Естественные и технические науки

и прикладная механика И космонавтика

и техническая физика

и химико-технические науки с металлургией и горное дело

И сельскохозяйственные науки И медицинские науки

Христианство.

	Культурный контекст начального христианства
	Вероучение. Учение о Боге.
	Учение о Богочеловеке (христология)
	Антропология
	Учение о таинствах
	Христианство и монархия
	Древние вероисповедания
	Реформация
	Христианство и Новое время
	Экуменизм

ХРИСТИАНСТВО, одна из трех т. н. мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Имеет три основных направления: православие, католицизм, протестантизм. В основе вера в Иисуса Христа как Богочеловека, Спасителя, воплощение 2-го лица триединого Божества (см. Троица). Приобщение верующих к Божественной благодати происходит через участие в таинствах. Источник вероучения христианства Священное предание, главным в нем является Священное писание (Библия); а также “Символ веры”, решения вселенских и некоторых поместных соборов, отдельные творения отцов церкви. Христианство возникло в 1 в. н. э. среди евреев Палестины, сразу же распространилось у других народов Средиземноморья. В 4 в. стало государственной религией Римской империи. К 13 в. вся Европа была христианизирована. На Руси христианство распространилось под влиянием Византии с 10 в. В результате схизмы (разделение церквей) христианство в 1054 раскололось на православие и католицизм. Из католицизма в ходе Реформации в 16 в. выделился протестантизм. Общее число христиан превышает 1 млрд. человек.

Культурный контекст начального христианства

Христианство возникло в 1 в. в Палестине в контексте мессианских движений иудаизма, с которым, однако, вскоре оказалось в состоянии конфликта (исключение христиан из синагогальной жизни после 70 года, завершившееся составлением формальных проклятий против христиан как “еретиков”). Первоначально распространялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, но уже начиная с первых десятилетий приобретало все больше последователей среди других народов (“язычников”). Вплоть до конца Римской империи распространие христианства происходило преимущественно в ее пределах, причем особую роль играли восточные окраины Малая Азия, земля тех 7 церквей, которые в Откровении Иоанна Богослова (гл. 23) символизируют судьбы Вселенской Церкви; Египет колыбель христианского монашества, и расцветшей в городской среде Александрии христианской учености и философии; необходимо отметить также значение таких “буферных” территорий между Римской империей и Ираном (Парфянской, позднее Сасанидской империей), как Армения (официально принявшая христианство несколько ранее знаменитого Миланского эдикта 313 римского императора Константина).

Языковая ситуация раннего христианства была сложной. Проповедь Иисуса звучала на разговорном языке тогдашней Палестины арамейском, принадлежавшем к семитской группе и очень близком к сирийскому (есть сведения об арамейском оригинале Евангелия от Матфея; семитологи склонны допускать, что древнейшая сирийская версия Евангелий лишь отчасти является переводом с греческого, отчасти же удерживает воспоминания об изначальном облике речений Иисуса (ср. Black M. An Aramaic approach to the Gospels and Acts. 3 ed. Oxford,1969). Однако языком межэтнического общения в пространстве средиземноморья был иной язык греческий (т. н. койне); именно на этом языке написаны тексты самой священной книги христианства Нового Завета. Поэтому история христианской культуры (в контрастном отличии от культуры ислама) начинается на границе языков и цивилизаций; характерно древнее предание, согласно которому апостол Петр проповедовал, имея переводчиком Марка (будущего евангелиста). В Риме христианская литература долго создается на греческом языке, что характеризует космополитическую среду раннехристианской общины, в которой преобладали выходцы с востока (христианская латынь, которой предстояло в символической связи с папским Римом стать сакральным языком католической ветви христианства, делает свои первые шаги не столько в Риме, сколько в Северной Африке).

Вероучение. Учение о Боге.

Христианство (как позднее и ислам) унаследовало созревшую в ветхозаветной традиции идею единого Бога, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к Которому все личности, существа и предметы являются творениями, созданными из ничего, а всеблагость, всевидение и всемогущество уникальными атрибутами. Личностное понимание Абсолюта, свойственное Библии, получает в христианстве новое развитие, выраженное в двух центральных догматах христианства, составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и ислама Триединства и Боговоплощения. Согласно догмату Триединства, внутренняя жизнь Божества есть личное отношение трех “Ипостасей”, или Лиц: Отца (безначального Первоначала), Сына, или “Слова” Логоса (смыслового и оформляющего Начала) и Святого Духа (“животворящего” Начала). Сын рождается от Отца, Св. Дух “исходит” от Отца (по православному учению) или от Отца и Сына (т. н. filioque, особенность католической доктрины, усвоенная также протестантизмом и ставшая общим достоянием западных конфессий); но как “рождение”, так и “исхождение” совершается не во времени, а в вечности; все три Лица были всегда (“предвечны”) и равны по достоинству (“равночестны”). Христианское “тринитарное” учение (от лат. Trinitas Троица), разработанное в эпоху т. н. отцов Церкви (“патристика”, расцвет которой приходится на 4 5 вв.) и явно отвергаемое только в некоторых ультрапротестантских деноминациях, требует “не смешивать Лица и не разделять Сущность”; в акцентированном размежевании уровней сущностного и ипостасного специфика христианского Триединства сравнительно с триадами других религий и мифологий (например, тримурти индуизма). Это не слитность, неразличенность или двойничество; Лица христианской Троицы мыслятся доступными взаимному общению именно в силу безусловного “ипостасного” самостояния и имеют это самостояние благодаря взаимной открытости в любви.

