не удовлетворяется, то в процессе созерцания границы появляется чувство ограничения. Полагание себя за границы «Я» имеет деятельностную природу. В ходе реагирования на препятствие ярко прослеживается синтез рефлексии, деятельности и чувства. На основании принципа единства сознания, который, по сути дела, перерастает в принцип единства сознания и деятельности, выводится суждение:

«“Я” положено в чувстве как страдающее, поэтому противоположное ему “не Я” необходимо должно быть положено как деятельное». Побуждение должно быть почувствовано, что предполагает новый уровень рефлектирования над «Я». В результате множества последовательных рефлексивных действий с фиксацией на границу «Я» чувства дифференцируются на чувство силы и чувство принуждения (немощи). «Я» становится действенным при работе с этими противоречивыми чувствами в себе и должно избавиться от чувства ограничения, которое противоречит его характеру, а значит, поставить себя в такое положение, чтобы быть в силах, хотя бы только в будущей рефлексии, положить себя свободно и безгранично. Такое восстановление деятельности происходит самопроизвольно в воображении. Деятельность, противоположная деятельности с чувством принуждения, фиксируемой в рассудке в качестве необходимости, понимается как возможность. Свободная деятельность – «…созерцаемая в воображении как некоторое колебание самой силы воображения между совершением и не совершением одного и того же действия, между схватыванием и несхватыванием одного и того же объекта в рассудке – и понятая в рассудке как возможность» [176, т. 1, 234].

Обе деятельности – ограниченная и свободная выступают элементами противоречия и объединяются между собой в созерцании, в результате чего происходит определение самодеятельности, превращение ее в определенное действие. Таким образом, результаты рефлексии на противоречие «Я‑ограничено = страдающее» и «Я‑безгранично = деятельное» мотивируют на деятельность.

– Фихте отводит особую роль воображению и мышлению в достижении свободы .

Воображение относится к более высокому уровню рефлексии по сравнению с созерцанием (чувственным восприятием). Основное отличие воображения от созерцания заключается в том, что «сила воображения творит реальность». Воображение приводит к созданию образа: «…мы создаем самопроизвольно некоторый образ, признаем его за наш продукт». Человек присваивает себе не только продукт деятельности воображения, но и причинность, которая, по мнению Фихте, является достаточным условием самоопределения – освобождения человека от чувственно‑воспринимаемой действительности, от влияния непроизвольно осуществляющегося процесса созерцания.

Необходимым условием достижения свободы является создание продуктивным воображением образа сопротивления. Способность действовать и сопротивление сопоставляются друг с другом, взаимно оцениваются для того, чтобы человек мог определить направление своего действия. «Я», освободившееся от непосредственной причинности, заключенной в бытии влечения, созерцает во времени через ряд условий свою способность идти к цели, оценивает эту способность соответственно сопротивлению, начертанному в образе, и таким способом составляет план своей деятельности. Данное положение представляется особенно важным, так как в рефлексивно‑деятельностном анализе феномена свободы самостоятельное составление плана деятельности эксплицирует свободу в целеполагании. Умение составлять план своей деятельности делает человека ответственным и целеустремленным; он полагает себя как свободного в предстоящей деятельности:

«Эта свобода воображения, – пишет Фихте, – действительно есть реальное освобождение духовной жизни… Одно только воображение уносит нас прочь от этого возбуждения внешнего чувства и делает нас способными становиться нечувствительными к этим возбуждениям; мы отвлекаем от них наше восприятие, чтобы отдаться вполне творчеству воображения, и тем самым создаем совсем иной порядок времени, совершенно свободный от порядка времени, в котором совершается чувственное развитие» [176, т. 2, 634].

Если чувствующее «Я» не свободно (принуждено), то мыслящее, осознающее «Я» – свободно, так как:

«…понятие освобождает и может стать основанием действительной способности. В этом одном заключается преимущество сознания над бессознательной природой, которая действует всегда слепо; сознание же может умерять свое действие благодаря понятию и направлять его, руководствуясь правилом» [176, т. 2, 665].

Фихте указывает на управляющую, самоорганизующую функцию мышления, поднимающего человека над законами природы. С формированием понятия человек освобождается от внешней причинности и может начать развивать с заключенного в понятии начального пункта самостоятельно намеченную причинность, и оно <понятие> ни в чем больше не нуждается для этой причинности, кроме самого себя. Становясь не только мыслящим, но и мыслимым (благодаря рефлексии на деятельность мышления), субъект приобретает преимущество, свойственное только человеку, которое состоит в «способности по собственной свободной воле давать потоку своих идей определенное направление, и чем больше человек осуществляет это преимущество, тем более он человек». Кто совершает акт свободы, осознает ряд понятий, тот открывает новую область в своем сознании. Проявление свободы в мышлении, как и свободы воли, Фихте считает особенностью мыслящего человека, «внутренней составной частью его личности» – необходимым условием, при наличии которого «он может сказать: я есмь , я самостоятельное существо».

– Процесс самоопределения предполагает возникновение и разрешение диалектического по своей природе противоречия .

По Фихте, «“Я” определяет себя самого, т. е. само заключает в себе противоположности: объект и субъект, реальное и идеальное, “Я” и “не Я”, одновременно выступает деятельным и страдающим, бесконечным и конечным, объединяя в себе три уровня восприятия “Я” – во внутреннем созерцании, внешнем созерцании и в мышлении. В ходе определения в деятельности возникают границы “Я”. Каждый возможный предикат выполняет функцию ограничения. Таким образом, ограничение “Я” обязано своим происхождением всецело и исключительно лишь деятельности». Впрочем, и своему освобождению оно обязано тоже деятельности.

Самоопределение – действие из себя и представление себя как причины (causa sui ) происходит в мышлении и в поступках. Как происходит освобождение «Я» в мышлении? Когда « Я» рефлексирует свое ограничение, то в сознании возникает противоречие, которое составляют два взаимоисключающие «образа Я»: «Я‑конечно», так как деятельность «Я» объективна, и «Я‑бесконечно», по своему стремлению быть бесконечным. В рефлексии над собой «Я» обретает способность подниматься над этим противоречием – выходить за границы самого себя: созерцает себя в деятельности, живет в ней, осознает себя самодеятельным, самостоятельным, независимым от вещей.

По мнению Фихте, в сознании себя абсолютно деятельным «…обосновано созерцание самодеятельности и свободы; я дан себе через самого себя как нечто, что должно быть деятельно некоторым определенным образом, поэтому я дан себе через самого себя как деятельный вообще; я ношу жизнь в самом себе и черпаю ее из самого себя. Лишь через посредство этого нравственного закона я замечаю себя ; и раз я замечаю себя таким образом, я замечаю себя необходимо как самодеятельного; и, тем самым, у меня возникает… элемент реального воздействия моей самости в том сознании, которое без этого было бы лишь сознанием ряда моих представлений» [176, т. 1, 493].

Таким образом, Фихте выводит нравственный закон, в первом приближении означающий долженствование идеи у человека о самостоятельности мысли , стремлении сделать своей собственностью внутренний мир сознания – «иметь надзор» над представлениями, связывая их в поток твердых форм (понятий), самостоятельно давать направление и содержание своему сознанию. Человек должен в своем мышлении исходить из чистого «Я» и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не как определенное через вещи, а как определяющее вещи:

«Человек – есть цель – он должен сам определять себя и никогда не позволять определять себя посредством чего‑нибудь постороннего». Как размышляет человек, осознающий себя самостоятельным? «Я нахожу себя самостоятельным существом. На этом же именно основании кажусь я себе свободным в отдельных событиях своей жизни, если эти события являются проявлениями самостоятельной силы, сделавшейся неотъемлемой и безраздельной моей собственностью; я кажусь себе связанным и ограниченным , если благодаря сцеплению внешних обстоятельств, возникающих с течением времени, а не заключающихся в первоначальных границах моей личности, я не могу делать даже того, что я вполне мог бы по моей индивидуальной силе; я кажусь себе принужденным , если эта индивидуальная сила благодаря перевесу другой, ей противодействующей, проявляется несогласно со своими собственными законами» [176, т. 2, 85].

