Глава 4 Конец исихастского периода. Нил Сорский и Максим Грек
Исихастский период русской духовной культуры был периодом интенсивного создания и стремительного распространения монастырей. За почти четыре века, прошедших от Крещения Руси до основания Сергиевой обители, в России создано было около 100 монастырей (из них за столетие, непосредственно предшествовавшее последней дате, – 30). Тогда как в 1340–1440 гг. – 150 монастырей. Центром их распространения становится обитель на Маковце, а основателями во многих случаях ученики (или ученики учеников) святого Сергия Радонежского; часть новосоздавае‑мых монастырей освящается во имя Святой Троицы. Движение это шло в двух направлениях – от Троице‑Сергиевой лавры на юг, к Москве и далее за нее, и от Сергиевой обители на север и северо‑восток, чаще всего в Заволжье. Судьба их оказалась различна. Монастыри южного направления вскоре втянулись в бурные политические события, связанные с возвышением Москвы и объединением России, и сыграли в них свою значительную роль, тогда как на север уходили преимущественно одинокие подвижники, стремившиеся сохранить нравы и порядки Сергия и его непосредственных учеников, основывавшие в глухих заволжских лесах одинокие скиты, где можно было бы молиться и безмолвствовать. Эти скиты и постепенно возникавшие из них настоящие общежитные монастыри историки XIX в. объединили названием Северная (или Русская) Фиваида, имея в виду область в Древнем Египте, где в первые века христианства особенно широкое распространение получило отшельническое движение. Их история и об‑
|
|
|
714
щая характеристика даны в до сих пор сохраняющей свое значение в истории человеческой работе А.Н. Муравьева «Русская Фи‑ваида на Севере» (СПб., 1894) и в книге Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» (гл. «Северная Фиваида» и др. М., 1990).
В заволжских скитах стремились сохранить основные черты исихастской святости в том виде, какой приняли они еще при Сергии. Жизнь по возможности проводили в «умной» молитве, религиозное переживание нередко удавалось довести до такой интенсивности, при которой оно завершалось видениями, приступами умиленных слез, ощущением слияния с божественным началом мира (так называемый «тэйосис», обожение). С самого начала, еще с Сергиевых времен, и чем дальше, тем больше, приобретал принципиальное значение вопрос о самообеспечении инока пропитанием, о его труде и использовании результатов последнего. «Дневную пищу и прочая нужыя потребы» инок должен был получать, по словам одного из таких подвижников, «от праведных трудов своего рукоделиа и работы». Предосудительны были не только нищенство, о чем в свое время говорил еще Сергий, но все виды использования чужого труда, а это в свою очередь вело к осуждению церковных имуществ – сёл и крепостных. На церковных Соборах начала XVI в. именно «заволжские старцы» наиболее упорно и последовательно выступали против монастырских владений. При этом важно, что их аргументация носила в основном не хозяйственный, а морально‑религиозный характер и вытекала из общего исихастского понимания религиозной духовности и христианского долга. Такое впечатление, по крайней мере, складывается, если судить о позиции нестяжателей по текстам, вышедшим из их собственной среды (прежде всего речь идет о «Слове ином», возникшем в Троице‑Сергиевой обители).
|
|
|
Исихастскому канону соответствовала и преимущественная форма монастырской жизни христианина, удалившегося от мира, и эта схема усиленно обсуждалась в рассматриваемую эпоху. Можно было существовать в так называемой кеновии (или койнобии – от греч. koinТz– «общий, совместный» и (Зюс, – «жизнь»), т. е. в настоящем монастырском общежитии, с одной хозяйственной организацией и собственностью, совместными трапезами и молитвами, обязательным присутствием на общих церковных службах и т. д., но можно было и вести жизнь отшельника, который сам отстраивал себе в возможно более глухом месте одинокую «келлию», сам обеспечивал свои потребности, стараясь свести их к предельному минимуму, и сам распределял свое время, стремясь заполнить его молитвой и благочестивыми раз‑
|
|
|
715
мышлениями. Между тем и другим, однако, существовала еще так называемая идиоритмия (от греч. Šdion– «личная собственность» и ruqmТz– «порядок, строй», «устройство»), или – по‑русски – «особножитие», при котором в составе больших общежитных монастырей монахи сохраняли личную собственность, личное продовольствие и известную свободу в организации своего времени. В идиоритмии могли скрываться две противоположные тенденции. Она могла быть вынужденным объединением нескольких отшельников, которых свела вместе необходимость справиться с не одолимыми в одиночку трудностями; но она могла быть также результатом обнищания обители и морального разложения монахов, начинавших тяготиться строгостями монастырского устава и хотевших, живя в монастыре, в одиночку и повыгоднее устраивать свои дела на стороне.
Есть причины полагать, что разложение истового, лишь на посте, труде и молитве сосредоточенного строя монашеского существования имело своим следствием не только самостоятельность как бродяжничество и произвол, но и самостоятельность как зарождение личного поиска христианского идеала и его богословских, исторических оснований в священных текстах, как рост книжной культуры – прежде всего в виде личного освоения ее греко‑византийских образцов и источников. Образовательный уровень ни самого Сергия, ни монахов Троице‑Сергиевой обители того времени нам по‑настоящему не известны. Общая картина, возникающая из рассказа Епифания, заставляет усомниться в уровне их знаний или считать их весьма скудными. На протяжении второй половины XIV в., в XV и особенно в начале XVI в. картина меняется. В связанном своим происхождением с Троице‑Сергиевой обителью заволжском Кирилло‑Белозерском монастыре уже в середине XV в. была богатейшая библиотека; настоятель его в те годы Кассиан дважды ездил в Константинополь «ради церковного исправления» и поощрял переписывание книг; боровшийся с еретиками Новгородский епископ Геннадий запрашивал Ростовского архиепископа, в чьем ведении находились заволжские монастыри, не найдутся ли там сочинения древнегреческих авторов и восточных отцов церкви, ибо «все эти книги еретики имеют». Библиотека Иосифо‑Волоцкого монастыря насчитывала в начале XVI в. 1150 книг, из них 15 типографских. В описанных условиях исподволь меняется характер эллинского наследия – из энтелехии, основанной на «встречном течении» в культуре средневековой Руси, переживаемой в сокровенных глубинах народного духа, оно становится более рефлектирован‑
|
|
|
716
ным, более ученым и тем самым внешним, связанным не столько с инстинктом и генетической памятью, сколько с реально документируемыми культурными связями с «историческими воздействиями», по выражению П.А. Флоренского. Процесс этот выражался в нескольких формах.