Учение о Богочеловеке (христология)

Образ полубожественного Посредника между божественным и человеческим планами бытия известен самым различным мифологиям и религиям. Однако Иисус Христос не есть для христологического догмата полубог, т. е. некое промежуточное существо ниже Бога и выше человека. Именно по этой причине воплощение Бога понимается в христианстве как единократное и неповторимое, не допускающее каких-либо перевоплощений в духе языческой, восточной или гностической мистики: “Единожды умер Христос за грехи наши, а по воскресении из мертвых более не умирает!” таков тезис, отстаиваемый Блаженным Августином против доктрины вечного возвращения (“О граде Божьем” XII, 14, 11). Иисус Христос “Единородный”, единственный Сын Единого Бога, не подлежащий включению ни в какой ряд, подобный, скажем, принципиальной множественности бодхисатв. (Поэтому для христианства неприемлемы попытки принять Христа за одного из многих, включить Его в ряд пророков, учителей человечества, “великих просвященных” от симпатизирующих новой вере веяний позднеантичного синкретизма, через манихейство и ислам, давших Христу статус предшественника своих пророков, вплоть до теософии и других “эзотерических” доктрин нового и новейшего времени).

Это повышает остроту парадокса, присущего учению о воплощении Бога: абсолютная бесконечность Бога оказывается воплощенной не в открытом ряду частичных воплощений, но в единократном “вочеловечении”, так что вездесущность Бога вмещается в пределах одного человеческого тела (“в Нем обитает вся полнота Божества телесно” Послание апостола Павла к колоссянам 2:9), а Его вечность в пределах неповторимого исторического момента (идентичность которого настолько важна для христианства, что специально упоминается в Никео-Константинопольском символе веры: Христос распят “при Понтийском Пилате”, т. е. во времена такого-то наместника мистическое событие не просто эмпирически, но вероучительно соотнесено с датой, со всемирно-исторической, и уже потому мирской хронологией, ср. также Евангелие от Луки 3:1). Христианство отвергло как ереси все доктрины, пытавшиеся сгладить эти парадоксы: арианство, отрицавшее “со-безначальность” и онтологическое равенство Сына Отцу, несторианство, разделившее божественную природу Логоса и человеческую природу Иисуса, монофиситство (см. монофиситы), напротив, говорящее о поглощении человеческой природы Иисуса божественной природой Логоса.

Вдвойне парадоксальная формула 4-го Вселенского (Халкидонского) собора (451) выразила отношения божественной и человеческой природ, сохраняющих в Богочеловечестве Христа свою полноту и идентичность “воистину Бог” и “воистину человек” четырьмя отрицаниями: “неслиянно, непревращенно, нераздельно, неразлучимо”. Формула эта намечает универсальную для христианства парадигму отношений божественного и человеческого. Античная философия разработала концепт не-страдательности, не-аффицируемости божественного начала; христианская богословская традиция усваивает этот концепт (и защищает его против ереси т. н. патрипассиан), но мыслит именно эту не-страдательность присутствующей в страданиях Христа на кресте и в Его смерти и погребении (согласно православному литургическому тексту, заостряющему парадокс, по распятии и до Воскресения личная ипостась Христа одновременно локализуется в самых различных онтологических и мистических планах бытия “во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог в раи с разбойником и на престоле... со Отцем...”).

Антропология

Ситуация человека мыслится в христианстве остро противоречивой. В изначальном, “первозданном” состоянии и в конечном замысле Бога о человеке мистическое достоинство принадлежит не только человеческому духу (как в античном идеализме, а также в гностицизме и манихействе), но и телу. Христианская эсхатология учит не просто о бессмертии души, но о воскресении преображенной плоти по выражению апостола Павла, “тела духовного” (Первое послание к коринфянам 15:44); в ситуации споров позднеантичной эпохи это навлекало на христианство насмешки языческих платоников и парадоксально звучащие для нас обвинения в чрезмерной любви к телесному. Аскетическая программа, сформулированная тем же Павлом в словах “усмиряю и порабощаю мое тело” (там же, 9:27), имеет своей целью в конечном счете не отторжение духа от тела, но восстановление духовности тела, нарушенной грехом.