Нравственный закон предполагает долженствование знания не только собственной свободы, но и совершения поступка на основе долга. Свободный человек, согласно представлениям Фихте, понимает, что существует не для того, чтобы только созерцать, рефлектировать, но и для того, чтобы действовать, причем действовать как личность, субъект человеческого рода, т. е. – на благо всего человечества: «Шаг вперед, сделанный отдельной личностью, сделан также всем человечеством». Свобода человека нравственного заключается в слушании голоса совести и собственной мысли.

– Назначение человека как личности состоит в приближении к цели исторического прогресса – преобразованию природы и общества, подчинению природы человеку. Он должен сделать природу и общество идентичными с собою, своим самосознанием, благодаря которому преодолеваются условия (необходимость) своих побуждений, инстинктов и природа лишается своих функций определять поведение человека. Это становится возможным по мере развития знания о знании, знания принципов: «…именно Я, знающее, есть в то же время освобожденный от непосредственной причинности принцип» [176, т. 2, 636].

Свобода может осуществиться только в исторической жизни рода в результате развития взаимности, согласования личного и общественного побуждения. Рассматриваемая Фихте впервые в философии в плоскости историзма свобода состоит в том, что личность, осознающая себя как принцип, на основе познания основания своего бытия в человеческом роде (т. е. познания себя как личности), добровольно и осознанно делает необходимый закон бытия рода законом своей собственной деятельности. Степень возможной для каждого индивида свободы во многом определяется тем, в какой фазе исторического развития находится общество.

Человек ответственен перед другими за результаты влияния на них. В работе «Несколько лекций о назначении ученого» Фихте рассуждает о социальной природе феномена свободы и утверждает, что только тот свободен, кто хочет все сделать вокруг себя свободным и действительно делает свободным благодаря влиянию, причину которого не всегда замечают.

«Под его взором мы дышим свободнее, мы чувствуем себя ничем не придавленными, не задержанными, не стиснутыми, мы чувствуем необычайную охоту быть всем и делать все, чего не запрещает уважение к самим себе».

По убеждению Фихте, недопустимо манипулировать человеком – использовать его как средство для достижения своих, пусть даже самых благородных, целей: «Человек может пользоваться неразумными вещами как средствами для своих целей, но не разумными существами; он не смеет даже пользоваться ими как средством для их собственных целей; он не смеет на них действовать как на мертвую материю или на животное, чтобы только при помощи их достигнуть своей цели, не считаясь с их свободой. Он не смеет сделать добродетельным, или мудрым, или счастливым ни одно разумное существо против его воли. Не говоря уже о том, что это усилие было бы тщетным и что никто не может стать добродетельным, или мудрым, или счастливым иначе, как только благодаря своей собственной работе и усилиям, не говоря, следовательно, о том, что это не в силах человека, он даже не должен этого хотеть, хотя бы он это мог или считал, что может, – потому что это несправедливо, и тем самым он попадает в противоречие с самим собой» [176, т. 2, 28].

Такое гуманное отношение к человеку предполагает высокий уровень культуры, ответственность, осуществление рефлексии на себя и другого как свободного. Фихте предлагает формулу развития «Я» и развития свободы человека в системе взаимодействия с другими: «cовершенствование самого себя осуществляется посредством свободно использованного влияния на нас других и совершенствования других путем обратного воздействия на них как свободных».

Идею о ведущей роли разума в достижении свободы, ставшую традиционной в классической немецкой философии, продолжил Ф. Шеллинг (1775–1854). Он ярко обозначил действенный аспект свободы и роль бессознательного в ее проявлении: «…свободно лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности» [198, 130], сущности, сочетающей в себе бессознательное (страсть, вожделение), – то, что относится к «слепой воле», и разум, противостоящий «своеволию твари». Разум существует в качестве универсальной воли, которая «пользуется этим своеволием и подчиняет его себе как простое орудие». На языке психологии это означает, что страсти (осознаваемые мотивы поведения, обладающие непреодолимой силой) и вожделение (на первых порах недостаточно осознанные мотивы поведения) становятся осознаваемыми, подчиняются разуму, побуждают к деятельности, а значит, способствуют преодолению препятствий на пути к достижению цели. Таким образом, принципу рационализма Шеллинг выдвигает контраргумент – на проявление воли человека влияют и силы бессознательной природы. На вопрос «куда направлены эти мотивы?» он отвечает, что человек вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна. Отсюда следует положение о вероятностной природе нравственного выбора между добром и злом и невозможности достижения человеком абсолютной свободы. Его утверждение о том, что скрытая необходимость через бессознательное участвует в любом человеческом действии, можно было бы считать фаталистическим, если бы не признание им способности рефлексии возвышаться до абсолюта и абсолютного тождества необходимости и свободы.

Представления философов о свободе подобны звездам и созвездиям, по которым человек ориентируется на пути поиска свободы в море своей жизни. Философия Г. Гегеля (1770–1831) – несомненно, самое яркое созвездие идей о свободе, ориентир в исследовании феномена свободы. Обращение к философским основам понимания свободы, в частности к философии Г. Гегеля, позволяет не только обнаружить истоки концептуальных положений о свободе отечественных психологов – С. Л. Рубинштейна, Л. С. Выготского и зарубежных психологов, преимущественно социально‑когнитивного и экзистенциально‑гуманистического направлений, но и обозначить перспективы дальнейшего исследования свободы, понять специфику свободы человека в современном обществе. Гегель, по сути дела, выявил психологический механизм процесса освобождения человека – преодоление природного в себе, развитие от единичного (индивида, индивидуальности) к всеобщему (личности, гражданину), в качестве условий свободы обозначил основные процессы и виды деятельности, в которых происходит освобождение, – мышление, рефлексия, творчество, дружба, любовь, развитие правового сознания. Его идеи о свободе открывают значимые ее аспекты, требующие научного осмысления и постановки задач развития человека творческим, ответственным, сознающим себя свободным, личностью, гражданином правового общества, воспринимающим его законы как средство реализации своих целей.

Философии Гегеля присуща, пожалуй, ей одной свойственная логика и глубина понятий, организующих единое семантическое пространство категорий, связанных со «свободой», системность изложения сути осуществления свободы, диалектическое содержание различных ее проявлений (от чувства свободы у индивида до нравственного поступка личности как гражданина общества) на различных стадиях развития духа.

Согласно представлениям Гегеля, дух (и душа человека, его «Я») проходит три стадии развития освободительной борьбы, которую душа должна провести против непосредственности своего субстанциального содержания, чтобы овладеть собой, сделать себя тем, что она есть в себе, а именно существующей в «Я», к себе самой относящейся, простой субъективностью.

На первой ступени объект и субъект не разделены – душа находится еще «в непосредственном , неразличенном единстве со своей объективностью».

На второй ступени душа пока еще не владеет собой полностью из‑за своей единичной обособленности.