Интенсифицируются, становятся более регулярными и многосторонними контакты с Византией. Митрополиты, ведавшие церковью на Руси, присылаются, как и раньше, оттуда, но теперь их влияние на внутреннюю жизнь русских монастырей становится более значительным, а главное – приобретает просветительский колорит, связывается с распространением религиозно‑философской литературы и – позже – с развитием издательского дела. Показателен в этом смысле большой книжник и книголюб Кип‑риан, бывший митрополитом в 1381 – 1382 и в 1390–1400 гг. Он много занимался переводами (кажется, не слишком удачно, так как русский язык не был его родным – он происходил из Византийской Болгарии) и историческим обоснованием задуманных им литургических преобразований. По характеру своей веры он был близок к исихазму – последовательно отстаивал нестяжательство, руководствовался в литургических преобразованиях наставлениями патриарха Филофея Константинопольского, известного паламита (есть основания полагать, что именно при Киприане было принято в русской церкви празднование во имя Григория Паламы). Но если это и был исихазм, то – активный, теоретически обоснованный, т. е. совсем иной, нежели тихий, интроспективный, мистический исихазм Сергия, его друзей, сподвижников и непосредственных учеников. Такое изменение исихастского типа святости, включение в него практической преобразовательной деятельности, появление в нем общественного и даже политического учительства представлены в жизни и трудах ряда заволжских старцев XV в. Так, уже у Кирилла Белозерского (ум. в 1427 г.) исихастское умиление, молчальничество, полное послушание, нестяжательство сочетаются не только с книжной образованностью, с интересом к ней и покровительством ей, но и с активным вмешательством в светские дела для приведения властителей в подчинение Божьим заповедям (см. его послание князю Андрею Можайскому). Во многом таков же и старец Паисий – с 1479 г. настоятель Троице‑Сергиевой обители (каковым он стал по просьбе великого князя Ивана III), не Удержавшийся, впрочем, на этом посту из‑за буйства монахов, отклонивший предложение Ивана III занять митрополичий престол, но вмешавшийся на стороне великого князя в государствен‑
717
но‑политическии по своему смыслу спор последнего с митрополитом Геронтием относительно «хождения посолонь». При этом Паисий периодически возвращался в Заволжье и твердо исповедовал исихастский тип святости, верность которому передал своему знаменитому ученику, преподобному Нилу Сорскому. Примечательно, что, возвращаясь в очередной раз в Заволжье, Паисий выбрал для жительства Спасо‑Каменный монастырь, отличавшийся особо тесными связями с Грецией и Афоном.
Последнее обстоятельство не случайно. В описываемый период связи русских монастырей с Афоном, а тем самым и с хранимой и разрабатываемой здесь святоотеческой византийской традицией становятся более крепкими, а путешествия на Афон более частыми. Первый настоятель Спасо‑Каменного монастыря Дионисий был монахом из Константинополя и монастырский устав привез с Афона. Позднейший настоятель, упомянутый выше Кассиан, еще в 1448–1469 гг. был настоятелем Кирилло‑Белозерского монастыря. Он, как говорилось, дважды ездил в Константинополь и на Афон, выписал оттуда ученого серба Пахомия Логофета, составлявшего и перерабатывавшего жития русских подвижников исихастского толка, всячески радел об обогащении библиотеки Кирилло‑Белозерского монастыря греческими и переводными книгами. Известно, какую значительную роль сыграло путешествие на Афон и в Константинополь в жизни и духовном развитии Нила Сорского. Сопровождавший его в этой поездке ученик Иннокентий Охлебинин впоследствии и сам содействовал распространению воззрений, вывезенных им с Афона. Списывал священные тексты на Афоне и преподобный Савва Вишерский. К концу XV в. не такой уж редкостью становится на Руси знание греческого языка: по крайней мере, школы, где он преподавался, существовали в Ростове и Смоленске. Возрастал и поток переводимых с греческого сочинений – свято‑ отеческих, созданных более поздними византийскими авторами, а иногда и древних, еще языческих. Особенно расширился этот поток в первой половине XVI в.
Не следует переоценивать удельный вес всех описанных процессов в общей картине русской жизни. Число заволжских старцев и монахов в их монастырях было весьма невелико; на Афон и в Константинополь ездило и того меньше; богословские споры с опорой на древние тексты, что предполагало как владение переводной и оригинальной литературой, так и способность к исторической и философской аргументации, велись только на соборах, в немногих монастырях и в великокняжеском окружении. Но именно в этой относительно узкой среде реализовывался и пе‑
718
реживал коренные изменения процесс обогащения русской духовной культуры антично‑эллинским наследием. На содержание этого процесса описанная выше интенсификация связей с Византией имела самое прямое влияние. Дело в том, что и на протяжении всей византийской истории антично‑эллинское духовное наследие, как отмечалось выше, сохраняло свою значительную роль в культурной жизни страны; в XIV–XV вв., в последний период существования Византии, роль эта усилилась еще более. Ученый‑энциклопедист Никифор Григора (1290–1360), оказавший значительное влияние на духовную жизнь своего времени, воспринимал Византию как новоожившие Древние Афины, а центральной фигурой ее культуры в Новое время, как и в древности, полагал Платона. Его младший современник Георгий Гемист Плифон (1355– 1452), не только философ, но и влиятельный государственный деятель, основал на наследии Платона целое учение об универсальной религии, в которой были сплавлены в единое целое христианские и античные элементы. В сочинениях и письмах их предшественника Феодора Метохита (1260–1332), бывшего на протяжении почти полустолетия одним из правителей страны и поэтому (в частности) определившего многое в идеологии своего и последующего времени, монашеский идеал созерцательной самоуглубленной жизни заметно смещается в сторону уединенного существования ученого, погруженного в свои занятия. Все эти настроения образовывали единую атмосферу, в которой ортодоксальные исихасты и их противники из проторенессансно‑гумани‑стического лагеря, хотя и противостояли друг другу, вращались тем не менее в едином кругу идей. Именно поэтому активное проникновение в последующий период византийской культуры на Русь не могло не нести с собой многого из этого сплава. Требует особого внимания и объяснения позиция, неоднократно сформулированная самыми авторитетными и проникновенными знатоками и историками русской духовной культуры ‑ B.C. Соловьевым, Г.П. Федотовым, Г. Флоровским и другими, согласно которой эпоха правления Ивана III (1462–1505) стала временем исчерпания греко‑византийских начал в культуре Руси. В наиболее отчетливой форме эта мысль выражена Г. Флоровским в его книге «Пути русского богословия» (4‑е изд. Париж, 1988. С. 2): «В самый решительный момент русского национально‑исторического самоопределения Византийские традиции прервались, Ви‑антийское наследие было оставлено и полузабыто. В этом отречении "от греков" завязка и существо Московского кризиса культуры». Казалось бы, сказанному здесь противоречит не толь‑
719
ко приведенный выше материал, но и в дальнейшем неоднократно засвидетельствованное хорошее – несравненно лучше, чем в предшествующий период, – знание греческих авторов у деятелей XVI в. от Максима Грека до Курбского и Грозного, византийские черты в облике русского двора в XVII в. да и в более поздний период и многое другое. Дело в том, однако, что под византийской традицией указанные авторы понимают не всю совокупность текстов, идей и образов, проникавших на Русь из Византии, а то особое переживание христианского вероучения, которое делало главным в нем внутреннюю сосредоточенность и интенсивность религиозного чувства, перспективу и возможность обожения человека, способность его при известных условиях ощутить в себе действие творческих энергий Бога. Именно на этой основе про‑\ исходит высочайший взлет духовности на Руси, складывается одна из самых важных и глубоких сторон православия. Правда, это было возможно лишь до тех пор, пока в центр национального развития не выдвинулись задачи государственного строительства. Соответственно, в духовной сфере этика и эстетика внутреннего самоусовершенствования, дотоле опиравшиеся на энтелехию мистически‑эманационного христианства со всеми его антично‑неоплатоническими обертонами, были обречены на то, чтобы уступить место более общественно ориентированным, деятельным и в этом смысле более универсальным формам веры, и именно поэтому пережить либо процесс внутреннего переосмысления и самоизживания, либо процесс своеобразного обмирщения, модуляции из сферы духа в сферу культуры. Первый из этих путей представлен творчеством Нила Сорского (1433–1508), второй – жизнью и сочинениями Максима Грека (1475–1556). Их деятельностью завершается исихастский период и особый тип энтелехии античного наследия в культуре России.