Грехопадение, т. е. первый акт непослушания Богу, совершенный первыми людьми, разрушило богоподобие человека в этом весомость т. н. первородного греха. Христианство создало изощренную культуру усмотрения собственной виновности (в этом отношении характерны такие литературные явления эпохи Отцов Церкви, как “Исповедь” Августина и исповедальная лирика Григория Богослова); самые почитаемые христианские святые считали себя великими грешниками, и с точки зрения христианства они были правы. Христос победил онтологическую силу греха, “искупил” людей, как бы выкупив их из рабства у сатаны Своими страданиями.

Христианство высоко оценивает очистительную силу страдания не как самоцели (конечное назначение человека вечное блаженство), но как самого сильного орудия в войне со злом мира. Поэтому самое желательное с точки зрения христианства состояние человека в этой жизни не спокойная безболезненность стоического мудреца или буддийского “просветленного”, но напряжение борьбы с собой и страдания за всех; лишь “принимая свой крест”, человек, по христианскому пониманию, может побеждать зло в самом себе и вокруг себя. “Смирение” рассматривается как аскетическое упражнение, в котором человек “отсекает” свое своеволие и через это парадоксальным образом становится свободным.

Нисхождение Бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к Богу; человек должен быть не просто приведен к послушанию Богу и исполнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображен и возведен на онтологическую ступень божественного бытия (т. н. “обожение”, особенно отчетливо тематизированное в православной мистике). “Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что (...) будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть” (Первое соборное послание Иоанна 3:2). Если же человек не исполнит (хотя бы пройдя через тяжкие загробные испытания, называемые в православной традиции “мытарствами”, а в католической традиции “чистилищем”) своего мистически высокого назначения и не сумеет ответить на жертвенную смерть Христа, то будет отвержен на всю вечность; середины между неземной славой и погибелью в конечном счете нет.

Учение о таинствах

С концепцией непостижимо высокого замысла Бога относительно человека связано чуждое другим религиям понятие “таинства” как совершенно особого действия, выходящего за пределы ритуала, обряда; если обряды символически соотносят человеческий быт с божественным бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то таинства (греч. mysterion, лат. sacramentum), по традиционному христианскому пониманию, реально вводят божественное присутствие в жизнь человека и служат залогом грядущего “обожения”, прорыва эсхатологического времени.

Важнейшие из таинств, признаваемые всеми вероисповеданиями, крещение (инициация, вводящая в христианскую жизнь и пресекающая, по учению христианства, действие инерции первородного греха) и Евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, по церковной вере незримо пресуществленных в Тело и Кровь Христа ради сущностного соединения верующего со Христом, чтобы Христос “жил в нем”). Православие и католицизм признают еще 5 таинств, сакраментальный статус которых отрицается протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Святого Духа и как бы увенчивающее Крещение; покаяние (исповедь перед священником и отпущение грехов); рукоположение или ординацию (возведение в духовный сан, дающий не только полномочия учить и “пастырски” вести верующих, но также в отличие от чисто юридического статуса раввина в иудаизме или муллы в исламе прежде всего власть совершать таинства); брак, понимаемый как соучастие в мистическом браке Христа и Церкви (Послание к ефесянам 5:2232); соборование (сопровождающееся молитвами помазание елеем тела тяжелобольного как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие таинства, всегда телесно-конкретного, и этика аскетизма соподчинены в христианстве представлению о высоком назначении всего человеческого естества, включая телесное начало, которое должно быть подготовлено к эсхатологическому просветлению и аскетизмом, и действием таинств. Идеал аскетико-сакраментального бытия Дева Мария, именно благодаря своей девственности реализующая в своем физическом бытии Богоматери сакраментальное присутствие Божества в человеческом мире. (Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание таинства, закономерно отпадает аскетический институт монашества, а также почитание Девы Марии).

Христианство и монархия

Администрация римских цезарей долго рассматривала христианство как полное отрицание официальной нормы, инкриминируя христианам “ненависть к роду человеческому”; отказ участвовать в языческих обрядах, особенно в религиозно-политическом культе императора, навлекал на христиан кровавые гонения. Воздействие этого факта на специфическую эмоциональную атмосферу христианства было весьма глубоким: лица, подвергшиеся за свою приверженность христианству смертной казни (мученики) или заключению и пыткам (исповедники) первыми в истории христианства почитались как святые, идеал мученика (соотнесенный с образом распятого Иисуса Христа) стал центральной парадигмой христианской этики, рассматривающей весь мир как находящийся под неправедной властью “князя мира сего” (сатаны, см. Евангелие от Иоанна 14:30; 16:11 и др.), а должное поведение как мирное сопротивление этой власти и постольку принятие страданий. В то же время универсально-цивилизующий характер Римской империи был созвучен вселенскому духу христианства, обращающегося ко всем людям; раннехристианские авторы 23 вв. (которых принято называть апологетами, поскольку они в условиях преследований и нападок выступали с апологией своей веры) призывали в своих сочинениях, часто формально адресованных носителям власти, к примирению между Церковью и империей.