На третьей ступени развития «…душа приобретает господство над своей природной индивидуальностью , над своей телесностью , низводит эту последнюю до подчиненного ей средства и выбрасывает из себя не принадлежащее к ее телесности содержание своей субстанциальной тотальности в качестве мира объективного . Достигнув этой цели, душа выступает в абстрактной свободе своего «Я» и становится сознанием » [49, 131]. И. А. Ильин, анализируя это положение Гегеля, акцентирует внимание на эффекте объективации – создании продукта деятельности на третьей ступени, когда «дух угасает в предмете», свою суть переносит в продукт своего творчества; т. е. свобода выступает результатом созидательной деятельности, деятельна по своей природе. Как говорит Гегель, – она осуществляется. Специфической особенностью, отличием гегелевской трактовки свободы от предшествующих ее определений в философии является идея становления свободы объективной, благодаря которой появляется четкое различие в понимании субъективной свободы индивида как произвола и объективной свободы личности, достигаемой в развитом правовом государстве. Процессы, в которых происходит объективация свободы, – деятельность, осознание, мышление, развитие категорий нравственного сознания, позволяют человеку уйти от природного (произвола) и стать действительно свободным. Основное определение человека, по утверждению Гегеля, заключается в том, что по сути своей он – свободное существо, становление природного сверхприродным, возвышение необходимости до внутренней своей сущности – свободы. Уход от природного начинается тогда, когда «Я» отказывается от своей субъективной особенности, становится всеобщим и бесконечным через предмет мышления и деятельности. В условиях развитой рефлексии «Я» имеет своим предметом самого себя – относится к себе, знает себя свободным, знает других свободными и требует к себе такого же отношения.

Богатство и уровень разработки системы категорий, выступающих в работах Гегеля ведущими в определении свободы, – «деятельность», «граница», «возможность», «объективация», «личность», «ответственность», «право», а также содержание осуществляющихся вместе процессов мышления и рефлексии оказываются непревзойденными в истории философии. Представления Гегеля о свободе, понимание им единства сознания и деятельности, роли рефлексии в ее достижении выступают методологической основой для проведения рефлексивно‑деятельностного анализа феномена свободы. Рассмотрим их подробнее.

1. Свобода становится объективной в деятельности. В определении свободы Гегель опирался на трактовку деятельности Шеллинга как субъект‑объектного отношения, в котором необходимость и свобода превращаются друг в друга, объективное выступает результатом объективации субъективного. Выбрав в качестве основополагающего понятие субъект‑объектной реальности, Гегель впервые в философии дает деятельностное обоснование свободы, носителем которой является не только абсолютный дух, но и человек. Он пишет, что свободный дух по существу активен, производителен. Теоретический дух созерцает, а практический – создает нечто такое, чего внешне еще нет налицо. Дух целеустремлен, самоопределяется, развивается, создавая на каждом шагу своего развития новые, более совершенные формы (продукты духа), и поэтому деятельность духа Гегель называет творческой, в процессе которой совершается переход общего и внутреннего к объективности. Субъективная воля становится объективной лишь посредством осуществления своих целей, т. е. в поступке человека, в ходе реализации возможности. Само понятие «возможность» содержит переход внешнего во внутреннее, и наоборот:

«Это самодвижение формы есть деятельность , приведение в действие предмета как реального основания, которое снимает себя в действительности, с одной стороны, и приведение в действие случайной действительности, условий, а именно рефлексия условий в самое себя и снятие ими самих себя в другой действительности, в действительности самого предмета (Sache ) – с другой» [48, 322].

Свобода реализуется в ходе преодоления границ возможностей. Это происходит благодаря природе воли – воля сама себя определяет и это самоопределение включает в себя два момента:

«…определенность… есть а) прежде всего как положенная самой волей в себе; обособление этой воли в ней самой, содержание , которое она себе дает. Это первое отрицание и его формальная граница, посредством которой оно есть только положенное , субъективное. В качестве бесконечной рефлексии в себя эта граница есть для самой воли, и воля есть б) воление эту границу снять – деятельность , назначение которой в том, чтобы переместить это содержание из субъективности в объективность вообще, в непосредственное наличное бытие » [50, 156].

Личность, проявляющая волю, – деятельна; она – деятельность, снимающая ограничение и придающая себе реальность.

2. Мышление, сознание, рефлексия – условия проявления и достижения свободы. Основное положение, пронизывающее практически все рассуждения Гегеля о свободе человека:

«…кто не мыслит, тот не свободен», – конкретизируется через определение роли процессов мышления, осознания, рефлексии для достижения свободы и приобретает новый существенный оттенок: «кто не мыслил себя, тот не свободен – кто не свободен, тот не мыслил себя» [50, 387].

По мнению Гегеля, в ходе мыслительных процессов человек преодолевает свою единичность, абстрагируется от частного, субъективного, приобщается к всеобщему. В понятии и мышлении непосредственно содержится свобода:

«…понятие же само есть для себя мощь необходимости и действительная свобода… оно в своем тождестве с собой есть в‑себе‑и‑для‑себя‑определенное » [48, 341].

Мышление как деятельность всеобщего характеризуется некоторым абстрактным отношением к себе, а в плане содержания – погруженностью лишь в предмет и его определения. Мышление по своему содержанию истинно, а по своей форме состоит в том, что сознание, поскольку отдает себя во власть предмета:

«…ведет себя как абстрактное, освобожденное от всякой партикулярности частных свойств, состояний и т. д. и производит лишь всеобщее, в котором оно тождественно со всеми индивидуумами» [48,120].

Мыслящее «Я» свободно, так как выходит в сферу всеобщего, признает собственную свободу и свободу других. Постигая суть предмета, человек размышляет, а размышлять, по Гегелю, означает «вспомнить право, долг, то всеобщее, согласно которому, как твердо установленному правилу, мы должны вести себя в данном частном случае» [48, 117]. Таким образом, в ходе мышления человек ставит перед собой не субъективные цели, а цели всеобщего порядка (социальные, родовые) – в этом раскрывается этический смысл свободы, без которого она носила бы иллюзорный характер.

В философии Гегеля свобода предполагает желание субъекта быть у себя в определенности и вновь возвращаться во всеобщее. Своеобразное единство всеобщего и особенного возникает в дружбе и любви, когда человек «не заключен в самого себя, в боязливую охрану собственной свободы и собственного самобытия, но выходит к другому – рассматривая другое как другое, он лишь тогда обретает ощущение себя». В «Науке логики» Гегель утверждает:

«…свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя» [48, 124].

Если исключить процесс мышления и оставить человека лишь с его чувственными желаниями, то он станет зависимым, обреченным на несвободу, потому что его конкретные действия и вся жизнь будут всецело определяться внешними факторами. Получается, что не свободен раб – он не знает своей бесконечности, свободы, не знает себя как сущность.

«Раб, довольный своим положением раба, не мыслит себя, так как свобода не является его целью, следовательно, он не хочет своей всеобщности» [50, 392].

В отличие от раба свободный человек обладает развитым самосознанием, сознает себя свободным, рефлексирует свою деятельность и знает «всеобщую природу единичного деяния».

«Дело здесь не в единичном, а в целом, которое не относится к определенному в особенном поступке, а к его всеобщей природе. Переход от умысла к намерению состоит в том, что я должен знать не только мой единичный поступок, а всеобщее, с ним связанное. Выступая таким образом, всеобщее есть желаемое мною, мое намерение » [50, 163].

Рефлексия как функция сознания способствует достижению свободы. С помощью рефлексии в себя особенное соотносится, уравнивается с всеобщим:

«Рефлексия, обращенная на влечения, представляя, оценивая, сопоставляя их друг с другом, а затем с их средствами, следствиями и с целостным их удовлетворением – со счастьем, вносит в этот материал формальную всеобщность и очищает его таким внешним способом от его грубости и варварства» [50, 83].

Без рефлексии человек был бы лишь природным, а значит, несвободным существом. Способность мыслить, осознавать себя, осуществлять рефлексию себя и своей деятельности, идеалов всеобщего создают предпосылки духовного уровня жизни человека. Когда «Я» рефлектирует себя, снимаются конкретные, непосредственно данные границы «Я». Поскольку воля в этом процессе обладает способностью растворять границы, то самоопределяющееся, проявляющее волю «Я» снимает свои ограничения. В рефлексии человеку «сообщается всеобщность», открываются новые возможности, выявляются и сравниваются между собой различные компоненты деятельности, ее условия, результаты и последствия, осознаются различия между деянием и поступком, внешним происшествием, умыслом и знанием обстоятельств.

