Онтология — герменевтика скуки

 

Хайдеггер гораздо более известен как аналитик ужаса, чем как аналитик скуки. Отто Фридрих Боллноу критикует Хайдеггера как раз за то, что он свел всю фундаментальную онтологию к единственному настроению, а именно к ужасу. Примечательно, что Хайдеггер затем анализировал целый ряд разных настроений, в то время как Боллноу вплотную приблизился к скуке и пытался ее препарировать. Лично я, в свою очередь, должен признаться, что никогда не имел собственной позиции по отношению к анализу ужаса Хайдеггера, просто потому что сам я не обладал серьезным опытом этого чувства. Именно это я и отмечаю, когда читаю лекции о Хайдеггере. Ужас, кстати, представляется относительно неведомым феноменом для студентов.

Со скукой все обстоит иначе. Скука кажется к тому же более длительным по протяженности времени феноменом, чем ужас. Так или иначе, ужас не может длиться долго, но скука порой представляется бесконечной. Или, выражаясь языком самого же Хайдеггера: ужас уже не так страшит, но скука наскучивает все больше.

Хайдеггер считает, что необходимо пробудить основное настроение для философствования, и это настроение уже присутствует, но оно дремлет. То есть настроение требует состояния бодрствования. Хайдеггер скорее хотел бы разбудить скуку, чем оставить ее в дремлющем состоянии, ведь она обретает разные формы, двигаясь во времени. Это похоже на какую-то изощренную игру: мы притворяемся, что боремся со скукой, и, если она «засыпает», мы должны в принципе этим довольствоваться.

Хайдеггер хочет разбудить скуку, потому что, как он полагает, мы спим в нашем повседневном движении во времени, то есть в фактической жизни, и он считает, что это — разрушительный сон, поскольку он не дает человеку реализовать данные ему возможности. Проблема заключается в том, что фактическая жизнь не дает нам доступа к основам бытия, поскольку фактическая жизнь — это «побег от принципиального». «Жизнь — это забота, и прежде всего забота о том, как облегчить побег от самого себя».

Мир забот тяготит меня самого. И Хайдеггер как раз провозглашает: «Пробуждение Dasein для самого себя». Определенные экзистенциальные ситуации, такие, как ужас и скука, открыты для противодействия, поскольку Dasein в этих ситуациях направлено не в мир, а против самого себя.

Согласно Хайдеггеру, есть разные формы скуки, от более поверхностных до сущностно-экзистенциальных. По Хайдеггеру, поверхностная скука обладает потенциалом, потому что она сигнализирует о более глубоком унынии: «Эта поверхностная скука повергает нас во все более глубокое уныние, или, точнее: поверхностная скука обнажается как глубокое уныние, которое окрашивает наше существование. Так что летучая преходящая скука обязательно превратится в тягостное уныние».

Нам не придется прилагать большие усилия, чтобы поближе рассмотреть скуку. Недостаточно обороняться от скуки, которая находится повсюду и имеет возможность влиять на нас. Но это не так-то просто, несмотря на кажущуюся простоту. Возможно, более целесообразно рассмотреть, что мы делаем, когда пытаемся избежать скуки. Например, мы предаемся разным занятиям.

Времяпрепровождение — это попытка изгнать скуку, найти что-нибудь, в принципе все что угодно, что могло бы приковать наше внимание.

Когда мы скучаем, мы обычно часто смотрим на часы, а смотреть на часы — это совсем не то, что вращаться на стуле или скользить взглядом по комнате, ведь смотреть на часы — не просто времяпрепровождение. Скорее, это «признак того, что мы хотим поторопить время, или, точнее: признак того, что нас не устраивает это времяпрепровождение и что скука становится все более регулярной и все более мучительной». Так что когда мы смотрим на часы, это значит, что чувство скуки нагнетается.

Мы смотрим на часы с надеждой, что мы торопим время, что оно уходит скорее, чем нам кажется, что лекция скоро закончится, что поезд скоро придет и т. д. И часто мы испытываем разочарование. Ведь нельзя сбрасывать со счетов того обстоятельства, что объективная протяженность времени не слишком привязана к скуке, потому что для нас важна не протяженность времени, но его темп, А время на часах, естественно, всегда имеет стабильный ход и темп.

Чисто квантитативные аспекты времени вовсе не являются решающими для скуки, так что смотреть на часы — бесполезное занятие.

В скуке время кажется инертным, и сквозь эту инертность мы различаем, что время не в нашей власти, что мы, напротив, подчинены ему. Мы пытаемся свергнуть власть времени, придумывая себе разные занятия.

Наш взгляд скользит и не видит ничего определенного, но затем все что угодно может приковать наш взгляд. Эрнст Юнгер описывает скуку, которая одолевала его, когда он раненый лежал в полевом госпитале: «Когда человек лежит и скучает, он ищет самых разных развлечений. Я, например, однажды убивал время, считая свои раны».

Если иметь в виду, что Юнгер имел немало ранений, то, следовательно, он занимал себя добрый час. Но наверняка он считал также электрические лампочки на потолке и в других местах. Не так уж важно, в сущности, — что еще можно считать или рассматривать. Времяпрепровождение в определенном смысле не имеет образа, потому что наши занятия или окружающие предметы не имеют значения, просто нам важна сама видимость занятий как таковых. Мы пытаемся занять себя, потому что любое занятие спасает нас от пустоты скуки. Когда же нам удается полностью занять себя, то мы уже не замечаем власти времени.

Что мы имеем в виду, когда говорим, что время ничем не заполнено? Время в любом случае что-то содержит, даже если оно кажется неплодотворным, ведь мы можем быть полностью поглощены чем-то незначительным. Впрочем, это зависит также от того, что мы считаем содержанием времени. Ни само время, ни его содержание не дают ответа на вопрос, откуда возникает скука. Хайдеггер пишет: «Предмет, который отно-сится к скучной ситуации, скучен». Эта внешне бессмысленная тавтологичная формулировка не так уж нелепа, как кажется на первый взгляд. Важно то, что вводится понятие ситуации. А именно — не само время и не сами явления или предметы, но ситуация, в которой все развивается, может быть источником скуки.

Порой в определенных ситуациях нам кажется, что предметы нас нисколько не занимают. Но в принципе важно ли для нас окружение? Если мы, например, находимся в аэропорту в ситуации ожидании, мы получаем информацию о прилетах и вылетах самолетов, мы можем купить еду и напитки, можем читать газеты. Почему же аэропорты часто навевают на нас такую смертельную скуку, несмотря на то что предоставляют нам все эти возможности?

Просто дело в том, что они предоставляют нам регистр ограниченных возможностей, а именно возможность сидеть в ожидании самолета, в ожидании определенного времени, когда мы покинем аэропорт. Аэропорт предназначен для того, чтобы его покинуть. Когда же рейс задерживается, вся наша ситуация в аэропорту в корне меняется, мы уже отличаемся от тех пассажиров, которые снуют по терминалам и вот-вот улетят, и это изменение ситуации диктует нам иное ощущение времени.

«В целом же можно сказать: скука возникает только потому, что каждый предмет, который мы наблюдаем, имеет свое внутреннее время. Если бы не это обстоятельство, то, возможно, скуки вообще бы не существовало». Следовательно, скука возникает тогда, когда возникает диссонанс между внутренним временем каждого предмета или явления и временем, которое мы вкладываем в него. Это экспериментальный ответ на вопрос о сущности скуки.

Хайдеггер изучает феномен скуки, пытаясь постичь его первоначальную природу. Он делит скуку на разные категории: скука по причине чего-либо и скука по чему-либо. Вторая форма — наиболее выраженная форма скуки. в первом случае мы знаем, что именно нам наскучило, например аэропорт или лекция.

Ранее я уже упоминал, что ситуативная скука связана с тем, что «скучное» однозначно. Сложнее найти удачный пример для второй формы скуки, именно потому, что трудно дать определение скучному.

Обычно Хайдеггер приводит такой пример: человек приглашен в дом, где подают хорошую еду, звучит музыка, он болтает о том, о сем, развлекается. Но вот вечеринка окончена, и человек отправляется домой. И дома его вдруг осеняет, что, в сущности, он провел этот вечер довольно скучно. Подобный опыт знаком большинству из нас.

Эта форма скуки примечательна тем, что человек не в состоянии точно сформулировать, что именно ему показалось скучным. Кстати, пока он пребывал в обществе, время не тяготило его. Напротив, он предоставил времени полную свободу. И тем не менее это было времяпрепровождением. Скука и времяпрепровождение совпадают и сливаются воедино. Времяпрепровождение не имеет места вне ситуации, а скорее сама ситуация — это времяпрепровождение.