Став в начале 4 в. благодаря инициативе императора Константина официально дозволенной (а к концу того же столетия господствующей) религией в Римской империи, христианство надолго оказывается под покровительством, но также и опекой государственной власти (т. н. “константиновская эпоха”); границы христианского мира некоторое время примерно совпадают с границами империи (и греко-римской цивилизации), так что положение римского (позднее византийского) императора воспринимается как сан единственного верховного светского “предстоятеля” всех христиан в мире (по инициативе которого, в частности, собирались Вселенские соборы 47 вв., признаваемые не только католиками, но и православными). Эта парадигма, представляющая аналогию халифату в раннем исламе и оживленная необходимостью религиозных войн именно с исламом, теоретически значима еще на исходе западного Средневековья например, для трактата Данте Алигьери “О монархии” (1310-11). Тем более она определила византийскую идеологию священной державы и отчасти некоторые традиции православной ветви христианства (ср. в Московской Руси идею “Москвы третьего Рима”). В западной половине Римской империи слабость, а затем и крушение государственности привели к подъему власти римского епископа (папы), перенявшей также и светские функции и спорившей с имперским принципом по существу о той же теократической парадигме.

Но и на фоне сакрализации трона реальность постоянно создавала конфликты между христианской совестью и властью, оживляя актуальные для любой эпохи христианские идеалы мученичества и “исповедничества”, т. е. морального сопротивления власти (такие ключевые для христианской традиции фигуры святых, как Иоанн Златоуст в ранневизантийскую эпоху, Фома Бекет и Иоанн Непомук (ум. 1393), в контексте средневекового католицизма и митрополит Филипп в русском православии, связаны именно с исполнением христианского долга перед лицом репрессий от вполне “единоверных” им монархов).

Древние вероисповедания

Меняющийся в зависимости от условий эпохи и культуры политико-идеологический контекст определил логику последовательных церковных разделений (“схизм”), в результате которых возникла рознь Церквей и вероисповеданий (конфессий). Уже в 57 вв. в ходе выяснения доктрины о соединении божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа (т. н. христологические споры) от единой Церкви Римской империи отделились т. н. “нехалкидониты” (от названия 4-го Вселенского собора в Халкидоне) христиане Востока, жившие вне греко-латинской языковой зоны; не признавшие уже 3-го Вселенского собора (431) несториане, пользовавшиеся значительным влиянием вплоть до позднего средневековья в Иране и дальше на Восток от Средней Азии до Китая [ныне общины т. н. ассирийцев (“айсоров”), разрозненные от Ближнего Востока до США, а также “христиане св. Фомы” в Индии]; не признавшие 4-го Вселенского собора (451) монофиситы, которые возобладали в яковитской (сирийской), грегорианской (армянской), коптской (египетской) и эфиопской Церквах; монофелиты, остаток которых вторично соединившаяся с католиками маронитская Церковь Ливана. В настоящее время (после научно-аналитической работы, одним из инициаторов которой еще в 19 в. был русский церковный ученый В. В. Болотов) среди католических и православных богословских экспертов преобладает отношение к “нехалкидонским” Церквам как к отделенным не столько в силу реальных вероучительных различий, сколько под действием лингво-культурных недоразумений и политических конфликтов.

К 1054 было официально провозглашено и в 13 в. закрепилось разделение Церквей православной (с центром в Константинополе) и католической (с центром в Риме); за ним стоял конфликт византийской идеологии священной державы и латинской идеологии универсального папства, осложненный доктринальными (см. выше о filioque) и обрядовыми расхождениями. Попытки примирения (на 2-м Лионском соборе 1274 и особенно на Флорентийском соборе 1439) не имели долговременного успеха; их результатом была парадигма т. н. “униатства”, или “католицизма восточного обряда” (соединение православной обрядной и церковно-бытовой традиции, включая Символ веры без filioque, с признанием вселенского примата Рима), чаще всего приводившая к психологическому обострению конфессионального конфликта (особенно Брестская уния среди украинцев и белорусов), как это нередко признается и с католической стороны; тем не менее необходимо иметь в виду, что примерно для 10 млн. христиан во всем мире “униатство” давно уже является унаследованной и выстраданной в конфликтах традицией. В России, важнейшей православной стране после гибели Византии в 1453, присущая византийскому христианству тенденция к отождествлению церкви, царства и народа и к связанной с этим сакрализации привела в спорах 17 в. о норме обрядовой практики к расколу, в результате которого от Православия отделилось т. н. старообрядчество (само раздробившееся на множество “толков”).