Ценными для понимания свободы являются представления Гегеля о личностном аспекте бытия человека, роли других людей в достижении свободы. Относясь к другому (предмету, явлению природы, человеку, группе людей), человек не теряет свое «Я», находит в другом собственное полагание, бытие, интерес, цель и т. д. и при этом остается самим собой. Таким образом, у рефлексии есть еще одна существенная функция – отношение воли одного человека к воле другого, что предполагает личностный уровень бытия, составляет сферу договора: «Это отношение воли к воле есть своеобразная и подлинная почва, на которой свобода обладает наличным бытием » [50, 127–128].

3. Свобода – феномен личности. Представления Гегеля о личности как высшей стадии развития человека, различная трактовка понятий «индивид» и «личность», идея о развитии личности в ходе самосознания, совершения поступков, творческих актов, усвоения категорий нравственного порядка чрезвычайно значимы для построения теории личности в психологии, обоснования субъектно‑деятельностного подхода в ее понимании; они, несомненно, оказали влияние на определение понятия «личность» в теоретических исканиях Л. С. Выготского, С. Л. Рубинштейна, Б. Г. Ананьева, А. Н. Леонтьева, Э. В. Ильенкова и других. Личность в философии Гегеля выступает одним из основных условий достижения свободы. Путь к личности представляет собой эволюцию индивида – освобождение от природного, становление человека разумным, нравственным. Индивид не является свободным , так как он – природное существо, находится во власти своей единичности: зависит от своей чувственной сферы, индивидуальных особенностей, частных суждений, а также от внешних воздействий.

«В… тождестве духа с природой настоящая свобода невозможна. Человек здесь еще не может прийти к сознанию своей личности, не имеет еще в своей индивидуальности никакой ценности и никакого оправдания» [49, 63].

Для достижения свободы недостаточно быть индивидуальностью:

«…индивидуальность индивидуумов недостаточна, свобода должна осуществиться, содержание должно быть разумным, должно выступать как природа, как необходимость, а не зависеть от случайности характера» [50, 465].

Самостоятельная индивидуальность – «этот произвол индивидуумов» еще не является свободой. По мнению Гегеля, свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе в снятой форме. Скорее свободен нравственный человек, чем яркая индивидуальность, так как он приобщен к всеобщему, воспринимает себя его частью, сознает содержание своей деятельности необходимым, имеющим силу в себе и для себя. Его свобода благодаря этому сознанию становится действительной в отличие от произвола, который «…есть еще бессодержательная и лишь возможная свобода».

Можно быть спонтанным, действовать произвольно, но и это не есть свобода, ибо то, что произвольно, – случайно, происходит без определения разумом, который решает столь же свободно, сколь необходимо. Гегель утверждает:

«Когда говорят, что свобода состоит вообще в том, чтобы делать все , что угодно , то подобное представление свидетельствует о полнейшем отсутствии культуры мысли, в котором нет и намека на понимание того, что есть сами в себе и для себя свободная воля, право, нравственность и т. д… Обыкновенный человек полагает, что он свободен, если ему дозволено действовать по своему произволу, между тем именно в произволе заключена причина его несвободы. Если я хочу разумного, то я поступаю не как обособленный индивид, а согласно понятиям нравственности вообще; в нравственном поступке я утверждаю значимость не самого себя, а сути. Совершая же нечто превратное, человек больше всего проявляет свою обособленность» [50, 80].

Произволом оборачивается и выбор, сама возможность выбирать, если то, что «Я» могу по собственному представлению сделать моим, на самом деле в качестве особого содержания не соответствует мне, отделено от меня и есть только возможность быть моим. В выборе многое происходит от случайности, кроме того, он может вбирать в себя чуждое, данное извне содержание, что приводит к зависимости.

Согласно представлениям Гегеля, человек должен преодолеть свою природную позицию. Для человека‑природного влечения являются определяющими в его поведении, поэтому он не пребывает у самого себя, остается рабом закона: содержание его хотения и мнения, скорее, случайное, чем собственное, и его свобода – формальная. В любом человеке есть влечения, но они не должны господствовать над ним. Поскольку человек есть дух, то ему предстоит преобразовать себя – стать из ограниченного и конкретного, а потому, несвободного индивида, всеобщим – свободной личностью.

В чем же заключается это преобразование? Что необходимо сделать, чтобы стать личностью? Гегель ставит этот вопрос и отвечает на него с поразительной точностью, не упуская основных моментов и условий саморазвития индивида в личность. В качестве условий он рассматривает: необходимость саморефлексии, активность, познание себя и мира в ходе осуществления поступков, осознание ответственности за свои поступки, понимание их значения в обществе, знание себя свободным, своих прав, развитие самосознания, становление человека нравственным, гражданином правового государства. Перед «Я» стоит задача осуществить качественные преобразования – «выйти за свои пределы», т. е. за пределы своей субъективной единичности и ограниченности в беспредельную объективную всеобщность «созиданием самого себя», «стремлением к знанию», «развитием мышления», «овладением самим собой» – «осознанием себя»; человек должен постигнуть себя в своей собственной самостоятельности, чувствовать себя свободным в государстве – общности людей, где является ее членом, из «в‑себе‑бытия» стать «для себя бытием».

Личность саморазвивается в процессе преодоления противоречий – постоянном преодолении границ природного «Я», выходе за пределы своего индивидуального мира в мир всеобщего. Обогащенная этим знанием о всеобщем (истинном) в окружающих ее предметах и явлениях и о себе самой как всеобщем (реальном звене в цепи необходимости, составляющей порядок существующего), она возвращается к себе, к своей индивидуальности. В этом диалектическом процессе перехода от особенного к всеобщему человек освобождается – преодолевает в себе случайное, природное.

«То, что есть только в себе, не есть в своей действительности. Человек, разумный в себе, должен созиданием самого себя выйти за свои пределы. Но вместе с тем и достигнуть углубления в себя, чтобы стать разумным и для себя» [50, 77].

Развитая рефлексия, мышление способствуют становлению свободной личности. Чувственное познание в процессе саморазвития личности перерастает в понимание – объективный способ знания, в котором объект и субъект разделены, а «“Я” становится объективным сознанием »– «является как самостоятельный по отношению ко мне мир». Таким образом, по мнению Гегеля, «Я» осознает себя, овладевает собой: «овладеть собой = осознать себя».

Посредством диалектических переходов через рефлексию, отношение к другому, совершение действия происходит рост самосознания; дух (и человек) приходит к абсолютному единству с самим собой:

«…вступает в полную противоположность с условиями природного существования, постигает себя в своей абсолютной самодеятельности, вырывается из постоянного колебания туда и сюда <в природу и во всеобщее>, от одной крайности к другой, достигает самоопределения, саморазвития и тем самым осуществляет всемирную историю» [49, 63].

Гегель полагает, что в результате рефлексии себя, человек знает себя как «Я» и в этом качестве поднимается до свободы, т. е. «для‑себя‑бытия», что невозможно для предметов и явлений, принадлежащих царству природы, не обладающих способностью осознать себя. Когда мы говорим «Я», то выражаем бесконечное и вместе с тем отрицательное отношение с собой. В этом противостоянии самого себя всеобщему как «в‑себе‑и‑для‑себя‑сущему, готовому и устойчивому предмету» происходит постижение человеком себя в своей собственной самостоятельности. Будучи самостоятельным и осознающим свою самостоятельность, «Я» самоопределяется – полагает собственные границы:

«Человек есть субъект для себя; с ним нельзя обращаться как с вещью…; вещи положены границы извне, человек же в качестве субъекта не таков» [50, 392].

Даже испытывая естественное влияние, «Я» остается свободным, так как самостоятельно полагает границу, поднимается над влечением – делает его своим («ограничивается в нем»).