Поэтому времяпрепровождение менее видимо, и мы, как правило, не замечаем, что времяпрепровождение занимает нас. Осознание скуки приходит потом, и мы понимаем, что это осознание пустоты. Даже если общество показалось нам очень милым, тем не менее это полная пустота. Хотя мы не смотрели на часы или не ждали момента, когда же наконец все это закончится, и целиком и полностью увлеклись обществом и не обращали внимания на что-либо иное. Так откуда же возникла пустота?

Согласно Хайдеггеру, пустота, которая сообщает о себе в пространстве скуки, это наша тоска «по собственному «я». и хотя время было чем-то заполнено, потом все-таки обнаружилась пустота, то есть, иными словами, мы были чем-то заняты, но нас это не захватывало. Возможно, мы могли бы сказать, что ситуация была бессмысленной. По крайней мере, нас гложет то, что мы должны свершить нечто большее в своей собственной жизни, чем просто посещать званые вечеринки. Когда я нахожусь в обществе, я полностью поглощен тем, что время словно сконцентрировано вокруг меня. В этой тотальной одновременности я отстраняюсь от своего собственного прошлого и будущего и приобщаюсь к настоящему, которое заслоняет весь горизонт времени.

Возможно, кто-то будет утверждать, что жить настоящим — момент позитивный, но ведь можно относиться к настоящему по-своему и по-чужому. Чтобы отношение было собственным, то есть выражало то, что я собственно есть, оно должно быть связано с моим прошлым и будущим, с теми, с кем я оказался вместе сейчас, и с теми, с кем я буду пребывать в будущем. Но я могу также попасть в настоящее таким образом, который представляется мне почти исключительным в свете того, что случайно окружает меня в данной ситуации. Ситуация как целое определяет меня. Чувство непреодолимой скуки характеризуется ситуацией, подобной времяпрепровождению, и потому, конечно, скука не может восприниматься как результат чего-то в данной ситуации. Скука, таким образом, возникает из самого понятия Dasein: «Скука возникает как следствие временности Dasein». Можно сказать, что скука возникает тогда, когда временность Dasein становится очевидной. На мой взгляд, это слабое звено в анализе Хайдеггера, поскольку скука не возникает в силу чего-то специфического в заданной ситуации. Она может возникнуть из контекста.

Далее Хайдеггер переходит к третьей форме скуки. Он утверждает, что чем глубже скука, тем глубже временность, в которой я пребываю. В непреходящей скуке сама скука наскучивает мне, так что можно сказать, что я придавлен скукой. «Боже мой, какая скука!» — говорим мы или молча вздыхаем и думаем про себя: «Боже! Как это скучно!»

Что мы имеем в виду, когда говорим «это скучно»? Столь же нейтральная констатация факта, как в выражениях «снег идет», «гром гремит» и т. д.? Эти выражения являются восклицательными и не требуют ответа. Но ведь мы не говорим: «снег снежит» или «дождь дождит», это было бы тавтологией.

Впрочем, Хайдеггер использует именно этот вариант, как и во многих других своих произведениях. Он утверждает, что феноменология по сути своей тавтологична. Его ответ на вопрос, что именно вызывает в нас скуку, звучит так: скучное. Это не я скучаю или ты скучаешь, но скучное вызывает скуку. Для подобного чувства скуки возраст, пол. профессия и другие персональные характеристики не имеют значения. Скука настигает всех. Скука — это когда человек ощущает вокруг себя пустоту, которую создают предметы. Если скука носит более серьезный характер, то человек ощущает пустоту всего и вся, включая самого себя.

Для этого типа скуки у Хайдеггера не нашлось примера именно потому, что она не соотносится с определенной ситуацией, в отличие от других форм скуки. Против такой скуки нет никакого исцеления, не помогут никакие виды времяпрепровождения. В определенной степени мы бессильны перед этой скукой. Поэтому не мешало бы постичь механизмы скуки и феномен ее власти над нами.

Человек обычно стремится заглушить скуку, пытаясь убить время, при этом он не ставит себе целью услышать ее. Но есть и другая стадия скуки, когда человек не хочет слышать, но вынужденно слышит ее, а эта вынужденность — черта Dasein, которая соотносится с внутренней свободой…

Итак, по Хайдеггеру, человек вынужден созерцать собственную свободу, вместо того чтобы активно использовать ее или пытаться забыть ее.

Каким образом скука принуждает нас к этому? Скука своим безразличием отнимает у нас все, так что мы не можем найти ни в чем ничего стабильного. И это не предметы или явления, один за другим, теряют смысл, но, скорее, всё сливается воедино и становится безразличием.

Существование как целое становится безразличным, и мы сами, да и другие личности не исключение. Мы уже более не субъекты, но находимся в центре существования как целого, иными словами, в этом цельном безразличии. Между тем существование как целое не исчезает, но обнажается во всем своем безразличии.

Dasein предстает как единое целое существований, которые обретают свободу. Это влияет негативно на подлинные возможности Dasein, которые остаются невостребованными в скуке. Бытие из-за отсутствия смысла становится и безразличным, и угнетающим.

Мы превращаемся в пустое «ничто», а пустота — в навык. В определенной степени было бы правильнее сказать, что это ничто наскучило мне, или скука наскучила мне. Для Хайдеггера здесь есть возможность радикально резкой перемены, потому что обнаженное «я» встречается с самим собой.

«Эта крайняя и первая возможность предоставляет полную свободу Dasein».

Речь идет не о возможности как таковой, которая предоставляется моей персоне, или, вернее, не о моих онтических решениях, которые безразличны скуке, но о том, что все возможности сосредоточены во мне.

Dasein в состоянии скуки заточено во времени, но как пленник Dasein может также обрести свободу, и Dasein обретает свободу, обнажая себя. Это способствует тому, что Dasein концентрирует собственные возможности и сжимает время в мгновение (der Augenblick). «Мгновение не что иное, как решающий момент, где ситуация действия обнажает себя и остается открытой».

В мгновении время становится возможным. Начинается наступление на скуку. Хайдеггер неоднократно ссылается на киркегоровскую формулировку мгновения — в том числе и в трактате «Бытие и время». Следует отметить, что Хайдеггер отвергает здесь понятия Киркегора, которые, по его мнению, базируются на вульгарном понимании времени, и я думаю, что здесь более плодотворно обратиться к понятию, сформулированному Апостолом Павлом, — kairos, которое Хайдеггер также переводит как мгновение. Апостол Павел оперирует метафорами сна и бодрствования. Можно привести три типичных примера.

Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока…

Так поступайте, зная время, что наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы у веровали.

Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться.

Для Хайдеггера «мы» в данном случае однозначно ассоциируется с его собственными размышлениями, в то время как другие — это все те, кто еще не постигли философских знаний. Но разумное общество в принципе открыто для всех.

Хайдеггер стремится возобновить христианский опыт и вернуть полноту времен, о которой говорится в Письме к Галатам, но он пытается также подчеркнуть временность пребывания Христа: «Христианский опыт живет в самом времени»

Для Павла parousia означает второе пришествие Христа, событие, которое произойдет в миг бодрствования (kairos) Ранние христиане отвергли мировой календарь kronos в пользу мгновения, которое существует явно и безусловно, и тем самым выбрали ситуацию, когда нужно пережить специфический исторический опыт.

Для Хайдеггера оба эти понятия — kairos и parousia сливаются воедино. Цель — бдение самого себя. Бдение, где kairos, а не календарное время kronos становится решающим для истины.

Kairos связано с кризисом, решающим или определяющим, в повороте от kronos к kairos. Parousia находит свое подлинное выражение в опыте бытия, которое первоначально временно в мгновении, где Dasein выбирает собственные возможности. В трактате «Бытие и время» Хайдеггер пишет «о беспечной радости» и «трезвом страхе», которые характеризуют особенности Dasein.

Хайдеггер высказывает мысль, которая отсылает к некоторым темам стихотворения Федерико Гарсиа Лорки:

Никому не уснуть в этом небе. Никому не уснуть.

Никому.

А если кому-то удастся,

плетьми его, дети мои, плетьми его бейте!

Пусть вырастет лес распахнутых глаз

и горьких горящих ран.

Хайдеггер здесь рассматривает самого себя в роли нашего избавителя — или, по меньшей мере, как вестника от избавителя, — того, который ведет нас и который сечет нас, чтобы мы очнулись и, вырвавшись из тисков непреходящей скуки, взглянули на наши собственные возможности бытия. Анализ Хайдеггера преследует цель заставить нас извлечь на свет из скрытых уголков значительные величины бытия.