Нил Сорский (в миру– Майков) как бы сосредоточил в себе черты подлинного исихаста. Монашеское воспитание он получил в Кирилло‑Белозерском монастыре – одном из главных оплотов заволжского движения, где наставником его был упомянутый выше старец Паисий. Там же в Заволжье, на речке Соре, он основал впоследствии одинокий скит, где мог безмолвствовать и предаваться «умной молитве». Когда постепенно, несмотря на сопротивление Нила, здесь стали селиться и другие отшельники и одинокая «келлия» превратилась в монастырь, он жестко ограничил число скитников (еще в 1515 г. их было 12) и расположил скиты на расстоянии громкого оклика один от другого с тем, чтобы присутствие других монахов не мешало ощущению одиночества и
720
внутренней сосредоточенности. Образ жизни на Соре был чисто исихастским, во многом воспроизводившим порядки исихастских скитов Фиваиды Египетской. Ученики Нила, как в свое время ученики Сергия, были основателями обителей, также хранивших иси‑хастские традиции. По вопросу о монастырских имуществах Нил постоянно занимал последовательно исихастскую, т. е. нестяжательскую, позицию, которую красноречиво обосновывал и защищал на Соборе 1503 г.
Примечательным образом Нил Сорский начал свое завещание: «Просьбой молить о себе, обращенной к брапамъ, яже суть моего нрава». Слова эти не оставляют сомнения в существовании осознанного и сплоченного сообщества людей исихастской ориентации, которые были настолько близки Нилу, что именно к ним счел он нужным обратиться на пороге смерти.
И все же при сопоставлении жизни и учения Нила Сорского с ранним русским исихазмом XIV в., каким он предстает в житии Сергия Радонежского и других источниках, с ним связанных, различие оказывается важнее сходства. Исихазм Нила, разумеется, плод его самостоятельных поисков, выросших из атмосферы русской жизни, но само направление этих поисков и их результаты всегда как бы «сверены с оригиналом», опосредованы учеными разысканьями, чтением, знакомством с первоисточниками иси‑хастского учения в местах его возникновения. Нил, бесспорно, долго жил на Афоне, бывал в знаменитых монастырях Византии и, по всей вероятности, также посещал палестинско‑синайские гнезда отшельнического православия и переписывал сочинения, для него основополагающие. Он хорошо и активно знал греческий язык, правил и редактировал переводы, выполненные до него. Вообще Нил – ученый человек, писатель, оставивший значительное литературное наследство: наставления в скитской жизни, послания, завещание и, по‑видимому, некоторые другие сочинения. В сочинениях Нила Сорского широко используются труды религиозных писателей и мыслителей, в большинстве греко‑византийских богословов мистического направления, глубоко почитавшихся в восточном православии вообще и в исихастской среде в частности. Для понимания завершающей роли Нила Сорского в истории русского исихазма и отличия его от деятелей более ранних этапов того же движения особенно важно ощущаемое, в частности, в главном его сочинении – так называемом «Уставе» глубокое влияние мистических сочинений, связанных с именем богослова и философа Дионисия Ареопагита (предположительно IV в.). Учение Дионисия Ареопагита с полным основанием полу‑
721
чило наименование «апофатическое», т. е. «отрицающее», «отрицательное». Суть его воззрений – в первую очередь, изложенных в трактате «О мистическом богословии» – состояла в том, что условием познания Бога и «обожения» является полное очищение сознания от всех мыслей, чувств и впечатлений, от всякого опыта, от любых слов и погружение в «божественный мрак» абсолютного незнания, ибо только оно есть путь и форма соединения с Тем, Кто превосходит всякое бытие и всякое познание.
Убеждение, господствующее в «Уставе», состоит в том, что начало падения человека заложено в самом существовании человеческих помыслов о внешних предметах – греховных или негреховных – безразлично. Из помыслов рождается привязанность, из нее – страсть, а отсюда гибель. Спасение и цель состоит в том, чтобы «хранить сердце свое в молитве без всяких помыслов», а если уж ум заявил о себе, то «блюсти ум в сердце, устранив все помыслы», т. е. добиваться сублимации жизненных впечатлений и опыта в полностью иррациональном и безотчетном безмолвии, которое в конечном счете тождественно безмыслию. В самой Троице образ единения, живоначалия и источника благодати отступает у Ареопагита (особенно ясно в трактате «О божественных именах») перед представлением об абсолютной непостижимости, внеположенности любому человеческому помыслу, с которой и связываются значение Троицы для верующего и ее трансцендентная ценность. Эмоциональный колорит и культурно‑историческая генеалогия исихазма здесь меняются, и меняются достаточно радикально. При всех общеисихастских чертах, объединяющих Нила с его предшественниками, светлая тональность, даруемая праведнику как награда за жизненный подвиг нестяжательства и молитвенного безмолвия, уступает место напряженной пустоте безмыслия как единственному пути к просветлению, в котором есть и свет, но также исступление и тьма. Не случайно люди, еще в XIX в. посещавшие Маковец и места на Соре, писали об умиротворяющей природе, окружавшей Троице‑Сергиеву обитель, и о мрачном болоте, которое Нил избрал для своего скита, дабы ничто, по‑видимому, не рождало в нем никаких внешних помыслов и впечатлений. Энтелехия антично‑эллинского мироощущения, как она переживалась в эпоху Андрея Рублева, здесь прекращается. На место античной в своих первоистоках интуиции иерархического бытия, по ступеням которого благодать и красота нисходят до верующего, а дух верующего поднимается до единения с божественным началом мира и жизни, появляется острое и сознательно в себе развиваемое чувство несоизмеримости природы человека, с
722
его интересом к миру, и надмирности божества, преодолеть которую можно лишь погрузившись в тьму абсолютного незнания и, в сущности, небытия, ‑ мировосприятие, классической антично‑~ти неведомое.