Полагая границу «Я», человек чувствует себя ответственным за свои желания и действия. Без чувства ответственности свобода невозможна . «Каждый сам кует свое счастье». По мнению Гегеля, смысл этой поговорки заключается в том, что человек пожинает только свои собственные плоды. Человек должен нести ответственность за то, что он знает, поступая тем или иным образом. Противоположная точка зрения, состоящая в том, что мы сваливаем вину за то, что нас постигает, на других людей, на неблагоприятные обстоятельства, выступает показателем несвободы и служит источником недовольства.

Напротив, ответственный «…признает, что происходящее с ним есть лишь эволюция его самого и что он несет лишь свою собственную вину, он относится ко всему как свободный человек и во всех обстоятельствах своей жизни сохраняет веру, что он не претерпевает несправедливости» [48, 326].

В трудных условиях жизни он сохраняет сознание своей свободы, и это позволяет ему противостоять трудностям:

«…если человек сохраняет все же сознание своей свободы, то постигающие его неприятности не убивают гармонии и мира его души. Таким образом, довольство и недовольство людей и, следовательно, сама их судьба определяются характером их воззрения на природу необходимости» [48, 326].

Следует отметить, что идеи Гегеля об ответственности и свободе выступают методологической основой изучения феномена свободы в неразрывной связи с ответственностью. В его работах с понятиями «свобода» и «ответственность» тесно связаны понятия «долг », «право », «закон ». Многие философы определяли содержание связи между этими понятиями, но лишь у Гегеля она обретает четкую, завершенную форму. Согласно его представлениям, в процессе усвоения правил нравственного поведения, развития морального сознания, осознания себя членом правового государства человек достигает реальной, действительной свободы в обществе. Эта свобода есть моральная свобода .

Требование морали логично следует из положения о социальной сущности человека. Человек живет в обществе других людей, он – самоцель, но только через опосредствование другими индивидуумами его полезность связана с тем, что он может лишь будучи членом общества достигнуть осуществления своей цели. Уважение к себе, знание о своей свободе характеризует личность; она обладает внутренней свободой и продолжает оставаться свободной даже в условиях внешней зависимости.

«В качестве лица я свободен, и вместе с тем я – этот; несмотря на то, что я этот единичный, в этом времени, в этом пространстве, что я зависим, подвластен случайностям, я тем не менее свободен для себя, то и другое присуще лицу. Человек нуждается, беден, зависим, но это не мешает ему обладать беспредельным самосознанием своей свободы, своего у себя бытия, и я требую уважения к себе в качестве свободного… В личности предметно то, что я в качестве этого единичного, эмпирического свободен, обладаю всеобщностью для себя, мыслю себя… Я более слаб и преходящ, чем любой камень, и все‑таки в этой слабости я для себя предмет в качестве беспредельно свободного» [50, 395].

Саморазвитие личности, становление себя свободным означает, что человек работает над собой, должен формировать свое тело и свой дух, хотеть и знать себя свободным. По мнению Гегеля, это означает сделать себя тем, что человек есть согласно своему понятию: человек свободен в себе, но этому должна быть придана форма, чтобы он был свободен для себя, ибо только тогда он есть то, чем он должен быть, и достоин того, чтобы быть свободным. И форма эта – право, закон, личность, обладающая правом.

«Кто не есть лицо, не обладает правом». Собственный интерес человека как гражданина общества, в котором он признается в качестве своего, приводится в согласие со всеобщим, т. е. с общепринятыми нормами, законами.

«Индивид, по своим обязанностям подданный, находит в качестве гражданина в исполнении этих обязанностей защиту своей личности и собственности… сознание и чувство, что он член этого целого, и в этом исполнении обязанностей как свершений и дел на пользу государства, государство обретает основу своей прочности и своего пребывания… Государство и есть не что иное, как организация понятия свободы» [50, 288].

Когда человек следует законам, совершая те или иные действия, то вернее достигает своей цели, обнаруживает, что законы способствуют достижению цели. Таким образом, интерес особенной индивидуальности связывается с всеобщим – существованием государства. Государство не враждебно человеку. Его законы не диктуются сверху, а принимаются как разумные, помогающие достижению личных целей, защищающие личность от произвола. Гегель справедливо заметил, что свобода достигается не в любом обществе, а в высокоразвитом, в котором утверждаются и воплощаются в реальности ценности права, закона, морали, личности, ее свобода. В обществе человек бывает свободен тогда, когда в условиях его законов, правил морали, условий государственного строя, идеологии и т. д. чувствует себя свободным. «Свобода есть бытие у себя » [49, 243]. В государстве, где человека признают разумным существом, личностью, человек свободен – в нем гражданин «получает подобающую ему честь благодаря должности, профессии, своей трудовой деятельности». Из отношения человека к государству возникает право, в результате чего всеобщее дело становится его собственным, особенным делом.

Правовые действия нравственны по своей природе, а «…нравственность есть понятие свободы , ставшее наличным миром и природой самосознания » [49, 200]. В свете культурно‑исторической теории Л. С. Выготского эти утверждения приводят нас к мысли о том, что в правовых действиях экстериоризируется и становится разделенной с другими людьми внутренняя свобода человека. С точки зрения Гегеля, нравственность находит свое воплощение в поступке – в нем осуществляется переход от индивидуального (единичного, частного) к всеобщему. Поступки осуществляет личность. Заметим, что понятие о личности в философии Гегеля эквивалентно понятию «субъект». Необразованный человек, как и дети, не имеет моральной воли, не знает и не определяет себя, а поэтому «подчиняется власти силы и неопределенности». Личность – моральный и образованный субъект в любом поступке знает себя как абсолютное, хочет сам быть во всем, что он делает, определяет собственное намерение и принцип – самоопределяется. И лишь в субъекте, внутренне становящемся человеке может реализоваться свобода, ибо он представляет собой подлинный материал для этой реализации. Ценность человека определяется его внутренним побуждением, и в него нельзя вторгаться, его нельзя подвергать насилию. Л. Хейде, интерпретируя данное положение Гегеля, отмечает, что субъективность имеет собственное право, право воления, которое хочет прийти ко всеобщности и со своей собственной позиции определять всеобщее. По Гегелю, само по себе право обнимает наличное бытие всех определений свободы. Иметь право – прерогатива только личности, в отличие от индивида:

«…право и все его определения основываются исключительно на свободной личности , на самоопределении , являющемся скорее противоположностью природного определения … Свободный индивидуум, в (непосредственном) праве только личность , определен теперь как субъект – в себя рефлектированная воля» [49, 334].

Свобода действительна, если сам субъект определяет всеобщность: у него есть право иметь намерения, право на субъективное удовлетворение и субъективную свободу, право действовать, при этом реализация его потребностей происходит не произвольно, а с учетом требований всеобщности – так, как они сформулированы в абстрактном праве.

Л. Хейде акцентирует внимание на диалектической связи особенного со всеобщим в философии свободы Гегеля:

«…с одной стороны , субъективность все больше приходит к осуществлению своей внутренней всеобщности… с другой стороны , всеобщность все больше воплощается в субъективности» [189, 113].

Таким образом, всеобщее не является чем‑то внешним по отношению к субъективности. Оно совпадает с самоопределяющей деятельностью субъекта. Исходя из связи особенного со всеобщим следует, что «…свобода существует… если я не только в моей всеобщности, но также и в моей особенности существую при мне самом в другом» [189, 118]. Субъект стремится к всеобщности, сознательно преобразует свои естественные желания, удовлетворяет их разумно. Разумное удовлетворение имеет моральное значение и представляет собой собственное право. На основе работ Гегеля Л. Хейде обнаруживает следующие формы субъективной свободы, находящейся в единстве со всеобщим:

«В сфере аффективного она находит выражение в любви. На экономическом уровне – в свободе производства и потребления. В современной государственной жизни она реализуется в политических правах индивидуума, который привлекается как гражданин к организации общественной жизни. Принцип субъективной свободы обретает “форму” в признании свободы совести. Он выражает себя в мире искусства, науки и философии, где реализуется собственное творчество, собственный поиск и собственное мышление» [189, 120].