В конечном счете феноменология Хайдеггера обращается к радикальной скуке, которая может резко изменить параметры нашего бытия.

Dasein возникает на поприще собственных возможностей. Порой складывается впечатление, что скука — это антиисторическая величина, которая принадлежит сущности Dasein. Конечно, она принадлежит к сущности Dasein как возможность, ведь Dasein — это время, а скука — это одно из возможных выражений времени. Но Хайдеггер считает, что скука как настроение особенно характерна для людей новейшего времени. Почему именно так? Потому что Dasein больше не является каким-либо актом отсутствия по отношению к чему-либо. Хайдеггер пишет:

Характерная особенность Dasein — пустота как единое целое, иными словами, никто не может совершить серьезный поступок. Любой и каждый из нас зависит от ключевого слова, от программы, но никто не в силах постичь внутреннее величие Dasein, его необходимость. Эта смерть в пустоте в конце концов настигает нас… В нашем Dasein отсутствует тайна, а внутренний страх, подобный тайне, придает величие Dasein.

Хайдеггер утверждает, что мы все всего лишь атомарные индивиды, подчиненные абсолютно абстрактным величинам, что мы не испытываем каких-либо сильных тяготений к чему бы то ни было, например совершить что-либо значительное, и что жизнь в определенном смысле чересчур легка. Эта легкость и есть источник скуки, и эта легкость становится сонной подушкой, а Dasein не стремится пре творить себя.

В трактате «Бытие и время» Хайдеггер утверждает, что страх открывает возможности для более свободной, более индивидуальной самооценки. Подобную же возможность предоставляет скука, но есть основания полагать, что она требует большего самопознания, чтобы использовать скрытые возможности. Человек может задремать от скуки, но не от страха. Поэтому для Хайдеггера очень важно разбудить скуку, показать ее крайние проявления, усложнить бытие.

«Свободен только тот, кто в поисках истины может взвалить на себя бремя». Возможно, под бременем подразумевается философствование. Ибо философия всегда пребывает в «настроении меланхолии».

Хайдеггер подчеркивает неоднократно, что метафизические вопросы могут возникать только в определенном настроении. Настроение должно быть разбужено, чтобы обнажить метафизические вопросы, которые проявляются как метафизический субъект в мире. Скука может функционировать как инициирование в метафизике.

В скуке метафизика опирается на два основных пункта: мир как целое и мир как простое и его отношение к этому ничто. Философия рождается в пустоте скуки. Скука обнажает пустоту, незначительность, где вещи погружаются во всеохватывающее безразличие. Скука возникает на почве повседневного отношения к вещам. Не самобытная жизнь не имеет времени, потому что основное движение жизни к миру отвергает время. Время настолько заполнено, что оно исчезает в чистой транспарентности.

Временность повседневности привносит безразличие в мир, который обнажает и создает скуку. В повседневности предметы кажутся нам «лишенными разницы». Это, конечно, не означает, что мы не замечаем разницы между вещами, поскольку мы ищем всегда чего-то нового и чего-то другого.

Отсутствие разницы можно истолковать скорее как плоскость, то есть, иными словами, предметы и явления, которые нам встречаются, не кажутся нам значительными. Как это формулирует Хайдеггер, Dasein видит не мир, но лишь предметы.

Dasein постоянно пребывает в повседневности и застывает в мире. Скука должна одолеть эту твердыню. В скуке человек вовлечен в спираль имманентности, где Dasein уже не воспринимается как подлинно экстатическое, а скорее как трансцендентное. Скука напоминает о вечности, о пространстве, где нет никакой трансцендентности. Время спрессовывается в единое бессодержательное «настоящее».

Чаще всего время прозрачно для нас. Мы не обращаем внимания на время, и оно не возникает перед нами. Но в состоянии скуки, когда мы встречаем «ничто», где время не наполнено для нас чем-то приковывающим внимание, мы воспринимаем каждую единицу времени как время.

По словам Иосифа Бродского, скука представляет из себя «чистое неразведенное время во всем его повторяющемся, избыточном монотонном великолепии».

В скуке время становится «строптивым», оно ведет себя не так, как обычно, и это позволяет познать реальность времени. Значение человеческой жизни теряет свои границы. Отношение Dasein к миру в каком-то смысле утрачивается, и на этом месте возникает ничто, всеохватывающее отсутствие. Dasein — пленник времени, брошенный в пустое пространство, которое, кажется, невозможно заполнить. Dasein скучает, потому что

отсутствуют смысл и цель жизни, и задача скуки — сосредоточить наше внимание именно на этом.

Скука влияет дегуманизирующим образом, она лишает человеческую жизнь смысла, который конституирует жизнь. Мы обычно представляем себе животный мир, как родственный человеческому, только нам кажется, что животный мир беднее.

В скуке возникает ощущение потери мира. Dasein не хватает мира. Таким образом, человек в состоянии скуки приближается к животному миру, но разве животные могут скучать?

Бесспорно, что собаки, например, могут скучать при определенных обстоятельствах, но эти описания, скорее всего, базируются на антропоморфизме. Для того чтобы скучать, нужно осознавать отсутствие смысла или значения или, по меньшей мере, осознать, что человек скучает, потому что та или иная ситуация лишена смысла.

Аналогии между скукой у человека и животного решительно расходятся в определенном пункте именно потому, что животное не может испытывать опыта потери, оно не имеет такого опыта.

Так что скука и животность — разные категории, они относятся к разным подвидам. Можно ли утверждать, что характерная черта Dasein — осознание потери смысла (или забвение бытия)? И что именно эта черта отличает человеческий вид от животного? Это утверждение не вполне корректно, потому что Dasein более фундаментально определяется через осознание бытия. Животному как структуре не хватает опыта. Оно воспринимает все как данность, пребывает в непосредственном контакте с окружающим миром.

Человеческое существо конституируется как существо в мире, в котором существует полярность между человеком и окружающей средой.

Бытие означает полярность между субъектом и объектом. Все адепты учения Хайдеггера полагают, что победили дихотомию субъект-объект, хотя это лишь концепция.

В отношениях между субъектом и объектом существует пограничная область. В этой полярности, в пограничной области возникает смысл. Настроение диктует отношение к миру, мы говорим о настроениях, прежде всего когда мы отделены от мира, когда мы осознаем свою самобытность.

Отто Фридрих Боллноу описывает настроения страха и разочарования как разрушительные. Это относится также к скуке, где смыслообразующая полярность отсутствует. Скука — это состояние, которое напоминает об отсутствии настроения, а поскольку настроение определяет наше отношение к предметам и явлениям, то скука — это не настроение и не отношение.

В Dasein есть тяга к миру, к жизни, к развлечениям. Хайдеггер анализирует то, что вызывает у нас страх. Мы боимся бодрствовать, когда скука пробуждается в нас. В скуке Dasein чувствует себя дискомфортно. Мир перестает быть домашним, мир становится угрожающим. В скуке мы переживаем опыт пустоты действительности или действительность пустоты. Предметы выскользают, и наше обычное отношение к ним искажается. Пустота скуки становится в конечной инстанции единственным феноменом, который представляется нам значительным. Скука сбрасывает завесу смысла с предметов, и они предстают пустыми и мимолетными. И что же тогда возникает? Не меньше чем бытие. Окруженное ничем Dasein претворяется в бытие, а бытие претворяется в Dasein.

Не самобытный способ бытия скрывает подлинный характер собственно существования. Отвергая цельное отношение к миру, мы пробуждаемся к собственной самореализации. Фактическая жизнь никогда не бывает суверенно самодвижущейся но может стать свободнее, чем в обычной повседневности. Прорыв мнений должен предоставить Оазеш независимость от бытия.

Впрочем, возможно, Хайдеггер рассматривает движение человека от предфилософской (несамобытной) к философской (самобытной) позиции?

Хайдеггер считает, что философия может противостоять неизбежному крушению Dasein. Но если тяга к миру, крушение которого столь очевидно, столь серьезно для Dasein, какую роль отводит Хайдеггер философии? Может ли возникнуть движение в другом направлении, как противодействие разрушению? И каким должен быть источник противодействия?

Пока скука отвергает и себя, и мир, путем радикальных мер человек может выйти из состояния пустоты. Но откуда же Dasein черпает эти ресурсы?

Постулирует ли Хайдеггер потенциальную ницшеанскую волю, картезианскую субстанциональность, то есть точку, в которой отсутствует феноменологическая очевидность? Можем ли мы поверить в потенциальное Dasein Хайдеггера? Даже если Dasein потеряло все опоры всех существований, ресурсы самовосстанавливаются. Этот процесс предшествует романтической парадигме.