Реформация

На Западе папство вызвало под конец Средневековья протест как “сверху”, со стороны светских властей, с которыми оно вступало в спор о полномочиях, так и “снизу” (лолларды, гуситы и т. п.). На пороге Нового времени инициаторы Реформации Лютер, Меланхтон, Цвингли , Кальвин и др. отвергли папство как реальность и идеологию; разрушив единство западного христианства, Реформация породила множество протестантских конфессий и т. н. деноминаций. Протестантизм создал культуру со своими специфическими чертами: особый интерес к Библии (включая Ветхий Завет), библейские чтения в семейном кругу; перенос акцента с церковных таинств на проповедь, а с личного послушания духовным “предстоятелям” и практики регулярной церковной исповеди на индивидуальную ответственность перед Богом; новая деловая этика, оценивающая бережливость, порядок в делах и уверенность в себе как род аскезы, а успех как знак Божьего благоволения; бытовая респектабельность, равно удаленная от монашеской суровости и аристократического великолепия. Такая культура воспитывала людей волевых, инициативных, внутренне уединенных человеческий тип, сыгравший важную роль в становлении раннего капитализма и вообще цивилизации Нового времени (ср. знаменитую концепцию “протестантской этики” у М. Вебера). Недаром протестантский Север Европы (к которому позднее присоединятся США) в целом обгоняет по темпам индустриализации католический Юг, не говоря уже о православном Востоке (а в развитии традиционного капитализма в дореволюционной России особую роль играют старообрядцы, в противостоянии царистскому официозу развившие у себя черты, представляющие известную аналогию “протестантской этике”).

Христианство и Новое время

Однако при всех контрастах и конфликтах, выливавшихся в 1617 вв. в кровавые религиозные войны, в дальнейшем развитии конфессиональных ветвей христианской культуры прослеживаются некоторые общие свойства. И создатели системы протестантского образования вроде “наставника Германии” Меланхтона, и такие крайние поборники католицизма, как иезуиты (и пиаристы), субъективно стремясь вытеснить друг друга, объективно разрабатывают и насаждают новую систему школьного дела, менее репрессивную, чем прежняя, более ориентированную на соревнование между учениками и на эстетическое воспитание; ср. феномен иезуитского школьного театра, оказавший влияние и на украинско-русскую православную культуру 17 в., в частности, на поэтическое творчество св. Димитрия Ростовского, что само по себе было одним из проявлений православной рецепции барочно-схоластических форм культуры в Киеве (митрополит Петр Могила, и созданная им Киево-Могилянская академия) и затем в Москве (Славяно-греко-латинская академия). Можно отметить, например, сходство в методах публичной проповеди у двух несходных течений, возникших в 18 в., у католической конгрегации редемптористов и таких крайних представителей английского протестантизма, как методисты.

Секуляризаторские тенденции Нового времени последовательно выявляются уже антиклерикальным крылом Просвещения: оспорена не только практика Церкви, но и учение христианства как таковое; в противоположность ему выдвигается самодовлеющий идеал земного прогресса. Приходит конец т. н. “союзу Трона и Алтаря”, к которому свелась идея христианской теократии (если ранние буржуазные революции прошли под знаменем Реформации, то во время Великой французской революции уже была проведена кампания “дехристианизации”, предвосхищавшая “воинствующее безбожие” русского большевизма); миновала “константиновская эпоха” христианства как государственной религии. Оспорено привычное понятие “христианской (православной, католической, протестантской и т. п.) нации”; во всем мире христиане живут рядом с неверующими, а сегодня, хотя бы ввиду массовой миграции рабочей силы, и рядом с инаковерующими. У сегодняшнего христианства опыт, не имеющий аналогов в прошедшем.

Еще с 19 в. в протестантизме и особенно в католицизме наблюдается тенденция к выработке на основе христианского учения социальной доктрины, отвечающей задачам времени (энциклика папы Льва XIII “Rerum novarum”, 1891). Богослужебная практика протестантизма, а со времени 2-го Ватиканского собора (1962-65) и католицизма ищет сообразности новым моделям человеческого самоосознания. Аналогичные попытки русского послереволюционного “обновленчества” провалились как ввиду большей силы православного консерватизма, так и ввиду того, что лидеры “обновленчества” скомпрометировали себя оппортунизмом в пору антицерковных репрессий. Вопрос о легитимном соотношении между “каноном” и новаторством в христианской культуре является сегодня первостепенным для всех христианских вероисповеданий. Реформы и сдвиги вызывают резкую реакцию крайних традиционалистов, настаивающих на обязательности буквы Священного Писания (т. н. фундаментализм термин, возникший как самоназвание групп американских протестантов, но ныне употребляемый расширительно), на неизменности обряда (движение католических “интегристов”, отвергших 2-й Ватиканский собор, а в православной Греции “старокалендаристов”). На противоположном полюсе тенденции (особенно в некоторых протестантских конфессиях) к ревизии вероучительных основ ради беспроблемного приспособления к этике современного либерализма.