Связь филолога, философа и богослова, политического деятеля Максима Грека (около 1470‑1550) с русским исихазмом вообще и с заволжским движением в частности представляется неочевидной, а там, где существует, – весьма косвенной. Грек по национальности, признававшийся, что он, по сути дела, не владеет русским языком, проведший долгие годы в Италии, где тесно сошелся с ведущими деятелями ренессансного гуманизма, переживший страстное увлечение обличительными проповедями Савонаролы и под их влиянием постригшийся в доминиканском монастыре, он уже в зрелом возрасте проходит через глубокий духовный кризис, возвращается в православие и становится монахом одного из Афонских монастырей, где проводит три года в сосредоточенном изучении святоотеческих сочинений и откуда в 1518 г. выезжает в Москву, приняв приглашение великого князя Василия III заняться исправлением существовавших на Руси прежних переводов священных книг. В Москве Максим, помимо своей деятельности переводчика и редактора, много пишет по вопросам богословия, отстаивая основоположения православия от католиков, уделяет немало времени и сил занятиям философией и историей. В конце концов, однако, он оказывается втянутым в придворные и церковные интриги, дважды подвергается осуждению– на Соборах 1525 и 1531 гг. и, как следствие, заточению в монастырях: сначала Иосифо‑Волоцком, потом Отрочь‑Тверском. Лишь за несколько лет до смерти с него снимаются все обвинения, и он поселяется в Троице‑Сергиевой обители, где его посещают и с ним беседуют царь Иван Грозный, князь Андрей Курбский, ведущие церковные иерархи.
Трудно не увидеть коренное отличие прожитой им жизни от обычной жизни русских исихастов ‑ замкнутой, аскетической, проведенной в глухих, отдаленных скитах, озаряемой экстазами и видениями, лишь изредка и по необходимости выходящей за рамки одиночества и безмолвия. И тем не менее во многом именно в жизни и писаниях Максима Грека нашли себе выражение итоговый культурно‑исторический смысл русского исихастско‑г о движения, смысл его связей с византийско‑эллинской традицией и неизбежность того завершающего кризиса, который это Движение пережило в условиях централизованного Московского государства.
723
В начале XVI в. заволжские старцы особенно резко разошлись с многими церковными руководителями и авторитетами по двум вопросам: о преследовании еретиков и об отчуждении монастырских имуществ. К еретикам ни Нил Сорский, ни его ученики и единомышленники не испытывали ни малейшей симпатии. Но они резко отрицательно относились и к призывам церковных иерархов, чтобы ересь искоренялась пытками, массовыми казнями, сожжениями и т. п., считая эти зверства несовместимыми с заповедями Христа. Отрицательно, как отмечалось выше, относились они и к монастырским имениям, считая их нарушением евангельской заповеди о раздаче верующими своего имущества бедным. При этом, однако, и в данном случае решение вопроса предлагалось ими в чисто духовной плоскости: имения отнюдь не следовало конфисковать; монахи и настоятели должны были отдать их добровольно, осознав свой христианский долг. В пору соборов, расследовавших дела о ересях, Максима в Москве еще не было; по вопросу о монастырских имениях он долгое время высказываться избегал. Тем не менее в ходе суда над ним по обоим этим пунктам ему были предъявлены обвинения: по первому в косвенной форме, по второму – в самой прямой. Фактически то были обвинения в солидарности с умонастроением и деятельностью заволжских старцев, с некоторыми из которых Максим действительно был дружен. Начало, которое в глазах церковной верхушки, независимо от того, говорилось об этом открыто или нет, объединяло нестяжателей с ученым греком и было безусловно предосудительным, состояло в признании им подлинной и единственной сферой религии и церкви – веры, самоуглубленной духовности и нравственной рефлексии, тогда как вся сфера правовых действий и гражданской ответственности была, на их взгляд, монополией государства и светской власти.
Для человека типа Максима, однако, духовное самоуглубление и нравственная рефлексия ассоциировались в первую очередь с духовностью в самом широком, историко‑культурном смысле слова, в рамках которой собственно русско‑исихастская атмосфера, тишина заволжских лесов и скитское одиночество становились лишь выражением более широкого содержания. Стиль сочинений Максима Грека и, соответственно, стиль его мышления пронизаны историко‑культурным материалом вообще, материалом античной культуры в частности. Проклинает ли он Аристотеля или сдержанно отзывается о Платоне, прослеживает ли этапы обсуждения символа веры на вселенских соборах, разъясняет ли преимущества апофатизма перед внешним знанием или комментирует идеал мо‑
724
настырской жизни – он в основе своей неизменно остается человеком гуманистической культуры. Специально исследовавший этот вопрос Д.М. Буланин (Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984) обнаружил в сочинениях Максима бесчисленные реминисценции из Платона и Аристотеля, Гомера и Гесиода, Геродота и Плутарха, не говоря уже о Лактанции и Ори‑гене, Августине и Дионисии Ареопагите. Энтелехия античности впервые в России модулирует здесь из тональности духа в тональность культуры, а греческая традиция в православии предстает как доказательство вселенского, экуменического смысла восточного христианства и его единственного оставшегося к этому времени оплота – Московской Руси. На протяжении жизни Максима Грека последнее положение приобретало все более двойственный смысл, и сама эта нараставшая двойственность еще раз доказывала завершение греко‑византийского этапа «русской античности». Непосредственной причиной опалы Максима и, соответственно, осуждения его церковным судом была позиция, занятая им по вопросу о назначении московского митрополита. Централизующееся, сбрасывающее с себя татарское иго, набирающее мощь и силу, уверенно выходящее на международную арену Московское государство все более тяготилось зависимостью русской церкви от Царьграда, которая выражалась в постановлении митрополита из Византии. Положение стало уж совсем парадоксальным после падения Византии в 1453 г. и прекращения существования ее как самодержавного государства (и даже еще раньше – после Флорентийской унии, обозначившей союз византийского православия с римским католицизмом, 1439–1443 гг.). Обретение самостоятельности русской церкви и ее независимости от утратившего свое влияние византийского патриарха становилось очевидной политической необходимостью.