Скука вмещает тоску по другому времени, и это время идентифицируется у Хайдеггера как kairos. Действительно ли Хайдеггер ищет следы потерянного времени или лишь утверждает, что ищет?

Примечательно, что Хайдеггер никогда не проводил анализ времени, где три экстаза — прошлое, нынешнее и будущее — объединены в одно пространство. В определенном смысле Время застывает здесь, как утопический пункт, как обещание о возможностях.

Хайдеггер утверждает, что «скука возникает из глубины» Но подобное объяснение не убеждает. Этот постулат Хайдеггера о сублимации скуки вообще звучит неубедительно. Это характерно для мышления Хайдеггера — все низменное, ужасное, болезненное и негативное описывается возвышенно, в категориях бытия. Почему для Хайдеггера важно описывать скуку как нечто грандиозное?

Принято считать, что масштабы скуки соизмери мы с масштабами человеческой личности.

Всеобщая «низкая» скука слишком малозначительна, чтобы нести такую философскую ношу, которую Хайдеггер хочет на нее взвалить. Хайдеггер невольно одобряет простоту человеческой жизни, и ему грозит опасность потерять онтическое (бытие) в пользу онтологического (существование).

Анализ скуки у Хайдеггера движется в таком направлении, что все другие вопросы подчиняются вопросу о бытии или о смысле бытия. Поскольку я работал с философией Хайдеггера, то пришел к выводу, что сам по себе вопрос этот не подлинный и что нет «бытия в целом», и потому, на мой взгляд, проект Хайдеггера был изначально обречен на неудачу.

Если мы обращаемся к представлениям о бытии вообще, то мы так и не разгадали разные значения термина «быть».

Пребывать в скуке — один из многих способов бытия, но само понятие бытия расщеплено на разные феномены. Именно потому, что не существует бытия в целом, скука не может исчезнуть или редуцироваться, но должна быть признана как феномен.

Скука связана с рядом других феноменов, но все эти феномены так или иначе соотносятся друг с другом. Скука является частичным феноменом существования.

Хайдеггер конструирует модель монументальной скуки, которая целиком и полностью обнаруживает смысл человеческого существования и резко изменяет его.

Только настроение, только фундаментальная скука смогут справиться с подобной ролью. Но Хайдеггер упускает из виду человеческую жизнь, хотя именно ее он и намеревался изучать.

Хайдеггер считает, что скуку можно преодолеть, и именно в этом и заключается его ошибка — он вплотную подходит к логике трансгрессии. Он уверен, что скука ссылается на обязательства, которые мы имеем по отношению к образу жизни, но считает, что эти обязательства можно исполнить, только преступив через этот образ жизни. Я же утверждаю, что обязательства — это обязательства по отношению к жизни, которой мы живем, здесь и сейчас.

Обязательства соотносятся с конкретными обстоятельствами, а не с бытием в целом. И эти обязательства означают также смирение со скукой, а не только попытку преодолеть ее.

Для Хайдеггера бытие придает скуке глубину, но сама скука не так глубока, как ее описывает Хайдеггер.

В следующей части эссе я прихожу к выводу, что скука может быть источником для возникновения пустого пространства и саморефлексии, но эти позиции не имеют столь развернутых онтологических импликаций, как настаивает Хайдеггер.

Скука приводит нас не к какому-либо глубокому тотальному пониманию смысла бытия, но она может сказать нам многое о том, как мы фактически живем. Возможно, этого недостаточно для Хайдеггера, но феномен скуки тем не менее имеет свой ограниченный ареал.

 

МОРАЛЬ СКУКИ

 

Название этой части моей работы может сбить с толку, ввести в заблуждение. В самом названии содержится намек, что я должен выработать ряд практических предписаний, каким образом человеку следует относиться к скуке. Но я к этому вовсе не стремлюсь. Скуку невозможно победить, в этом-то и заключается ее суть. Между тем, если судить по этому названию, я предполагаю, что у скуки есть своя мораль. Это уже ближе к истине. Я не считаю, что скука как феномен может служить платформой для какой-либо субстанциональной философии морали, но я считаю, что так или иначе мы обсуждаем скуку, пока мы живы. Так что каждый относится к ней по-своему.

 

КТО Я?

 

Я — это сумма всех проявлений и преодолений самого себя, а выражаясь точнее, всего того, что я делаю. То, что я делаю, не есть нечто внешнее по отношению к тому, кто я есть, но можно сказать, это самое эксплицитное выражение того, кто я есть. Как долго эти проявления функционируют на удовлетворительном уровне, известно только мне. Если я найду комбинацию, по которой я смогу существовать, то я не смогу отрицать того, что внешние отношения становятся более или менее одинаковыми. Если же моя комбинация перестала меня удовлетворять или внешние отношения внезапно изменяются, мне хочется искать новые варианты. Таким образом, жизнь превращается в охоту за новыми переживаниями, и современная действительность предлагает их в неограниченном количестве. Может также случиться, что мне покажется неудовлетворительной сама эта перспектива, и я всегда буду задавать вопрос «для чего я все это делаю?».

Но вопрос «для чего» вынуждает меня пересмотреть отношение к самому себе.

Почему я ищу варианты преодоления скуки? Почему они обретают те или иные очертания? Я ищу ответа на вопрос: почему я таков, каков я есть? И в этом предпосылка того, что есть основание отвергнуть все варианты. Но ответа я как раз и не нахожу. Разочарованный, я, конечно, возвращаюсь обратно к исходной позиции. Я мог бы также продолжать размышлять об основах бытия или, скорее, об их отсутствии. В конце концов, я нахожу нечто, но это не то, что я искал.

И у меня возникает смутное ощущение, что я обрел то, чего не терял. Когда я размышляю об этом, мне становится ясно, что это чувство я могу вспоминать довольно долго, и тогда мне открывается другая перспектива меня самого. Эта другая перспектива не внушает мне ощущения чего-то стабильного. Скорее, это мой собственный опыт, который основан на чем-то беспочвенном, нечто, показывающее, что основа, которую я искал для всех своих действий, — это пропасть или антиоснова. Основополагающее более контингентно, чем базисное. Нет никакой предосновы, которая определяет, кто я собственно есть, и которая могла бы дать мне более или менее внятный ответ на вопрос, почему я должен жить.

Ясно, что эти «познавательные путешествия» не могут дать желаемых результатов. Что же тогда делать? А все то же самое — продолжать в том же духе. Вернуться обратно к повседневности и продолжать как обычно. Идти дальше, несмотря ни на что. Идти дальше — в современность, в прошлое или в будущее, где нет никаких указателей, что следует делать. Идти дальше без истории — или основы, — которая диктует какое-либо однозначное направление или высший смысл. Идти дальше в современность — без начала и конца.

 

Скука и история

 

Возможно, мы совершаем фундаментальную ошибку, когда анализируем скуку как ключевой феномен для понимания нас самих и нашего времени. Возможно, феномен скуки таким образом не попадает в поле нашего зрения. Возможно, время движется так стремительно, что оно хочет поглотить скуку или сделать ее невидимой для нас. Как пишет Милан Кундера в эссе «Скука»: «Движение — это форма экстаза, которое человек получил в дар от технической революции». и в этом движении мы забываем самих себя и, возможно, забываем, что мы вообще жили. «Степень скуки прямо пропорциональна интенсивности памяти, степень скорости прямо пропорциональна интенсивности забвения»

Те, кто становятся философами, возможно, немного медлительны, не столь забывчивы, они помнят все хорошо или, по крайней мере, считают, что помнят. У Витгенштейна встречается подобное сравнение: «В состязаниях между философами побеждает тот, кто совершает плавные скачки. Или тот, кто приходит к цели последним».

Наши представления о действительности и наш опыт расплывчаты, потому что мы определяем их через отрицание, исходя из расплывчатого представления об их отсутствии. А может, вообще все в целом утрачено? Потеряли ли мы нечто существенное или просто мы считаем потерянным, например, время или опыт, что, в сущности, одно и то же?

Осознание серьезной потери становится безусловно определяющим мотивом для философии XX века (например, у Адорно, Беньямина, Хайдеггера, Витгенштейна). Да и для многих из нас лично именно ощущение потери является основным стимулом в занятиях философией. Это свидетельствует о сентиментальной вере в философию, хотя немногие из нас верят, что философия в состоянии предлагать какие-либо решения.

Поэтому присутствие в мире, которого мы так жаждем, всегда подвергается опасности, оборачивается отсутствием. Словно все рефлексии движутся в обратном направлении — от сентиментализма в ностальгическое прошлое. Это мессианство иудейского или христианского толка, когда мы ждем первого или второго пришествия Христа, с той только разницей, что мы заменили Мессию более секуляризованными величинами, такими, как опыт или время.