Завершая анализ работ Гегеля по проблеме свободы, отметим, что его идея о преодолении человеком частного, единичного, конечного в себе и выходе через особенное во всеобщее как условии достижения свободы личностью воспроизводится, выступает стержневой в последующих философских и психологических трактовках категории свободы. Так, в философии Ницше человек становится свободным, когда творчески мыслит, ищет и открывает в себе сверхчеловека, преодолевает единичное, а именно стереотипы мышления и действия, устаревшие, чужие оценки, ставшие своими, стремится других сделать свободными в процессе обучения. С точки зрения философов‑экзистенциалистов, свобода достигается в процессе трансцендирования – выхода за границы «Я» (из «в‑себе‑бытия» в «для‑себя‑бытие»), прорыва в неизвестное – в «ничто» (а «ничто» – это все = всеобщее). Русские философы мыслили свободу как приобщение личности к духовному, осуществление выхода за рамки индивидуального «Я» в процессе экзистирования – установления контакта с Богом, людьми, поиска общечеловеческих ценностей в себе. В психологии гегелевская идея перехода от частного, особенного к всеобщему и от всеобщего к особенному нашла свое воплощение в представлениях о свободе Л. С. Выготского, С. Л. Рубинштейна, В. Лефевра, Е. И. Кузьминой и зарубежных психологов – Э. Фромма, В. Франкла, Л. Бинсвангера, А. Маслоу, И. Дейча, Т. Тулку, в работах которых свобода рассматривается как феномен развивающейся личности и неразрывно связана с ответственностью, поиском смысла, взаимодействием человека с миром. Представление Гегеля о роли мышления, сознания, творчества в становлении человека свободным выступает философской основой свободы в обучении.

В работах Ф. Ницше (1844–1900) выделяется когнитивная составляющая свободы человека. Именно в познании, приближении к истине, через освобождение от страстей, аффектов, злобности, привычек, неизменных утвержденных ранее стереотипов мысли и морали человек становится свободным и сильным. Он имеет свое мнение о каждой вещи, радуется, познавая; развивается как личность, поднимается над границами своего индивидуального «Я». Свободный имеет множество возможностей действования, перед ним открыт весь мир, и он чувствует волю к власти, желает и имеет больше, чем он есть.

Для рефлексивно‑деятельного подхода особо важным является представление Ницше о единстве познания и свободы. Человек, достигший в своем развитии уровня зрелой свободы – свободного ума, освобождается в реальном, а не мифологическом значении свободы.

Мечта человека о неконкретизированной свободе воли (свободе вообще), с точки зрения Ницше, – миф, выдумка человечества:

«Желание “свободы воли” в том метафизическом, суперлативном смысле, который, к сожалению, все еще царит в головах недоучек, желание самому нести всю без изъятия ответственность за свои поступки, сняв ее с Бога, с мира, с предков, со случая, с общества – есть не что иное, как желание быть той самой causa sui и с более чем мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя за волосы в бытие из болота Ничто… Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель; и если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков как нечто “само по себе”, то мы поступаем снова так, как поступали всегда, именно, мифологически . “Несвободная воля” – это мифология: в действительной жизни дело идет только о сильной и слабой воле» [125, т. 2, 257].

Сильной волей обладает человек, прошедший через испытания особый путь становления себя свободным, преодолевший массу зависимостей и ставший господином своих добродетелей. Он свободен благодаря познанию, позволяющему ему судить о вещах и явлениях мира безоценочно, с радостью открывать для себя новые знания, воплощать их в действии. Ведущей его особенностью является свободный ум – сила, необузданное любопытство и тонкая подвижность. «Независимость – удел немногих: это преимущество сильных». Немногих – потому, что не все умеют правильно воспользоваться результатами первого мощного разрыва человека с зависимостями, происходящего в юности. Этот разрыв определяется как «…первый взрыв силы и воли к самоопределению, самоустановлению ценностей, эта воля к свободной воле» [125, т. 1, 234]. Ницше, по сути дела, прослеживает логику (путь) освобождения человека. Первый этап этого пути характеризуется тем, что:

«…душа, в которой некогда должен совершенно созреть и налиться сладостью тип “свободного ума”, испытала, как решающее событие своей жизни, великий разрыв и что до этого она была тем более связанной душой и казалась навсегда прикованной к своему углу и столбу. Что вяжет крепче всего? Какие путы почти неразрывны? У людей высокой избранной породы то будут обязанности – благоговение, которое присуще юности, робость и нежность ко всему издревле почитаемому и достойному, благодарность почве, из которой они выросли, руке, которая их вела, святилищу, в котором они научились поклоняться; их высшие мгновения будут сами крепче всего связывать и дольше всего обязывать их. Великий разрыв приходит для таких связанных людей внезапно, как подземный толчок: юная душа сразу сотрясается, отрывается, вырывается – она сама не понимает, что с ней происходит. Ее влечет и гонит что‑то, точно приказание; в ней просыпается желание и стремление уйти, все равно куда, во что бы то ни стало; горячее опасное любопытство по неоткрытому миру пламенеет и пылает во всех ее чувствах» [125, т. 1, 234].

Результатами разрыва с зависимостями – волей к самоопределению и самоосуществлению ценностей человек может воспользоваться в негативном смысле в случае, если он застревает на этом этапе, не идет дальше. Поэтому стремление перевернуть все ценности, желание все испытать (даже запретное), на самом деле, позитивное на юношеском этапе развития, многих людей надолго задерживает в ловушке произвола. Тот, кто живет в режиме произвола:

«…несет возмездие за опасное напряжение… гордости; он разрывает все, что возбуждает его. Со злобным смехом он опрокидывает все, что находит скрытым, защищенным какой‑либо стыдливостью; он хочет испытать, каковы все эти вещи, если их опрокинуть. Из произвола и любви к произволу он, быть может, дарует теперь свою благосклонность тому, что прежде стояло наплохом счету, – и с любопытством и желанием испытывать проникает к самому запретному. В глубине его блужданий и исканий – ибо он бредет беспокойно и бесцельно, как в пустыне, – стоит знак вопроса, ставимый все более опасным любопытством. “Нельзя ли перевернуть все ценности?” “И может быть, добро есть зло?”» [125, т. 1, 234].

Но если в человеке есть сила самообладания, интеллект, ответственность («дисциплина сердца») и в его душе живет поэт, критик, или философ (что, собственно, одно и то же), то он может развиться до зрелой свободы духа:

«От… болезненной уединенности… до той зрелой свободы духа, которая в одинаковой мереи есть самообладание, идисциплина сердца иоткрывает пути ко многим и разнородным мировоззрениям, – до той внутренней просторности и избалованности чрезмерным богатством, которая исключает опасность, что душа может потерять самое себя на своих собственных путях или влюбиться в них и в опьянении останется сидеть в каком‑нибудь уголку, – до того избытка пластических, исцеляющих, восстанавливающих и воспроизводящих сил, который именно и есть показатель великого здоровья, – до того избытка, который дает свободному уму опасную привилегию жить риском и иметь возможность отдаваться авантюрам – привилегию истинного мастерства, признак свободного ума!» [125, т. 1, 235].