Современное христианство это не религиозное самоопределение однородного социума, не наследие предков, “всасываемое с молоком матери” потомками, но скорее вера миссионеров и обращенных; и в этой ситуации христианству может помочь память о его первых шагах в пространстве между этносами и культурами.

Экуменизм

Новым фактором в жизни христианства 20 столетия является экуменическое движение за воссоединение христиан различных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией христианства как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует навыки конфессиональной культуры своих предков, но зато и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуальными. Популярный английский христианский писатель К. С. Льюис написал книгу с характерным заглавием “Просто христианство” (рус. пер. в кн.: Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992); заглавие это удачно выражает потребность эпохи в постановке вопроса о существенной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь все частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность упрощения и обеднения. Но определенная мера упрощения становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного христианству и тоталитаризмом, и секуляристским релятивизмом. Многообразие богословских позиций на глубине сменяется делением надвое за или против Христа. Христиане различных конфессий, находившие друг друга как товарищи по судьбе в сталинских и гитлеровских лагерях, вот самый глубокий “экуменический” опыт века. Одновременно интеллектуальная честность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, по известной формуле Бердяева, печальное “недостоинство христиан”, контрастирующее с “достоинством христианства”, с другой стороны, дела искренней любви к Богу и ближнему (ср. призыв архиепископа Иоанна Шаховского видеть “сектантство в Православии и Православие в сектантстве”).

Экуменическое движение дало выражение этим внутренним сдвигам. Инициатива в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910); с православной стороны она была поддержана в 1920 посланием Константинопольского патриарха, обращенным ко всем Церквам и призвавшим их к общению и сотрудничеству. В 1948 был создан Всемирный совет церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноминации и ряд православных поместных церквей, с 1961 участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. В 1965 папой Павлом VI и патриархом Афинагором было объявлено об отмене взаимных анафем между католическим Римом и православным Константинополем.

Антропологический подход

Антропология (от греч. anthropos - человек, logos - слово, идея, суждение) определяется в словарях как наука о происхождении и эволюции человека, образовании человеческих рас и о нормальных вариациях физического строения человека.

Как самостоятельная наука антропология сформировалась в середине 19 века. Ее основные разделы: морфология человека, учение об антропогенезе (процессе историко-эволюционного формирования физического типа человека, первоначального развития его трудовой деятельности, речи, а также общества), расоведение.

С середины 20 века усилено развивается комплекс дисциплин, объединенных под названием «биология человека» и изучавших физиологические, биохимические и генетические факторы развития человеческого организма.

Получает развитие самостоятельное направление - философская антропология, которая в широком смысле определяется как учение о природе (сущности) человека.

Понимание природы человека, осознание его места во Вселенной всегда выступали стержнем развития многообразных культур мира. Данная проблема просматривается в древнеегипетской и тибетской «Книгах мертвых», в индусской «Книге смерти», в трудах мыслителей античной Греции, средневековой Европы, Нового времени вплоть до трудов Канта.

Понятно, что невозможно дать исчерпывающего определения природы человека, хотя и существуют различные дефиниции типа «человек - отчасти - бог, отчасти - животное, отчасти бесконечен, отчасти конечен».

Некоторые ученые (Э.Фромм и др.) указывают, что приблизительный и вместе с тем довольно точный подход к пониманию природы человека дают такие существенные свойства человека, как разум, способность к производству орудий труда, создание социальной организации, творчество символов.

По мнению современных ученых, сознание человека принципиально невозможно свести к чему-то простому, поддающемуся осмыслению в рамках аристотелевской формальной логики. Сознание имеет дело со смыслами, которые не подвластны принципам формальной логики, способной раскрывать лишь определенные связи в знаковых системах, но не схватывающей творческую природу человеческого сознания. В сознание входит и алогичная, иррациональная сфера бессознательного, в которой и происходит порождение новых смыслов. Смысл жизни связывается со смыслом существования Вселенной.

Участники XVIII Всемирного философского конгресса (Англия, 1988 г.) считают, что человечеству сейчас нужна философия нового типа «новая метафизика», которая основана на единстве истины и нравственности, познания и ответственности, что «этос войны» должен уйти, уступив место «этосу мира» (доверию, открытости, уважению, взаимному интересу людей).