Соответственно, в Москве ожидали, что и проводимое Максимом и его сотрудниками сличение старинных русских священных текстов с византийскими изводами подтвердит преимущество первых перед вторыми, которые, как предполагали многие, должны были утратить свои авторитет и ценность, раз его утратила сама Византия, и уступить этот авторитет и эту ценность возвышающейся Москве в данной области, как и в остальных. Согласиться с этим Максим, по‑видимому, не мог. За византийской стариной оставался авторитет отцов восточной церкви, которых так ценили на Руси святые подвижники предшествующей эпохи от Сергия Радонежского и Андрея Рублева до Нила Сорского и Евфросина Псковского, оставалось воспоминание о том, что «Константинов
725
град» был – а следовательно, и остается ‑ источником изначального, как бы незамутненного, самого подлинного православия. На взгляд ученых греков, старинные русские переводы изобиловали ошибками, которые настоятельно требовалось исправить, а на взгляд ревнителей российской гегемонии, трогать эти тексты было нельзя, ибо они несли на себе печать национальной старины и национального достоинства. Все эти сложные чувства и соображения и стояли за заявлением Максима, выступившего в 1522 г.\с осуждением поставления на московский престол нового митрополита Даниила без благословения византийского патриарха, т. е. против демонстративного умаления греко‑византийско‑афонской традиции в русском православии. Аргументация его могущественных противников, одержавших верх и по вопросу об избрании Даниила, и на суде 1525 г., носила ярко выраженный национальный характер. Ученость, владение патриотическим наследием и его отдаленными античными источниками, ориентированность в европейской культуре в целом были представлены как враждебные национальному началу, русскому государству и чистоте его православной веры. По мнению большинства исследователей – старых и новых, русских и зарубежных, – подобный подход знаменовал утрату греко‑византийского влияния на русскую культуру и предвещал новые формы отношений этой культуры с античным наследием и с общеевропейской традицией. Именно в это время, писал Г. Флоровский, возникает опасность «подменить и заслонить вселенское церковно‑историческое предание преданием местным и национальным, – замкнуться в случайных пределах местной национальной памяти». Владимир Соловьев удачно называл это «протестантизмом местного предания». «Постепенно и довольно быстро не только падает авторитет Византии, но и угасает самый интерес к Византии. Решающим было скорее всего именно национальное самоутверждение»*.
Отстаивая исторические основы и вселенско‑экуменическое значение греко‑восточного православия, Максим Грек и его сподвижники вскоре не только оказались в оппозиции к интересам национально‑государственного православия, но задели и еще одну очень чувствительную струну в духовной жизни Москвы. Ряд по‑
' Флоровский Г. Указ. соч. СП. Мнение современного исследователя: «Расправой с еретиками отцы церкви рассчитывали укрепить свою власть над умами. В действительности же гонения на европейски образованных богословов и писателей подорвали ее нравственный авторитет, самые основы благотворного влияния церкви на развитие русской культуры» (Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV‑XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 217).
726
лемических сочинений, много времени и сил Максим посвятил разоблачению римского католицизма как в его богословских основах, так и в лице отдельных его представителей, которые все чаще стали наведываться в Москву. Католическому пониманию Троицы на основе формулы filioque он противопоставлял ортодоксальное ее понимание, манере западных теологов отстаивать свои взгляды с помощью философской аргументации ‑ убеждение в примате веры над внешним знанием, католическому убеждению в возможности постоянного совершенствования христианского вероучения – православный догмат об абсолютной авторитетности только текстов Нового Завета и сочинений первых отцов церкви*.
У автора были все основания полагать, что эти взгляды докажут его православно‑русскую ортодоксальность и примирят с государственным и церковным руководством. Однако он и здесь ошибся. Последовательная антиримско‑католическая позиция в сочетании с последовательным греко‑византиизмом лишь создала вокруг него полный идейно‑политический вакуум. В следующем разделе будет показано, как выдвигавшиеся в России на первый план задачи создания централизованного государства делали все более актуальным западноевропейский опыт государственного строительства, а тем самым вызывали сочувственный интерес московского государственного руководства к коренной традиции подобного строительства – римской.
В заключение же, говоря об антично‑эллинском наследии в русском религиозном Ренессансе XIV–XV вв., важно подчеркнуть, что исчерпание этого наследия происходило на фоне становления русского самодержавия и в связи с ним, а поскольку Византия не могла больше в прежней мере играть роль его идейной основы, то любые поползновения в этом направлении (при всем сохранении антизападных мер и тенденций) неизбежно приводили государственную мысль к опыту, сохранившему на протяжении всего Средневековья и Возрождения роль эталона, – опыту Римской империи. Энтелехия эллинско‑философской античности постепенно должна была осложниться, а впоследствии и замениться энтелехией античности в ее римско‑государстренном варианте.
Догматическо‑политические сочинения Максима Грека составили второй том его сочинений, впервые изданный в Троице‑Сергиевой лавре в 1910 г. и переизданный в Твери в 1993 г. См. в первую очередь включенное в него сочинение «против латинян о том, что не следует ничего ни прибавлять, ни убавлять в Божественном исповедании непорочной христианской веры».
727
Глава 5 Между двух эпох
XVI–XVII вв. – время интенсивного проникновения античного наследия в культуру России. Тем не менее в пределах проблематики данного курса рассматривать этот период в качестве самостоятельного этапа «русской античности» оснований нет. Он представляется скорее промежутком между двумя такими этапами: исихастским (XIV‑XVbb.) и петербургско‑императорским (XVIII – первая половина XIX в.). Дело в том, что задача настоящего курса состоит не только в изучении данных о распространении в России познаний касательно Греции и Рима и не в суммировании самих по себе данных о явлениях русской культуры, имеющих греческие и римские источники (как бы ни была подобная задача важна и интересна), но прежде всего в исследовании путей и форм культурно‑исторической самореализации античных начал – их переосмысления и их энтелехии в истории России, их взаимодействия с жизнью и культурой страны и народа. Говорить же о подобной энтелехии античности, ее идей и образов можно лишь при определенных условиях:
1) там, где есть переживание этого наследия в качестве составной части магистральных процессов национального культурного развития;
2) там, где переработка и усвоение его вызваны внутренними потребностями, внутренней логикой этого развития;
3) там, где античное наследие сказалось на общем характере такого развития.