Новая жизнь – свободная, ориентированная на познание, начинается с сознательного решения развивать в себе новую культуру, тогда как прежде развитие шло бессознательно и случайно. В преддверии новой жизни идет работа по самоосознанию – человек задает себе вопросы: почему ему так дискомфортно и одиноко (в период переворачивания всех ценностей)? Эта проблемная ситуация решается человеком позитивно, если он приходит к мысли о том, что должен стать господином над своими собственными добродетелями и уметь использовать их в качестве средства достижения целей. Ницше об этом пишет:

«Если он <человек> долго почти не решался спрашивать: “Отчего я так удалился от всех? Отчего я так одинок? Отчего я отрекся от всего, что почитаю, – отрекся даже от самого почитания? Откуда эта жестокость, эта подозрительность, эта ненависть к собственным добродетелям?”, то теперь он осмеливается громко спрашивать об этом и уже слышит нечто подобное ответу: “Ты должен был стать господином над собой, господином и над собственными добродетелями. Прежде они были твоими господами; но они могут быть только твоими орудиями наряду с другими орудиями. Ты должен был приобрести власть над своими “за” и “против” и научиться выдвигать и снова прятать их, смотря по твоей высшей цели. Ты должен был научиться понимать начало перспективы во всякой оценке – отклонение, искажение и кажущуюся телеологию горизонтов и все, что относится к перспективе, и даже частицу глупости в отношении к противоположным ценностям, и весь интеллектуальный ущерб, которым приходится расплачиваться за каждое “за” и каждое “против”» [125, т. 1, 236].

Ф. Ницше, определяющий свободу через способность человека самостоятельно рассуждать, подниматься над оценками‑штампами, бесспорно, логичен в своем суждении о том, что человек, прежде чем стать господином над своими добродетелями, должен знать закономерности построения оценки.

Работа по самоосознанию предполагает еще один существенный момент – человек должен осознавать себя не как индивида, который «ищет и утверждает только себя самого и не выходит за пределы себя», но как личность, направленную на других:

«Большой недостаток фантазии, которым он <индивид> страдает, обусловливает то, что он не может вчувствоваться в другие существа и потому принимает в их судьбе и страданиях лишь минимальное участие… Сознавать же себя в качестве части человечества (а не только в качестве индивида) расточаемым , подобно тому как природа на наших глазах расточает отдельные цветки, есть чувство, превышающее все другие» [125, т. 1, 260].

Целью жизни человека, выбравшего в качестве ведущих ценностей свободу мнения, свободный ум, является познание. Именно оно делает человека сильным, владеющим своими страстями, готовым воспринимать мир без привязок к оценкам и тому, что имеет цену для других, с открытой новому опыту жизнерадостной душой, стремлением «все лучше познавать». Таким образом, Ницше видит познание основным источником свободы. Цель истинного философа – создание ценностей, неосуществима без деятельности:

«Для воспитания истинного философа… чтобы иметь возможность смотреть различными глазами и с различной совестью с высоты во всякую даль, из глубины во всякую высь, из угла во всякий простор… Задача требует… чтобы он создавал ценности… Их <философов> “познавание” есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти» [125, т. 2, 335].

Свободный человек – активный, он – воин:

«Чем измеряется свобода, как у индивидов, так и у народов? Сопротивлением, которое должно быть побеждено, трудом, который расходуешь, чтобы оставаться наверху. Высший тип свободных людей следовало бы искать там, где постоянно побеждается высшее сопротивление: в пяти шагах от тирании, у самого порога опасности рабства. Это верно психологически, если понимать здесь под “тираном” непреклонные и страшные инстинкты, требующие по отношению к себе maximum авторитета и дисциплины» [125, т. 2, 615].

Ницше выделил следующие характеристики свободного ума:

– способность быть воином – активным трудом преодолевать сопротивление;

– способность быть личностью – активным, крепким, мощным, самостоятельным, желающим господствовать существом, а не оставаться пассивным, аморфным, приспосабливающимся, выступающим в качестве орудия, средства для других людей, безличным человеком;

– человек должен стремиться к развитию, его мораль – это мораль развития: «Иметь и желать иметь больше, рост… – в этом сама жизнь», иметь желание и возможности «идти самому по себе, быть иным», в противном случае, т. е. когда человек не ставит цель своего развития, он остается рабом – «скромным, прилежным, благожелательным, умеренным идеальным рабом, рабом будущего… Кто не может мыслить себя как “цель” и, вообще, не в состоянии из себя создавать цели, тот склоняется к морали самоотречения – инстинктивно»;

– свободный ум присущ человеку с сильным характером, обладающему способностью «хотения, и именно хотения всею волею», готовому к тягостям и лишениям;

– умение обуздывать себя и умение перехитрить себя, свойственные независимым людям с сильным характером;

– способность отвечать за себя: «Ибо что такое свобода? То, что имеешь волю к собственной ответственности» [125, т. 2, 614];

– в отличие от несвободного ума, свободный ум выбирает среди множества возможностей; для свободного ума характерно знание, что человек открыт величайшим возможностям;

– стремление к истине («дух искания истины») – свободный ум стремится найти основания, не требует чужих мнений, веры;

– ум – это сила, необузданное любопытство, любознательность и тонкая подвижность;

– познание есть созидание;

– свободный ум приносит радость познания, повышает самооценку – «человек осознает свою силу»;

– человек должен иметь собственное мнение о каждой вещи, каждом явлении; мнение индивидуально так же, как и сам человек индивидуален и неповторим;

– умение отказываться от общепринятых оценок и создавать новые;

– способность человека освобождаться от всякой традиции, не привязываться к тому, что может сделать его зависимым: «…не привязываться к личности, хотя бы и к самой любимой, – каждая личность есть тюрьма, а также угол. Не привязываться к отечеству… Не прилепляться к состраданию… Не привязываться к науке… Не привязываться к собственному освобождению» [125, т. 2, 273];

– уметь сохранять себя: «…не привязываться к нашим собственным добродетелям и не становиться… жертвою какого‑нибудь одного из наших качеств, например нашего “радушия”, – такова опасность из опасностей для благородных и богатых душ, которые относятся к самим себе расточительно, почти беспечно и доводят до порока добродетель либеральности. Нужно уметь сохранять себя – сильнейшее испытание независимости» [125, т. 2, 273];

– человек, обладающий свободным умом, не менее двух третей дня использует для себя: «Все люди еще теперь, как и во все времена, распадаются на рабов и свободных; ибо кто не имеет двух третей своего дня для себя, тот – раб, будь он в остальном кем угодно: государственным деятелем, купцом, чиновником, ученым» [125, т. 1, 390].

В 30‑е гг. XIX в. Норвежская королевская академия предложила тему на конкурс научных работ «Можно ли свободу человеческой воли доказать из самосознания?». А. Шопенгауэр (1788–1860) представил конкурсное сочинение «О свободе воли», в котором изложил свое понимание свободы человека. Его работа предварялась девизом: «Свобода есть тайна».

Истоки свободы, по мнению А. Шопенгауэра, находятся в мировой воле, которая лишь одна вполне свободна как «вещь в себе», не ограничена ничем и потому всемогуща. Она проявляется в поступках человека и, в целом, в его умопостигаемом характере – внутренней сущности, «первичном волевом акте», раскрывающемся в действиях. Мировая воля, соединяясь с мотивами поведения, которые человек осознает в процессе самосознания и мышления, определяет его поведение. Человек осознает свою самодеятельность, причем, это сознание простирается в высшую сферу, лишь в какой‑то степени доступную нашему познанию. Поэтому свобода – трансцендентальна: сознание самодеятельности и изначальности, сопровождающее все наши действия, простирается дальше них и имеет начало выше, охватывает наше бытие и сущность, откуда необходимо (под влиянием мотивов) исходят все деяния. В этом смысле сознание самодеятельности и изначальности, а также сознание ответственности, сопровождающее все наши поступки, сравнивается со стрелкой, указывающей на более отдаленный предмет, чем тот, который воспринимается непосредственно. Объектом самосознания выступает собственное «Я» как нечто волящее. Для того чтобы человек чувствовал себя свободным, он должен знать причину своего хотения (осознавать мотивацию). Однако причинно‑следственные связи, затрагивающие предметы и явления, находятся за пределами самосознания – в сфере чистого рассудка и могут быть обнаружены лишь рефлектирующим разумом. Итак, Шопенгауэр в вопросе о свободе особое внимание уделяет закону мотивации, согласно которому всякий поступок может совершиться лишь вследствие того или другого достаточного мотива. В его работах заявлены и решаются вопросы, важные для понимания процессов, происходящих на мотивационно‑потребностном уровне деятельности.