Эта надежда, возможно, слишком велика, и потому возникает отсутствие или пустота. Мы воспринимаем метафизическую скорбь авансом. Смысл, который мы ищем в отсутствии смысла, опыт в отсутствии опыта и время в отсутствии времени — не иллюзия ли это? Ощущение потери вовсе не гарантирует, что действительно что-то утрачено, и потому невозможно вернуть ничего — ни время, ни смысл, ни опыт. В названии романа Марселя Пруста — «В поисках утраченного времени» содержится намек, что, возможно, существует иное время, но, скорее всего, это иллюзия.

Или взять хотя бы понятие «отчуждение», которое почти уже вышло из употребления. Подобное понятие обретает смысл только по контрасту с позицией участия, идентификации или единства, потому что само понятие отчуждения выражает не что иное, как отсутствие подобной позиции.

Почему же это понятие вышло из употребления? Есть два возможных ответа на этот вопрос. Первый: отчужденности более не существует и поэтому не существует самого понятия. Второй; отчужденность стала настолько всеобъемлюща, что у нас не осталось ничего, что контрастировало бы с этим понятием, — отсутствие отсутствия становится тотальным. Неизвестно, какой из ответов правилен. Между тем совершенно очевидно, что общество, в котором отсутствует социальная субстанция, в гегелианском понимании этого понятия, не то общество, от которого человек может отчуждаться. Значит, у нас нет отчуждения и нет истории?

Я не стану утверждать, что история завершилась, потому что она время от времени приостанавливает свой ход, чтобы продолжиться, и происходит это весьма регулярно, с равными промежутками. Но это уже не великая история, которая поможет нам найти фундаментальный смысл и упорядочить наши жизни. Если история кажется завершенной, то это потому, что есть ощущение: она уже не движется ни к какой цели. Так бывает и в частной жизни.

Мы считаем, что если мир имеет какую-либо цель, то мы сможем ее достичь но не знаем, что эта цель из себя представляет. Новейшая история отчетливо пытается избавиться от мертвого груза традиций, и потому настоящее более не связано с прошлым. Впрочем, это приводит не к тому, что мы устремляем взгляд на будущее, но, скорее всего, к тому, что мы подвешены в отсутствие несуществующего прошлого, переживаем опыт потерь, которые и считаем не чем иным, как потерями. Современность заменяет историю как источник смысла, но голая современность без связи с прошлым и будущим почти лишена смысла. Поскольку мы не можем восстановить прошлое как прошлое и будущее как будущее, то мы пытаемся установить субстанциональные отношения с современностью.

Эпоха нигилизма совпала с эпохой величия современной философии. Нигилизм предоставил философии величайшую возможность упорядочить мир или даже спасти его от крушения. В то время как нигилизм создал вакуум, философия получила пространство для маневра. В интервью от 1993 года Эрнст Юнгер заявил, что он рассматривает нигилизм как финал Возможно, он был прав, но тем не менее вряд ли у нас есть основания полагать, что философия победила нигилизм. Скорее нигилизм преодолел сам себя, а новые боги так и не появились. Ситуация современности — это уже не «веселый апокалипсис», диагноз, который поставил Герман Брох в Вене на стыке Х1Х-ХХ веков это не апокалипсис вообще, но «безумный новый мир» — реализованная утопия. И вряд ли она может породить новые утопии. В той степени, в какой мы можем представить себе утопию, она уже реализована. Утопия по определению не может содержать скуку, но утопия, в которой мы живем, скучна. Освальд Шпенглер утверждал, что скука, как и наполовину реализованная утопия, настолько сильна, что может довести людей до «массовых убийств и коллективных самоубийств». При ближайшем рассмотрении все утопии кажутся смертельно скучными, потому что только несовершенное интересно. Как утверждал Паскаль, «что хорошего в том, чтобы удовлетворить все свои потребности» Утопия, в которой мы обитаем, может удовлетворить любую потребность каждого.

У утопии нет недостатков, просто она лишена смысла. Если смысл будет найден, начнется крушение утопии. В эксцентричном романе «На берегах Сиртены» Жюльен Грак описывает тихое маленькое общество и его путь к войне, объясняя это так: «Тоска сокрушает всех и вся, и после того, как все было чересчур хорошо…». Скука создает границы утопии. Утопия никогда не сможет завершиться, поскольку завершение однозначно связано со скукой, а скука может поглотить любую утопию.

 

Опыт скуки

 

Против скуки часто предлагается целительное средство — определить свое отношение к Богу У Паскаля это, например, видно вполне отчетливо. Но о том, что это не панацея, нам поведали еще монахи, посвятившие себя служению Богу на заре христианства. Они писали об acedia — предшественнице современной c куки.

К тому же довольно долгое время Бог не был инстанцией, которая могла вдохнуть смысл, особенно в эпоху Просвещения, стремившегося сделать нас совершеннолетними. Просвещение способствовало тому, чтобы Адам и Ева вкусили от древа познания. Я не стал бы в принципе отрицать возможность религиозных откровений, но не могу также более позитивно выразиться о них. А большинство новых религий, которые буквально захлестнули нас, честно говоря, не внушают доверия.

Мы, романтики, воспринимали работу скорее как источник скуки, а не как целительное средство, а романтическая жажда приключений в не меньшей степени есть реакция на монотонность буржуазного мира и его этику труда. Это особенно отчетливо видно в романе Фридриха Шлегеля «Люцинда», написанном в 1799 году, в главе «Идиллия праздности». Шлегель прославляет праздность: «…вся эта пустая суетная деятельность не может вызвать ничего, кроме скуки — чужой и своей».

Этот идеал праздности может показаться антитезой романтическим устремлениям, но он направлен против механистичности человека в современном буржуазном обществе, и Шлегель здесь рассматривает праздность именно как альтернативу. Более того, он утверждает: «Высшая и наиболее совершенная жизнь могла бы быть не чем иным, только прозябанием».

Кстати, этот пассаж напоминает нам о стремлении Уорхола стать машиной, поскольку ни машина, ни овощи не страдают от перипетий душевной жизни. Впрочем, сходство только внешнее.

Идеал праздности, по Шлегелю, имеет определенную цель. Речь идет о том, чтобы обрести покой, рав-новесие и умиротворенность, пребывать в священной тишине истинной пассивности. в конечном счете речь идет о любви. В любви мир одухотворяется и обретает смысл. Шлегель утверждает в «Люцинде», что романтическое стремление требует цели, что абстрактного и бесконечного стремления недостаточно. Только в любви главные персонажи романа, Юлий и Люцинда, обретают смысл, в противовес скуке.

Проблема заключается в том, что и воплощенная бесконечность, здесь в «Люцинде», предстает как бесконечность. Для Юлия Люцинда означает утопическую точку примирения с жизнью, в то время как сама Люцинда — лишь суррогат Бога, как это сплошь и рядом бывало в романтической поэзии. Ведь часто любовь для романтиков — столь же недосягаема, как Бог. Вообще наделять женщину или мужчину чертами Бога вульгарно и несправедливо. Это означает предложить им роли, с которыми они обречены не справиться. Кроме того, это означает побег от собственной ответственности за скуку, попытку возложить ее на кого-то другого. Вряд ли всепоглощающую любовь можно считать универсальным средством исцеления от скуки, — подлинная любовь никогда не сможет выдержать всей тяжести жизни в одиночестве. Любовь может только со стороны показаться достаточной, но ее всегда не хватает.

Шопенгауэр находит решение в плоскости индивидуального "эстетического опыта, особенно музыки. Впрочем, поскольку это трудно осуществимо для большинства из нас, так же как и для самого Шопенгауэра, то мы должны, следуя его рецептам, минимизировать свои ожидания и требования. Кроме того, эстетическое блаженство всегда имеет временный характер, и сам Шопенгауэр ясно отдает себе в этом отчет.

Лично я сомневаюсь в том, что эстетическое открытие существенно отличается от анестетического, химического. Действие наркотических веществ всегда временно, но ведь то же самое относится и к музыке. Иллюстрацию к этому тезису можно найти в современной поп-музыке, у группы «Pet Shop Boys». Поп-музыка эксплуатирует банальности повседневности, она пытается описать эти банальности таким образом, что обещает разрыв со скукой повседневности. В поп-музыке формулируется надежда, что эти банальности могут стать чем-то значительным. Например, что можно найти любовь, которая высвобождает нас от тяжелой ноши жизни или, наоборот, от невыносимой легкости. И в отсутствие этого решения поп-музыка может увести из плена избыточного времени, потому что «there ' s still yime to kill»*. Пока звучит музыка, скука нам не страшна, но музыка, конечно же, не вечна.