В узком смысле философская антропология трактуется как идеалистическое течение в западно-европейской философии, основанное М. Шеллером и X. Плеснером в 1920-х гг. и исходившее в значительной мере из идей философии жизни В. Дильтея и феноменологии Э.Гуссерля.

Кратко остановимся в связи с этим на идеях философии жизни, основателями которой были во Франции А. Бергсон, в Германии В. Дильтей. Именно эти страны испытали и наибольшее влияние философии жизни, ее мировоззренческих установок. В числе идейных вдохновителей этого течения были Шеллинг, Къеркьегор, Шопенгауэр, Ф. Шлегер и др. Центральное понятие философии жизни - понимание жизни как внутреннего переживания (связанного с религиозными верованием), как игры духовных сил человека. При этом единственным методом познания жизни признавалась интуиция, интуитивное «понимание» жизненных явлений и процессов, которому противопоставлялось рационально-логическое познание истины. Бергсон, в частности, делил действительность на две сферы - сферу материи с ее механистическими законами и сферу жизни и сознания. В понимании жизни А. Бергсон не признавал естественнонаучного подхода к трактовке органического развития, заменив ее концепцией «творческой эволюции», в основе которой, по его убеждению, лежит «жизненный порыв», обусловленный божественным началом как движущей силы вселенной.

В. Дильтей отделял «науки о духе человека» от естественных наук и противопоставлял их методы. Взаимосвязи духовного мира можно, по Дильтею, лишь «переживать», «понимать»и позже осознавать, но не «объяснять» с помощью методов естественных наук.

На основах философии жизни в 20 гг. XX века сложилась традиционная немецкая педагогика как наука о развитии духовной жизни человека. Ее корнями питалась и социальная педагогика.

В философской антропологии существует научная концепция -антропологизм, рассматривающая, человека как высшее и совершеннейшее произведение природы. В антропологизме понятие «человек» выступает основной мировоззренческой категорией, с позиции которой должно производиться исследование и природы, и общества, и мышления, происходить развитие всех наук.

С материалистическим обоснованием антропологии выступали Л. Фейербах, Н. Г. Чернышевский, т.е. понимая природу человека как совокупность общественных отношений. В идеалистической философии (Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, ряд представителей экзистенциализма) категория «человек» противопоставляется понятиям «общество», «природа». Западные антропологи полагали, что сущность человека определяется отнюдь не совокупностью общественных отношений, а некоей общей для всех людей неизменной антропологической природой, не подверженной никаким социальным воздействиям.

Антропологический подход предполагает изучение и знание

человека во всех отношениях во имя развития его индивидуальных

способностей. Этой целью объясняется выделение из философской

антропологии самостоятельного направления педагогической

антропологии.

По утверждению известного отечественного педагога, основоположника педагогической антропологии К.Д. Ушинского, в центре наук о человеке должен быть сам человек, всеобъемлющее и целостное знание о человеке.

Интерес к антропологической проблематике со стороны многих наук возрос с послевоенного времени. Этот интерес был, с одной стороны, естественным следствием логики развития современного научного мышления, требовавшего создания комплексной теории формирования человеческой личности на основе данных, накопленных всеми науками, изучавшими человека. С другой стороны, интерес этот, в частности в педагогике, углублялся и тем, что прежние традиционные установки и подходы к образованию человека, его обучению и воспитанию оказались в свете новейших требований научно-технического прогресса несостоятельными.

Интерес к антропологической проблематике, как и ее толкование, был в разных странах не одинаковым. К тому же философская антропология как интегративная теория наук о человеке не везде рассматривалась в качестве методологической основы антропологического «перевооружения».

Так, в англо-американском регионе была распространена больше культурная антропология с этническими разновидностями, которая использовала данные биологических и историко-сравнительных наук о человеке.

Наши отечественные ученые тоже ощущали тенденцию превращения человека в одну из самых общих, генеральных проблем всей современной науки. Они отмечали, что этот процесс связан с антропологизацией и гуманизацией системы научных знаний, что сопровождается универсализацией антропологических подходов во всей системе наук.

Так, Б.Г. Ананьев в ряде своих статей и в книге «Человек как предмет познания» (1968) отмечал, что потребность в едином фундаментальном учении о человеке остро ощущается в различных областях нашей общественной практики, что нельзя понять структуру принципов воспитания, образования в целом безотносительно к структуре

целостной природы человека, обоснованной научным фундаментом общего человекознания.

А между тем, в развитии педагогики и народного образования, по словам Б.Г. Ананьева, все еще преобладает идея системы воспитания как направленного воздействия общества на формирование индивида.