– Что определяет поступок человека – мотив деятельности или характер человека?

– Может ли человек в достаточной степени осознавать свои мотивы и причины, лежащие в их основе?

– Насколько осознание мотивов отражает реальные причины?

– Как связаны между собой свобода и ответственность, хотение и различные уровни мотивации (надо‑могу‑хочу, хочу‑могу‑буду)?

При этом стержневым вопросом и предметом анализа в философии Шопенгауэра выступает вопрос «свободно ли хотение?». Он рассматривается с учетом различных уровней рефлексии, задействованных в его понимании:

«“Можешь ли ты так же хотеть того, что ты хочешь?”, “можешь ли ты так же хотеть того, чего ты хочешь хотеть?”. Когда человек говорит: “Что я хочу, то я могу делать, и я хочу, что хочу”, это еще не есть свобода. Если его спросить: “Но от чего же зависит само твое хотение?” Этот вопрос “загоняет” человека к самому ядру его самосознания, где он наталкивается на свое “Я” и свою волю как на вещи взаимно неразличимые… Здесь речь идет о происхождении самих его волевых актов» [201, 58].

Ошибкой, приводящей к иллюзии свободы, является то, что человек смешивает желание с хотением (стремление с намерением). В этой связи Шопенгауэр приводит два примера. Первый – о человеке, рассуждающем о том, что он свободен, так как может делать все, что хочет, вплоть до того, чтобы отдать все свое состояние бедным. К чему приводит такое рассуждение? «Я могу делать то, что я хочу: могу, если хочу , все свое состояние отдать бедным и через это сам впасть в бедность, – если хочу ! Но я не в силах хотеть этого; ибо противоположные мотивы имеют надо мною слишком большую власть, чтобы я мог этого хотеть» [201, 77].

Второй пример – о человеке, который после окончания работы имеет несколько вариантов куда пойти. Он думает, что полностью свободен в выборе и все зависит исключительно от него, но, тем не менее, он идет домой к жене и думает, что добровольно выбирает этот вариант. Подобным образом могла бы рассуждать и вода:

«Я могу вздыматься высокими волнами (да – в море при буре), могу быстро катиться вниз (да – по ложу реки), могу низвергаться с пеной и кипением (да – в водопаде), могу свободной стрелой подниматься в воздух (да – в фонтане), могу, наконец, даже выкипать и исчезать (да – при 80 градусах тепла), но я не делаю теперь ничего такого, а добровольно остаюсь спокойной и ясной в зеркальном пруду» [201, 75].

В каком случае и вода, и человек могут делать то, что они «мнят» для себя возможным? Очевидно, если появятся причины, определяющие их к тому или иному поведению. В чем же ошибка человека, полагающего, что он свободен? Шопенгауэр утверждает, что ошибка и вообще заблуждение, возникающее из ложно истолкованного человеком голоса самосознания, при ближайшем рассмотрении основывается на том, что в его фантазии может в данную минуту рисоваться лишь один образ, исключающий все остальное.

«Представит он себе мотив к одному из тех, рисующихся в возможности поступков, – и он тотчас чувствует его побуждающее действие на свою волю… Но он начинает воображать, будто он может возвести это velleitas <побуждение воли> и в voluntas <воление>, т. е. исполнить предположенный поступок: это уже обман. Ибо тотчас выступит на сцену рассудительность и приведет ему на память мотивы, которые направляют в другие стороны или оказывают противодействующее влияние; тогда для него станет ясно, что дело не выходит» [201, 75].

А что делают воля и самосознание при таком последовательном представлении исключающих друг друга мотивов?

Под постоянный аккомпанемент внутреннего голоса «я могу делать то, что я хочу» «…воля, как бы наподобие флюгера на хорошо смазанном стержне и при переменном ветре, тотчас поворачивается в сторону каждого мотива, какой предъявит ей воображение, и все рисующиеся в возможности мотивы последовательно оказывают на нее свое влияние: при каждом из них человек думает, будто он может захотеть его и таким образом фиксировать флюгер в этом положении, что есть чистый обман. Ибо его “я могу этого хотеть” на самом деле гипотетично и сопряжено с условием “если я не захочу скорее чего‑то другого” – условием, которое между тем уничтожает предполагаемую возможность хотеть» [201, 76].

Шопенгауэр делает вывод: для того чтобы быть относительно свободным (абсолютная свобода присуща только мировой воле), важным оказывается не карусель мотивов, а действительное желание и сила захотеть что‑то сделать .

Определенную роль в достижении свободы играет познание : оно увеличивает спектр осознаваемых мотивов, позволяет человеку адекватно отражать связь между мотивами и причинами их возникновения, что создает условия для свободного выбора того или иного поведения. Познание, как полагает Шопенгауэр, способно к «многоразличнейшему расширению, постоянному исправлению в безграничной степени». В этом направлении должно действовать всякое воспитание. Развитие разума с помощью всякого рода знаний имеет важное для морали значение, открывает доступ мотивам, которые иначе не могли бы оказать на нас своего действия: пока мы их не поняли, они не существуют для нашей воли.

Шопенгауэр выделяет три вида свободы – физическую , интеллектуальную и моральную .

Физическая свобода понимается им как отсутствие всякого рода материальных препятствий.

Моральная свобода в своей основе предполагает наличие нематериальных преград деятельности – в этом случае мотив не может действовать так, как физическое препятствие, он всегда может быть превзойден каким‑нибудь более сильным противоположным мотивом, если таковой найдется.

Человек интеллектуально свободен , если правильно понимает мотивы и согласно своей природе может решать и выбирать мотивы «в их настоящем виде, как они имеются в реальном мире», т. е. в соответствии индивидуальному характеру, а также когда в реагировании на те или иные внешние обстоятельства он может «обнаруживать себя без помехи , в согласии со своей подлинной сущностью». Поскольку интеллект служит человеку и воле «органами, направленными вовне ее щупальцами, т. е. посредником действия на нее со стороны мотивов», то нарушение функции интеллекта, например в состоянии безумия, аффекта, опьянения, приводит человека к тому, что он неправильно понимает мотивы, так как эти состояния не позволяют противодействующим мотивам ясно выступить в сознании. Когда человек интеллектуально свободен, его поступки являются результатом реакции его воли на мотивы, которые во внешнем мире одинаково существуют для него и других. И потому его поступки ему нравственно и юридически вменяются.

Человек осознает свою свободу через ответственность. Шопенгауэр считает, что факт в сознании, заключающийся в ясном и твердом чувстве ответственности за то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основан на непоколебимой уверенности в том, что мы сами являемся авторами наших действий. Человек чувствует себя ответственным за свой характер. Свобода содержится не в отдельных поступках, а именно в характере человека.

При определении свободы как продукта исторического развития К. Маркс (1818–1883) и Ф. Энгельс (1820–1895) акцентируют внимание на осознании, понимании человеком законов природы. По мнению Ф. Энгельса:

«…не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей… Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела» [113, т. 5, 104].

В «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс противопоставляют пассивному ожиданию свободы активный, практический характер ее достижения в деятельности:

«…действительное освобождение невозможно осуществить иначе, как в действительном мире и действительными средствами… рабство нельзя устранить без паровой машины и мюль‑дженни, крепостничество – без улучшенного земледелия… вообще нельзя освободить людей, пока они не будут в состоянии полностью в качественном и количественном отношении обеспечить себе пищу и питье, жилище и одежду. “Освобождение”

есть историческое дело, а не дело мысли, и к нему приведут исторические отношения, состояние промышленности, торговли, земледелия, общения» [113, т. 2, 21].

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 205; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!