В отсутствие смысла дискотека становится прибежищем, и, танцуя под музыку, мы ощущаем вкус к каирологической вечности: «Пока ты танцуешь со мной, мы танцуем вечно». («Hit music»). Но и группа «Pet Shop Boys» понимает, что это крайняя степень эскапизма: «Жизнь ложь, танец вечен». Это утешает, но ничего не решает. Эстетические открытия — как и анестетические — временны. Последний альбом группы «Pet Shop Boys» «Билингва» уводит нас от откровенного вопроса, сформулированного в альбоме «Дискотека»: «А есть ли дискотека поблизости?» А герой одной из последних песен «Субботняя ночь вечна» заходит в дискотеку. Но слоган звучит иначе: «Я знаю, что это не вечно».

 

Им свойственна шопенгауэровская вера в музыку, но они знают, как и он, что музыка не может длиться вечно. Музыка может звучать, а может и прекратиться, как, например, голоса у Беккета. За пределами дискотеки не остается ничего иного, кроме попытки жить жизнью повседневности, в скуке и ожидании, но с надеждой. Ни музыка, ни какие-либо иные эстетические величины не могут быть решением сами по себе.

 

Роберт М. Пирсиг утверждает, что сон — это средство против скуки, и ясно, что это средство целительно, но воздействие его, к сожалению, временного свойства и помогает только при ситуативной скуке. Если мы скучаем на лекции, то нам помогает сон. То же самое происходит, когда мы читаем скучную книгу. Но мы не можем спать все время.

 

Арнольд Гелен считает, что только действительность может исцелить от скуки. Этот тезис мог бы показаться вполне здравым, но тогда пришлось бы все время обеспечивать себе столкновение с тем или иным фрагментом действительности. Проблема скуки в числе прочего заключается в том, что человек «теряет» ощущение реальности. На первый взгляд, рецепт Гелена может показаться решением проблемы. Но опыт скуки — это опыт лишь части реальности.

 

Скорее всего, противоядие против скуки может заключаться в том, чтобы критически осмыслить ее или даже, возможно, найти в ней какой-то смысл. Ни скуку, ни какое-либо иное настроение невозможно выбрать, но есть выбор — признать или игнорировать ее. Бертран Рассел пишет: «Поколение, которое не может выносить скуку, — это поколение духовных карликов». Мне кажется, он прав. Лишенный способности терпеть скуку, человек обречен на убогую жизнь, потому что жизнь — это непрерывный побег от скуки. Поэтому все дети должны научиться выносить скуку, и, если ребенок не адаптирован к скуке, это означает лишь серьезный пробел в его воспитании.

 

Иосиф Бродский предложил рецепт, который кажется самым универсальным: «Когда вас одолевает скука, предайтесь ей. Пусть она вас задавит; погрузитесь, достаньте до дна» 40?. Это дельный совет, хотя, впрочем, ему трудно следовать, потому что всеми фибрами души мы бунтуем против диктата скуки. Но скука наделена потенциалом. В скуке есть пустота, и пустота может быть восприимчива, но она не нуждается в этом. Скука вырывает вещи из их привычного контекста. Она может открыть новые конфигурации явлений и предметов и придать им новый смысл, а также лишить их смысла вовсе. Но при всей своей негативности скука также наделена возможностью позитивных изменений.

 

Как уже было упомянуто, скука открывает экзистенциальные перспективы, где человек ощущает свою собственную незначительность. Бродский писал:

 

Ибо скука — вторжение времени в вашу систему ценностей. Она помещает ваше существование в его — существования — перспективу, конечный результат которой — точность и смирение. Первая, следует заметить, порождает второе. Чем больше вы узнаете о собственной величине, тем смиренней вы становитесь и сочувственней к себе подобным, к той пылинке, что кружится в луче солнца или у же неподвижно лежит на вашем столе.

 

Проблема романтизма заключается как раз не в том, что он не признает собственной величины, но в том, что он стремится превзойти всех, преступить все границы и поглотить весь мир. Поэтому романтизм превратился в варварство. Именно границы имеют какое-то значение. Э. Чоран считает: «Мы не можем представить себе вечность каким-либо иным образом, кроме как ликвидировать все преходящее, все, что измеримо для нас».

 

Если бы мы были бессмертны, существование потеряло бы всякий смысл для нас. Скука скучна, потому что она длится бесконечно, но эта та бесконечность, которая существует по эту сторону жизни и которая может показать нам нашу собственную конечность. Выбор важен потому, что мы ограничены в выборе. Чем больше выбор и возможностей выбора, тем меньшее значение имеет сам выбор. Когда мы окружены бесконечным выбором «интересных» объектов, которые мы можем предпочесть или отвергнуть, все для нас теряет ценность. Бессмертие потому и может показаться безгранично скучным, что оно предлагает бесконечное количество вариантов выбора.

Каждая жизнь распадается на фрагменты, и вряд ли можно себе представить полностью интегрированную жизнь. Жизнь может быть настолько фрагментарной, что она почти перестает быть жизнью, поскольку жизнь всегда должна иметь определенную цельность, определенную нарративную линию. Также очевидно, что одна часть нашей жизни может быть более фрагментарна, чем другая. Есть все основания полагать, что в новейшее время жизнь стала более фрагментарной. Самоидентификация неразрывно связана с идентичностью среды. Так что фрагментарность одного приводит к фрагментарности другого.

В одиночестве обнаруживается возможность самореализации. Одиночество может быть также и деструктивным. Изоляция — устрашающее наказание, и одиночество может воздействовать скорее как дезинтегрирующее, чем интегрирующее средство. Когда чувство одиночества нарастает, человек стремится к чему-нибудь или кому-нибудь, чтобы избавиться от него. Словно мы пытаемся заглушить внутренний голос, который сообщает нам, что жизнь уходит. Но голос продолжает вещать, как только мы перестаем его заглушать.

Я не стану утверждать, что могу дать какие-либо рекомендации, как найти самого себя, к тому же саморефлексия — труд, который каждый должен, выпол-нять сам, не получая ни от кого никаких готовых рецептов.

Философия для меня не столько знак профессии, сколько мыслительная работа. Профессии можно обучиться, в то время как мыслительную работу каждый делает для себя. Как пишет Витгенштейн: «Занятия философией — это собственно больше работа с самим собой. Над своим собственным мировоззрением. Над своим отношением к явлениям и предметам. (А также над тем, чего человек ожидает от них.)». Делегировать кому-либо собственные размышления представляется не вполне реальным.

 

Так что Паскаль был прав, утверждая, что скука предполагает самопонимание или, скорее, возможность для самопонимания. Ницше, например, считал: «Тот, кто строит оборонительные сооружения против скуки, тот строит оборонительные сооружения против самого себя».

 

В скуке человек становится одинок, потому что не видит рядом с собой ничего постоянного, а находясь в глубоком унынии, человек не находит ничего постоянного и в самом себе. Одиночество часто оценивалось позитивно, потому что оно было адаптировано для служения Богу, для интеллектуальных размышлений и для самососредоточенности.

 

Но на сегодняшний день немногие оценивают одиночество позитивно. И вполне возможно, что прав Одо Маркард, утверждая, что мы на пути к тому, чтобы позабыть «свойства одиночества». Вместо одиночества у нас самососредоточенность, а в самососредоточенности мы зависим от чужих взглядов и пытаемся заполнить все видимое пространство таким образом, чтобы подтвердить собственное присутствие в мире. Те, кто заняты собой, никогда не находят времени для себя, но только для того, чтобы обрести себя в других. Эта самососредоточенность никогда не дает ощущения внутреннего покоя, но может раздуть внешнее «я» до гипертрофированных пропорций, и тогда этот самогигантизм весьма усложняет существование.

 

Парадоксально, но тот, кто сконцентрирован на себе, более одинок, чем тот, кто смиряется с одиночеством. Для эгоистов все представляется игрой, в то время как одинокие могут найти пространство для чего-то подлинного. Эгоисты считают, что «так нелегко быть самим собой», в то время как одинокие полагают, что трудно вообще быть кем-либо.

 

Разумеется, одиночество само по себе не таит в себе ничего позитивного. Часто оно воспринимаетсякак ноша, но оно имеет также потенциал. Все люди одиноки, некоторые более, другие менее, но никто не может избежать его. Важно, как его воспринимать — как постоянное отсутствие или как возможность покоя. Улаф Буль описывает одиночество как «состояние покоя и готовность созерцать красоту» 40?. Одиночество предоставляет возможность отдохнуть прежде всего от самого себя, от предметов и людей, которые стремительно и непрерывно ускользают прочь.