Так, без духовного религиозного опыта эпохи Сергия Радонежского, Андрея Рублева, Нила Сорского или без феномена Петербурга сам характер истории и культуры России был бы, скорее всего, иным. Что же до эсхатологических предчувствий касательно судьбы Московского царства, из которых первоначально возникла формула «Москва – третий Рим», то без приглашения иностранных специалистов или изучения древних языков в России многое могло бы выглядеть по‑иному, но вряд ли могло кардинально изменить смысл и характер ее истории. В тех же случаях, когда в эти два столетия – XVI и XVII вв. – действительно вырисовывается внутренняя связь античного наследия с магистральными культурными процессами, она лишь принципиально намечается и существует еще как бы «в себе». Так обстояло дело при формировании протославянофильской идеи исключительности ис‑
728
торического пути России; при возникновении своего рода прото‑интеллигенции; при превращении риторики в один из ранних источников сложения национального литературного языка. Подлинную свою энтелехию все три указанных процесса обрели на последующих фазах исторического развития.
Значение XVI‑XVII вв. для изучаемой проблемы в том и состоит, что здесь впервые намечаются культурно‑исторические ситуации и формы, которые впоследствии определяющим образом скажутся на взаимодействии античного наследия с судьбами России. Задача настоящего раздела ‑ в рассмотрении этих намечающихся ситуаций и форм.
Одна из них ‑ государственная централизация. Во второй половине XV в. Россия становится крупнейшим централизованным государством, призванным оказывать в дальнейшем все более ощутимое влияние на международные отношения. В качестве такового оно должно было, как в военно‑политическом, так и в культурно‑историческом отношении, занять свое место в кругу мировых держав. Путь на восток, на юг и север по многим причинам или был перекрыт, или кончался тупиком, и реально круг указанных держав сводился к странам Западной и Средней Европы, а в той мере, в какой сохранялись древние устои национальной религиозной жизни, – к Византии. С середины XV в. Византия уже не существовала как самостоятельное государство, но долго еще сохраняла значение исторического центра православия. Страны Западной и Средней Европы были ориентированы на традицию Рима и как центра католицизма, и как истока европейской государственности; Византия же в качестве духовной величины не могла быть изолирована от философской традиции Древней Эллады. При выходе на мировую арену Россия с самого начала оказывалась перед необходимостью осваивать античное наследие в его актуальных проявлениях и определять свое отношение к каждой из его разновидностей – западной, римской и восточной, византийской.
Для России, таким образом, античность отнюдь не была далекой от современности, замкнутой в прошлом исторической эпохой. Она становилась неотделимой от актуальных государственно‑политических и культурно‑идеологических контроверз, с которыми стране надлежало счесться ради дальнейшего выживания и самоутверждения. С данной точки зрения, между эллинским наследием, издавна в какой‑то мере уже переданным России через Византию, и наследием античного Рима, с которым Россия только начинала сталкиваться, теперь обнаруживалось коренное различие.
729
Воспринятое через Византию древнегреческое наследие уже не связывалось в эту эпоху, ни теоретически ни, тем более, практически с представлением о внешней враждебной силе, несущей с собой идеологическую опасность и военно‑политическую угрозу духовной самостоятельности России и самобытности ее государственного развития. На протяжении XVI–XVII вв., а тем более после установления в России в 1589 г. патриаршества наследие Эллады рассматривалось главным образом в связи с внутренней проблематикой православия или как своеобразный противовес римско‑католическому влиянию в официальной идеологии, государственной символике и в жизни двора.
Наследие Древнего Рима, напротив, воспринималось в нераздельности с государственно‑политической практикой западноевропейских стран и с римским католицизмом, сливаясь с ними в единое представление о «латинстве». Отношение к «латинству» было двойственным. Отождествляемое с экспансией католицизма, который уже распространился на западные славянские государства, а в рассматриваемую эпоху захватил и Литву, с военной мощью западных стран, препятствовавших продвижению России к Балтийскому и Северному морям и представлявших для нее потенциальную постоянную угрозу, с изменой византийцев православному единству на Феррарско‑Флорентийском соборе, римско‑католическое начало воспринималось как чуждое и угрожающее, враждебное народным традиционным ценностям. В то же время западный опыт государственной централизации, поступательное экономическое развитие и – как это ни странно – успехи в борьбе с еретиками обладали для царской власти и для авторитарных сил внутри церкви определенной привлекательностью. Такая привлекательность усиливалась по мере осознания властью необходимости повышения культурной и профессиональной подготовки кадров, обслуживавших местное и центральное управление, государственное и церковное.
Своеобразной и яркой иллюстрацией, раскрывающей сущность указанных процессов, может служить один из важнейших документов рассматриваемой эпохи – переписка царя Ивана Грозного с князем Андреем Курбским. Она была уже в наши дни образцово издана в подлиннике и в переводе на современный русский язык с обширными комментариями и статьями (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Подгот. Я.С. Лурье, Ю.Д. Рыков. М., 1993. Сер. Литературные памятники).
Фактическая сторона этого эпизода русской истории достаточно известна. После присоединения к Русскому государству
730
ливонского города Юрьева (ныне ‑ Тарту) царским наместником туда был назначен князь Курбский. То был видный вельможа и полководец, успешно воевавший под Казанью и в Ливонии и входивший в 1550‑е годы в число ближайших советников царя – так называемую избранную раду. С 1560‑х годов люди этого круга в большинстве своем попали в опалу, многие были сосланы и казнены. Курбский не стал дожидаться того, чтобы разделить их участь, и весной 1564 г. бежал в Польшу. Оттуда он написал царю письмо, в котором объяснял свой поступок и разоблачал политику репрессий. Царь ответил подробнейшим посланием, которому придал характер пропагандистского документа: он разослал его «во все мое Великой России государство» и обосновал в нем свои действия. Последовал дальнейший обмен письмами, и в итоге мы располагаем двумя посланиями царя и тремя – Курбского, причем одно (первое) из писем каждого автора представлено в двух редакциях, а в случае Грозного ‑ еще и отдельным кратким вариантом.
Все письма объединены религиозным мировоззрением, в принципе общим у обоих авторов. Для одного и для другого критерием истины и основой доказательства своей правоты является Священное Писание. «Призываю на помощь херувимского владыки мать – надежду мою и заступницу», – пишет Курбский. «Мы уже уповаем на Божью милость, – отвечает Грозный, – ибо достигли возраста Христова, и, помимо божьей милости, милости Богородицы и всех святых, не нуждаемся ни в каких наставлениях от людей». В вере обоих звучат отзвуки Сергиевой традиции ‑ в непрестанных обращениях Курбского к Троице, в ссылках царя на «святых и преподобных, прославившихся постом и подвигами». Простоты и мистической просветленности исихастской веры, однако, ни у одного из корреспондентов нет и следа. У царя, как и у князя, вера выражается прежде всего в обширной эрудиции в вопросах религии и в доскональном знании Священного Писания. Судя по источникам ссылок и доказательности их в глазах обоих переписывающихся, Ветхий и Новый Заветы для них еще равно авторитетны – тем и другим текстом каждый из корреспондентов владеет в совершенстве и цитирует постоянно.