Вероятно, чувство потери, о котором я говорил, можно истолковать как чувство совести или как чувство долга, заставляющее нас жить более субстанциональной жизнью. Возможно, скука свидетельствует о том, что жизнь не представляет ценности. В скуке жизнь ощущается как ничто, потому что жизнь проживается как ничто. Наше понятие о совести восходит корнями к немецкому слову Gewissen (определенный). А Gewisse, в свою очередь, — перевод латинского conscientia, которое является синонимом греческого syneidesis. Все эти слова имеют что-то общее, и некоторые слоги (sam —, ge —, con —, syn —) свидетельствуют об этом.

Речь идет о том, что мы рассматриваем самих себя и судим о наших собственных действиях. Совесть принадлежит одиночеству, потому что это последняя инстанция, когда я могу признать, что я виноват. Одиночество — чувство общечеловеческое и в то же время абсолютно личное. Я испытывал чувство одиночества не раз и не два. И если одиночество и совесть принадлежат мне, то и скука принадлежит мне, так что я ответственен за скуку.

Совесть призывает поразмыслить над жизнью. И это требует времени. В наше время, когда эффективность стала одним из самых употребимых и почетных понятий, мы нацелены на то, чтобы все происходило как можно быстрее, но тем не менее это требует времени. А если нет, то не хватает чего-то существенного. Внешние явления не способствуют тому, чтобы созерцать скуку, поскольку опыт скуки показывает, что она требует времени. Вместо того чтобы использовать это время, мы предпочитаем истратить его. А вообще могут ли человека осчастливить разные удовольствия, доставляют ли ему радость праздники, телевидение, пьянство, допинги, промискуитет? Вряд ли, но большинство из нас хотя бы на короткое вре-мя ощущают себя менее несчастными.

Мы постоянно вопрошаем: какую ценность имеют все эти удовольствия на фоне времени, которое безвозвратно уходит? Имеют ли они еще какую-либо ценность, кроме времяпрепровождения?

 

Мы можем представить себе, что мы постоянно держим центры наслаждения в состоянии стимуляции и что вся наша жизнь от рождения до смерти превратилась бы исключительно в маршрут удовольствий. Но тогда все теряет ценность. Отрекаться от боли на протяжении всей жизни означает дегуманизировать самого себя. Мы испытываем потребность оправдывать свое существование, и серия простых переживаний, лишенных всякой глубины, явно недостаточна. Если мы можем оправдать все наши поступки, то возникает необходимость оправдать всю сумму этих поступков, а следовательно, и жизнь, которую мы ведем. Мы обязаны прожить жизнь со всеми ее испытаниями, и в то же время жизнь — это всегда иное место, выражаясь словами Кундеры.

Обязанность прожить жизнь неизбежно возвращает нас к скуке. Так возникает своего рода мораль скуки — пребывать в скуке, потому что она содержит эхо обещанной лучшей жизни.

В ранних дневниках Витгенштейн писал: «Человек, бесспорно, может сделать себя счастливым». Он выводит этот постулат, опираясь на идею Шопенгауэра о том, что мы должны отказаться от влияния на ход мировых событий, но лично я считаю, что это неправильно. Лично я вовсе не уверен, что мы собственными усилиями, позитивными или негативными волевыми актами можем осчастливить себя или что кто-то другой может это сделать для нас. Тридцать лет спустя Витгенштейн писал:

 

Решение этой проблемы заложено в самой жизни, жить следует таким образом, чтобы эта проблема была устранена.

То, что жизнь проблематична, означает, что содержание жизни не соответствует ее форме. Следует изменить свою жизнь и привести форму в соответствие с содержанием, и тогда проблема будет решена. Но разве у нас нет ощущения, что тот, кто не видит подобной проблемы, тот слеп и не видит чего-то очень важного, а может быть, даже самое важное.

Разве я не вижу, что кто-то, например, живет без цели и смысла — слепой, как крот? И если бы он мог видеть, то и он бы увидел это.

Или я мог бы сказать, что тиот, кто живет правильно, не идентифицирует проблему как источник печали, поскольку не считает это проблематичным, но скорее почитает за благо. Как эфир, которым окружена жизнь, а не как сомнительный фон.

 

Каким же образом человек должен жить, чтобы избежать подобных проблем? Вряд ли на этот вопрос есть универсальный ответ. И как можно прожить жизнь, минуя все проблемы? Очень важно найти такую перспективу, когда человек может существовать с проблемами, не становясь «мизераблистом».

Многие философы — от Шопенгауэра до Запффе, считали, что существование неизбежно бессмысленно или трагично, а, например, Леопарди постоянно повторял, что счастье — всего лишь иллюзия. Некоторые философы, напротив, находили смысл в существовании и при этом считали, что ни философы, ни кто-либо иной не может утверждать, что жизнь сама по себе бессмысленна. В Книге Екклесиаста, или Проповедника, есть такие слова: «Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь».

 

И Соломон, слывший мудрецом, и многие другие, например автор трактата «Речи Высокого ошибались, утверждая, что между мудростью и меланхолией есть изначальная связь. Ибо меланхолик может утешиться тем, что представит себе экстраординарную глубину собственной душевной жизни, но чаще всего это иллюзорное утешение. Можно чувствовать себя счастливым и не быть при этом поверхностной личностью. Впрочем, более распространен тип личности несчастной и поверхностной.

В то же время я хотел бы подчеркнуть, что философия не ставит перед собой задачу демонстрировать людям, что их меланхолия иллюзорна.

Сам я терпеть не могу тех, кто любой ценой жаждет зажечь свет, хотя сам я проклинаю тьму. Это свидетельствует о неуважении к темноте, которая является естественной средой обитания для многих. Ведь и тьма — это подлинный опыт. Хотя, по-моему, Т.-С. Элиот прав, когда он позволил неизвестному в пьесе «Вечеринка» утверждать:

 

Ну разумеется, нет никакого смысла

пребывать во тьме,

Кроме как ровно столько, чтобы выветрить

Из разума иллюзию о том,

Что были на свету хотя мгновенъе.

 

Возможно, что счастье близко, но Гёльдерлин писал:

 

Никто не может без крыльев

Приблизиться к самому ближнему

И перейти на другую сторону.

 

В конце концов, человек способен вырваться из объятий скуки. Например, герой романа Томаса Манна «Волшебная гора» Ганс Касторп вырывается из своего семилетнего сна скуки, и симптоматично, что этому способствует начало войны, а не его собственный волевой акт.

Скуку невозможно преодолеть наскоком, но это не значит, что мы обречены на нее. Со скукой вполне можно уживаться. Каждая попытка напрямую избежать скуки может загнать в еще большее уныние, и поэтому многие средства против скуки воспринимаются со скептицизмом.

И все средства, которые считаются исцеляющими скуку, такие, как искусство, любовь или служение Богу, — каждый должен искать сам, при этом не считая их лишь средствами побега от скуки.

 

Скука и зрелость

 

Я почти не затрагивал тему детского одиночества в этом эссе, хотя это и важная тема. Есть те, кто разбирается в этом лучше меня. Возможно, потому, что я и сам предпринимал попытки повзрослеть. Мне, например, уже за тридцать, но я далек от мысли считать себя взрослым. Я так же, как и многие из тех, кто прочитают это эссе, считаю: «Мы не повзрослели». Напротив, я решил любым образом избежать нравоучений, поскольку сам не могу быть достойным примером, но, возможно, попытка стать взрослым достойна размышлений.

Детство существовало не всегда. Ему, если верить Филиппу Арье, не более трех веков. Именно триста лет назад стало ясно, что дети — это не маленькие взрослые, что они другие существа. Вполне возможно, что это было судьбоносное открытие.

Примечательно, между прочим, что понятия «детство» и «скука» возникли примерно одновременно. Я не стал бы утверждать, что существует однозначная связь между возникновением этих двух феноменов, но это совпадение следует отметить.

У романтиков, вплоть до Руссо, детство считается идеалом. Ребенок — подлинный человек, который еще не разрушен цивилизацией. В подобной перспективе романтизма взросление рассматривалось почти как акт дегуманизации. Взросление, можно сказать, означает натиск на нашу личность, ведь все страстно мечтают быть вечно юными. Юность — это новая конструкция по сравнению детством, и, возможно, именно юность соответствует нашим современным идеалам в большей степени, чем «детство». Мы наблюдаем также, что в конце XVIII века изменилась мода, которая своей главной задачей считает визуально омолодить людей. Почти вся современная реклама нацелена на идеалы молодости и апеллирует к пожилым, поскольку продвигает товары, которые даруют юность.

Я подозреваю, что во многом наша метафизическая скорбь, опыт потерь, которые я описывал в предисловии к настоящему эссе, продиктованы тоской по утраченному детству. У Киркегора это сформулировано следующим образом: «Я несчастлив сейчас, потому что я завидую прошлому». Но можно также рассматривать тоску по детству как тоску по ценностям, то есть опыт потерь по отношению к детству есть только симптом потери мира. Путаясь в этих понятиях, мы требуем развлечений, словно дети, мы стремимся, чтобы наше внимание все время было поглощено чем-то интересным. Мы не можем смириться с тем, что должны покинуть магический мир детства, где так много нового и интересного. Мы снова находимся в подвешенном состоянии между детством и зрелостью, на вечной стадии созревания, которая, бесспорно, скучна. После того как детство безвозвратно утрачено, естественно, более многообещающей стадией становится зрелость.

Кант утверждал, что существует связь между зрелостью и совершеннолетием, определяя совершеннолетие как переход через несовершеннолетнего. Можно сказать, что избранный язык Просвещения заимствован у Шекспира: «Зрелость — это все!»

 

С точки зрения Гегеля, зрелость трактуется как самореализация в этическом обществе, но фрагментация новейшей истории похоронила веру в то, что существование подобного единого этического общества вообще возможно. Поэтому реализовать идею зрелости представляется практически невозможным. Вполне возможно, что нам следует найти иную концепцию зрелости. Ницше характеризовал свое учение о вечном возвращении как идею Нового Просвещения и тем самым косвенно признался в том, что хотел бы предложить новую концепцию зрелости. Он настаивает, что вступить в пору зрелости означает «обрести ту серьезность, с которой играют дети». Эту же проблему Ницше рассматривал с точки зрения романтизма. Моральные соображения подсказывали Ницше важный тезис: «Ты должен стать тем, кто ты есть». А ты, собственно, есть ребенок, согласно Ницше. Большой ребенок, который превращает жизнь в эстетическую игру и подтверждает самого себя в вечности. Зрелость заключается в том, чтобы утвердить себя, и для Ницше это означает «придать стиль»

своему характеру. Он утверждает: «Существование по-прежнему является для нас эстетическим феноменом». Но концепция зрелости Ницше с его amor fati экстремальна, слишком экстремальна для нас и для человечества в целом. Одно дело — смиряться с судьбой, другое — любить ее.

Концепция зрелости Фуко более человечна, но зиждется на том же эстетизме, который характерен для Ницше. Конечная задача Просвещения, с точки зрения Канта, заключается, как уже было сказано, в том, чтобы привести человека к совершеннолетию или к зрелости. Фуко разделяет эту точку зрения, но при этом подчеркивает, что Просвещение не приводит нас ни к какой стадии зрелости, и он сомневается, что кто-либо может справиться с этой задачей.

 

В этом я согласен с Фуко, но считаю, что его трансгрессивный эстетизм — лишь часть проблемы, но не ее решение. Если критические работы Канта сосредоточены на том, какие границы познания нельзя преступать, то Фуко занимается практическим исследованием самых разных вариантов преступления. Идеал — единственная этическая задача, становится задачей эстетической: «Создать себя как произведение искусства».

Сам же Фуко все время превосходит самого себя. Это напоминает басню Кафки, где хозяин просит слугу продать лошадь, но, когда слуга спрашивает, как ему это сделать, хозяин отвечает: «Пошел прочь, это не твое дело!»

Фуко никогда не находит покоя. Это не абсолютный процесс освобождения, потому что субъект хочет всегда быть привязан к конкретной исторической ситуации, но это какой-то непостижимый процесс освобождения. Вроде бы Фуко заимствует тезис Гёльдерлина о том, что самое прекрасное в человеке — это то, что он никогда не бывает удовлетворен. Антиромантизм Фуко заключается в том, что он не признает реальности границ, того, что они могут создаваться или уничтожаться по собственному разумению субъекта и что разные исторические ситуации дают пространство для разных трансгрессий. Сам Фуко не вовлечен в эту мессианскую надежду, но он вовлечен в конкретные исторические ситуации.

 

Фуко эксплицитно размещает себя внутри критических работ Канта, и, кстати, он один из самых лучших среди множества толкователей Канта, его тран c формация критического этоса Канта — романтизация, в то же время становящаяся инфантильной.

У Фуко субъект никогда не стремится стать зрелым, потому что любая зрелость предстает как скука, если исключить романтическое требование интенсивности и преступлений. Зрелость требует постоянства, человек рефлексирует на большом протяжении времени и становится самим собой, а это романтикам всегда представляется как скучное. Быть одним и тем же — означает в то же время создать нечто, как минимум, фрагмент истории. Вряд ли мы способны на что-либо иное, чем поддерживать современность. Это менее экзальтированный вариант amor fati Ницше, акцепт, констатация видимых границ, которые тем не менее нельзя преступать. Стать взрослым значит согласиться с тем, что жизнь не может постоянно пребывать в магии детства, что жизнь на определенных промежутках скучна, и в то же время признать, что скука совместима с жизнью. Конечно, это ничего не решает, но изменяет проблему.

 

Послесловие

 

В предисловии к этому эссе я утверждал, что оно состоит из серии заметок, а не из взаимосвязанных аргументов, которые приводят к определенным выводам. Какими же должны быть выводы? Что человеческая жизнь скучна? Именно так, жизнь часто скучна. Разные люди подвержены скуке в разной степени, но так или иначе каждый человек неизбежно, рано или поздно, испытывает это чувство. Если скука тяготит всерьез, то человек неизбежно приходит к экзистенциальной «пограничной» ситуации, когда смысл самого существования ставится под вопрос.

Мое эссе сфокусировано на скуке как на феномене современности, так что читателю может показаться, что я просто решил поведать историю упадка, но это не так. Я не считаю, что можно сравнивать разные исторические эпохи и присваивать им те или иные качественные характеристики.

Я задался целью исследовать скуку как основной феномен новейшего времени. Скука получает широкое распространение именно тогда, когда распадаются традиционные смыслообразующие структуры. В новейшее время субъект высвобождается из рамок традиций и вынужден искать новый смысл. Современный субъект ищет смысл через преступления разного рода.

В этом мы убеждаемся на примере фильмов «Вильям Ловелл», «Американский психопат» и «Автокатастрофа». Скука и отсутствие смысла становятся в конечной инстанции разрушительными, и современный субъект считает, что смысла можно достичь путем преодоления самого себя.

 

Обрести персональный смысл, понимаемый как уникальный смысл только для меня, то есть единственное, что может придать именно моей жизни смысл, похоже, невозможно. Мы можем прожить всю жизнь в поисках этого смысла, но так никогда и не обрести его. Именно этот опыт демонстрирует нам Беккет.

Уорхол продемонстрировал нам, что потребность подобного смысла неискоренима, словно мы оказались в ситуации, которая неизбежно обрекает нас на скуку. Словно у нас есть возможность выбирать между скукой и рядом «интересных» замен, которые так или иначе всегда возвращаются все к той же скуке.

Во всяком случае, нам не следует забывать, что скука, несмотря ни на что, всего лишь один из аспектов существования. Тем не менее нецелесообразно делить все на то, что скучно, и то, что интересно.

Скука вовсе не наделена серьезным скрытым смыслом, как это представляет себе, например, Хайдеггер. Скука возникает на почве нехватки смысла, но это не значит, что есть гарантия заполнить чем-либо эту пустоту. С точки зрения Хайдеггера, скука сама по себе наделена смыслом, потому что она обращает время в Мгновение, если она по-настоящему серьезна.

По Беккету, Мгновение всегда подвержено опасности. Мгновение — смысл жизни — предстает только в негативной форме отсутствия, а конкретные мгновения — в любви, искусстве, опьянении — всегда кратки. Проблема заключается прежде всего в том, чтобы признать: нет ничего иного, кроме кратких мгновений, смириться с тем, что жизнь между

 

этими мгновениями очень скучна. Ведь существование состоит не из мгновений, но из времени. Отсутствие Смысла существования отнюдь не означает, что все существование бессмысленно.

Односторонняя концентрация на отсутствии Смысла может затенить весь остальной смысл, и тогда подлинный мир выглядит так, словно он лежит в руинах. Источник же скуки заключается в том, что мы требуем прописных букв, в то время как следует довольствоваться строчными. Если это не удается, то возникает скука. Скука должна восприниматься как неизбежный факт, как неотъемлемая черта жизни. Это не Бог весть какое открытие, но, скорее всего, скука в основе своей неизбежна.

 

---

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 170; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!