Эрудиция и освоение культурного наследия уже на протяжении одного‑двух поколений входили среди людей определенного круга в своеобразную норму, в число признаваемых достоинств личности. С некоторыми примерами мы уже знакомы, с другими нам предстоит познакомиться на следующих страницах. Так, Нил Сор‑
731
ский оставил большое литературное наследие, говорил и писал по‑гречески и долго прожил на Афоне, осваивая эллинскую теолого‑философскую традицию. Его противник новгородский архиепископ Геннадий был публицистом, руководил работой по переводу Библии и, аргументируя необходимость борьбы с еретиками, обнаруживал знакомство с практикой в этой области испанского короля и церкви. Другой противник Нила Иосиф Волоцкий создавал трактаты по эстетике иконописания и глубоко скорбел о невежестве рядовых священников, с которым ему пришлось неоднократно сталкиваться. Переписка царя и князя в этом смысле соответствовала духу времени.
Знание не сводилось к богословию. Эрудиция начинала цениться как таковая, распространяться на другие сферы и в том числе на античное наследие. Имеются авторитетные специальные исследования, содержащие характеристику этой стороны дела, в частности, по Нилу Сорскому и Максиму Греку (см. в первую очередь: LilienfeldF.von. Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition in Rusland Iwan III. Berlin, 1963; Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984). Эрудицию свою в области античной истории и культуры демонстрируют весьма щедро и оба наших автора. Курбский пишет, что «овладел по мере способностей своих слогом древних». Грозный включает в свое первое послание целый исторический экскурс, касающийся процесса государственной централизации в поздней античности.
На этом, однако, общее в подходе царя и князя к проблеме античного наследия кончается. На первый план выступает глубокое различие, за которым впервые открываются те два русла, по которым пойдет рецепция античного государственно‑политического и культурного наследия в России. Греческий материал, игравший решающую, исчерпывающую роль в византийские и иси‑хастские времена, теперь в выкладках обоих переписывающихся почти не присутствует. Речь отныне идет фактически только о Риме, который становится родоначальником и символом двух общественно‑политических и культурных стихий – прообразом империи, примером государственной централизации, с одной стороны, и – «окном в Европу», либерально‑западным фантомом русской культуры ‑ с другой. В дальнейшем они будут вступать между собой в многообразные и сложные отношения – «певцом империи и свободы» знаменательно назовет, например, Пушкина Г.П. Федотов ‑ однако здесь, в середине XVI в., обе зарождающиеся традиции предстают еще в резком и непримиримом столкновении.
732
Православие мыслится Грозному как религия подчинения: «Вы не захотели жить под властью Бога и данных Богом государей, а захотели самовольства». Отношения подданных и царя ‑отношения рабства и господства, которые исключают всякий учет мнения кого бы то ни было; высказывание своего мнения равносильно бунту, безбожию, нарушению естественного порядка вещей: «Кто из нас горд: я ли, требующий повиновения от рабов, данных мне от Бога, или вы, отвергающие мое владычество, установленное Богом, и от своего бремени рабского отказывающиеся, требующие, словно господа, чтобы я исполнил вашу волю, поучаете и обличаете, присваивая себе учительский сан?» Подобное понимание власти, помимо своего религиозного и, так сказать, онтологического обоснования, имеет также обоснование политическое – в абсолютном благе государственной централизации, единодержавия, и абсолютном зле, заключенном в любом от них отклонении. «Я же усердно стараюсь обратить людей к истине и свету, чтобы они познали единого и истинного Бога, в Троице славимого, и данного им Богом государя и отказались от междоусобных браней и преступной жизни, подрывающих царства. Это ли "горечь и тьма" – отойти от зла и творить добро? Это ведь и есть сладость и свет! Если царю не повинуются подданные, они никогда не оставят междоусобных браней».
Вот в этом‑то пункте рассуждений у царя и появляется необходимость и возможность опереться на античное наследие – в частности, на опыт Римской империи. «Август‑кесарь ведь обладал всей вселенной: Аламанией и Далмацией, всей Италией, готами, сарматами, Афинами, и Сирией, и Азией, и Киликией, и Междуречьем, и Каппадокийскими странами, и городом Дамаском, и Божьим городом Иерусалимом, и Египтом, и до Персидской державы – все это было многие годы под единой властью, вплоть до благочестивейшего царя Константина Флавия. Но затем его сыновья разделили власть: Константин в Царьграде, Констаций в Риме, Конста же в Далмации. С этого времени Греческая держава стала дробиться и оскудевать». Если отвлечься от некоторых фантазий, ошибок и анахронизмов, характерных для средневековой традиции восприятия античной истории, то в приведенном пассаже довольно точно очерчены границы Римской державы во времена наивысшего расцвета принципата и в этом условном смысле – в эпоху «Августа‑кесаря». Весь данный период в целом Действительно был в истории Рима временем формирования централизованного государства, абсолютизации власти правителя, и
733
Грозный имел основания опереться на его опыт. Но опыт этот он прочел не столько сквозь обстоятельства реального Рима – даже позднего – сколько сквозь Византию и Орду.
Идейными опорами власти римских принцепсов согласно неписаной конституции, созданной «Августом‑кесарем», были понятия primus inter pares и optimus princeps. Первое означало, что император лишь первое лицо среди первых лиц государства; он ими окружен, на них опирается, советуется, действует от имени коллективного руководства страной. Второе – что его власть непререкаема не по природе, а в силу соответствия ее естественному ходу мироздания и универсальному нравственному закону, отклонение же от одного и от другого лишает власть моральной и как бы космической, естественной санкции, превращает правителя из государя в тирана и освобождает подданных от обязанности выполнять его распоряжения. Вполне очевидно, что не эти принципы (особенно после второй половины II в. н. э.) определяли реальную политическую практику Римского государства, но столь же очевидно, что они сохраняли на всем протяжении принципата значение моральной, мировоззренческой, а в значительной мере и юридической нормы. Приведенные выше суждения Грозного показывают, что оба эти принципа были ему глубоко чужды.
В посланиях Курбского, напротив того, именно они лежат в основе понимания античного исторического и культурного опыта и рассматриваются как теоретическая основа верховной власти. Эрудиция в области истории античного мира перестает быть только эрудицией и становится своего рода общественно‑политическим мировоззрением, альтернативным по отношению к мировоззрению Грозного, где главной остается вертикаль «Бог – царь – рабы». Курбский пишет о «естественных законах», о «царской совести» и приводит в обоснование своих рассуждений пространную выписку из «Парадоксов» Цицерона. Примечательно, что античные теории вполне согласуются в глазах Курбского со Священным Писанием. После выписки из Цицерона следует такое рассуждение: «Посмотри же, царь, со вниманием: если языческие философы по естественным законам дошли до таких истин и до такого разума и великой мудрости между собой, как говорил апостол: "Помыслам осуждающим и оправдывающим", и того ради допустил Бог, что владеют они всей вселенной, то почему же мы называемся христианами, а не можем уподобиться не только книжникам и фарисеям, но и людям, живущим по естественным законам!»
734
Выстраивающаяся таким образом рецепция наследия античности навеяна Курбскому западноевропейским культурным опытом и неотделима для него от этого опыта. Он пишет об этом прямо в нескольких местах своих посланий и характерным образом употребляет, говоря о России, слова вроде «так как есть там у вас обычай…»
Итак, оба русла античной рецепции в XVI в. возникают, но противостоят еще друг другу как местное приспособление отдельных элементов античной культуры и как рецепция более полная, но доступная лишь западному взгляду. Их противоречивое взаимодействие в культуре «русской античности» в национальной культуре России было еще далеко впереди.
Противоположность в пределах русской культуры греческой и римской линий в освоении античного наследия имела еще одно проявление и следствие, не только определившееся на протяжении разбираемого периода (XVI–XVII вв.), но и окрасившее многие процессы в позднейшей истории России.
Выступая как основа и своего рода эталон государственной жизни Западной Европы, Рим и его наследие ассоциировались с военной и экономической силой. Обеспечение военного и экономического прогресса было делом царя и правительства, но в условиях, когда подавляющая масса населения была к такому прогрессу мало подготовлена. Основной формой подъема производительных сил было все более широкое закрепощение крестьян, а неизбежной реакцией на него – бегство в города и деклассация. Росли бесправие, темнота и нищета масс, а тем самым вырисовывалось и нарастало противоречие между государством – передовым, открытым международному опыту и именно поэтому чуждым непосредственной реальности народной жизни, стремящимся ее изменить, и отсталым усталым народом, который в этой своей отсталости и усталости и был воплощением национальной самоидентификации. Ориентация на антично‑римское наследие, на римскую эмблематику и символику, народу часто непонятную и непопулярную у него, становилась как бы тональностью власти. Весьма показательна в этом отношении легенда о происхождении русских государей от римской императорской семьи Юлиев‑Клавдиев, в частности от Августа и его мифического брата Пруса(?). Генеалогию эту создавал сам Иван Грозный. В 1567 г., в частности, он писал польскому королю Си‑гизмунду II Августу (грамота была вручена королю от имени боярина М.И. Воротынского, но реальное авторство ее не вызывает сомнений): «Наши великие государи почен от Августа кесаря, обладающего всею вселенною, и брата его Пруса и даже до великого государя Рюрика и от Рюрика до нынешнего государя».
735
Антично‑эллинское наследие, особенно интенсивно осваиваемое в России в XVI, а отчасти и в XVIII в., находилось в иных, чем римское, но в столь же противоречивых и сложных отношениях с народно‑национальным началом и со становящейся централизованной государственностью. Освоение его было достоянием, в первую очередь, людей, получивших хорошую языковую подготовку, нередко побывавших в Византийских землях и на Афоне, способных к комментированию древних текстов, к постановке и решению богословско‑философских проблем, ‑ словом, достоянием своеобразной протоинтеллигенции, которая в качестве особого социокультурного слоя в определенной степени определила характер духовного развития страны на протяжении трех – трех с половиной столетий и сыграла первостепенную роль в русской энтелехии античности. Греческое наследие воспринималось этими людьми как исток православия и святоотеческого христианства в его противостоянии христианству католическому, связанному с Римом. Это делало их близкими и народной вере, с ее настороженно неприязненным отношением к западному католицизму и церковному руководству, и царской власти, которая, учитывая римско‑европейский опыт в сфере государственного строительства, в сфере идеологии всячески подчеркивала близость своему народу и национально‑православный характер укрепляющегося самодержавия. Но ни с одной из этих трех сил союз этой интеллигенции не мог быть полным, и эллин‑ство составляло не только основу их близости, но и причину ее своеобразия, специфическое ее место в общественной структуре. Православие, воспринятое как греко‑византийское наследие, приобретало эйкуменическое звучание, вносило элемент, от народно‑местных верований отличный. В богословской сфере византийски‑афонская традиция была для России XVI в. прежде всего традицией исихастской, Сергиевой, заволжской, которая все менее подходила для общественно активной церкви абсолютистского государства (конфликт Иосифа Волоцкого с Нилом Сорским или двукратное соборное осуждение Максима Грека – убедительные тому примеры). Наконец, широкая образованность людей этого типа и связанная с ней духовная независимость делали их взгляды не всегда приемлемыми и для двора, как то сказалось, например, на судьбе Вассиана Патрикеева ‑ ученика и друга Нила Сорского.
Возведение православия на уровень государственной идеологии, которая должна была утвердить величие России, подтвердить святость, исконность и чистоту ее веры, требовало посто‑
736
янного доказательства того, что нормы ее литургии, ее церковный и монастырский обиход, догматические формулировки полностью соответствуют исходному, непререкаемо авторитетному канону. Доказательство такого рода требовало, в свою очередь, кропотливой и квалифицированной филологической работы, переводов, комментариев и толкований – «справы». Именно это и стало делом зарождающейся интеллигенции, навсегда связавшим ее с наукой вообще и с классической филологией в частности (как одним из важнейших направлений ее деятельности), с научным мировоззрением.
Связь эта, обозначившаяся в таком виде уже с конца XV – начала XVI в., важна была, по крайней мере, в трех отношениях.
1. В Россию во множестве стали доставляться и вводиться в духовный обиход древние тексты – не только святоотеческие, но и неотделимые от них философские, литературные, исторические, причем не только в переводах, но и в подлинниках.
2. В ходе «справы» закладывались исходные представления о соединении требований античной риторики с возможностями местной речи. На этой основе возникал (вернее, мог и должен был возникнуть) литературный язык, способный создать национальную форму для сколь угодно сложной проблематики мировой культуры вообще и античной в частности. Развернется и принесет свои главные плоды эта работа значительно позже, в эпоху от Ломоносова до Пушкина, но основы ее закладывались во времена Максима Грека и Макария Ростовского.
3. Подобная деятельность предполагала анализ, критику и доказательство, т. е. создавала мировоззрение, выходившее за рам‑
:и веры и авторитета, и связывала его практически со знанием февних авторов и древних языков. Национальная культура и интеллигенция уже на этой стадии обнаруживают прямую и тесную связь с энтелехией античного наследия.
РазделII Античность в России петербургско‑императорского периода (1700‑1850)
Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 257; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!