В последние годы делается попытка преодоления, переоценки прежних постулатов об общественной природе человека, воспитания, в сторону смещения акцента на биологическую природу человека.

В этом плане интерес вызывают философские подходы B.C. Шубинского к педагогической теории, лейтмотивом которых является мысль о том, чтобы в центр новой теории педагогики поставить идею жизнетворчества, формирования человека - творца, проектировщика собственной жизни, создателя и хранителя жизни и разума на земле. B.C. Шубинский подчеркивает необходимость формирования целостного человека как биопсихосоциоприроднокосмического существа на базе общечеловеческих ценностей, гуманистических принципов.

Недооценка нами в течение многих лет биологического, антропологического, космоземного измерения существования человека, феномена бессознательного в человеке дает себя знать. О подходе к человеку как космоземной сущности, как микрокосму будем говорить в специальном параграфе «эзотерический подход».

Разделяя идею о всемогуществе организованного систематического воспитания в государственных структурах и госстандартах образования, мы отвергали роль случайных факторов в развитии человека, не учитывали (да и не учитываем) принципов синергетики. А такого рода непостоянные факторы могут оказать решающее воздействие на жизнь человека, его судьбу.

Большой интерес представляет современная концепция интегральной природы человека (Ю.Г. Волков, B.C. Поликарпов). На основе научной методологии, истории мировой культуры авторы этой концепции дают комплексный анализ человека как социоприродного, космопланетарного существа. Человек рассматривается как биофизический феномен со специфическими психическим, социальным и культурным мирами, как существо, чьи корни уходят в глубины Космоса. Иными словами, человек обладает интегральной природой - он представляет собой «космобиопсихосоциальное единство» (B.C. Поликарпов), целостное «космопланетарное явление» (В .П. Казачеев). Авторы развивают концепцию о том, что природа человека есть единство и взаимодействие порядка и хаоса, где интегрирующим ядром выступает личность. Данная концепция позволяет объяснить поведение человека в различных ситуациях, что имеет существенное значение для управления социальными процессами, для прогнозирования путей развития устойчивой цивилизации. Современные западные ученые, трактуя

сущность человека с философско-антропологических позиций, исходной делают посылку, что человек в отличие от животных очень слабо наделен природными инстинктами и поэтому менее приспособлен к окружающей среде.

В частности, Г. Роот считает, что человек по своей природной сущности является ущербным, т.е. он биологически не защищен, поэтому требует социального окружения, общения, помощи. Личность с философско-антропологических позиций - это «социальное существо по нужде», в силу своей ущербной биологической природы. В таком понимании и должен, по мнению Г. Роота, учитываться социальный принцип, суть которого состоит в том, что ущербность биологической природы человека должна быть компенсирована «слитностью» человека с социальной или культурной средой.

В связи с этим следует отметить, что большинство западных авторов ограничивает социальные связи человека только микросредой. Само же общество понимается многими как искусственный продукт техники, цивилизации, как враждебный индивиду, сковывающий его свободу, инициативу.

Производительный труд также получает антропологическую трактовку: это - средство защиты биологической природы человека, его внутреннего духовного мира; средство самоутверждения в жизни. Но с другой стороны, труд делает жизнь человека односторонней, он ведет ее к материализации.

Западные ученые рассматривали с философско-антропологических позиций и проблему развития человека. Бум в разработке и освещении антропологических подходов, особенно в исследовании аспектов педагогической антропологии, пришелся на Западе на 60-70 годы XX столетия.

По словам немецкого профессора, теоретика педагогики В. Лоха, антропологический подход к проблемам педагогики завершил поиск идеала человека и интегрировал результаты всех других наук о человеке (медицины, психологии, биологии, политологии, социологии).

Антропологический подход к анализу феномена человека открыл новые направления, представляющие собой совершенно неизученные области комплексной науки о человеке:

- область его духовного мира;

- повседневного жизненного существования;

- нравственных добродетелей, пороков, поведения и т.д. Огромный вклад в развитие педагогической антропологии внес

одни из крупнейших немецких философов и педагогов современности Отто Фридрих Больнов. Получив разностороннее образование в области естественных наук, философии и педагогики, Больнов продолжал развивать идеи Дильтея и Гуссерля, работая над проблемами философии жизни и философии экзистенциализма, а также над вопросами философской и педагогической антропологии. Больнов опубликовал около 60 научных трудов, посвященных только этим проблемам, в том числе 15 крупных монографий, оставил не один десяток учеников и своих последователей.

В его трудах нашли глубокое осмысление и отражение важнейшие и актуальнейшие методологические, мировоззренческие, этические вопросы, проблемы теории познания, методы научного исследования, проблемы внутреннего духовного мира человека - настроения, чувства, душевные и духовные качества и т.д.

Человек - это не материал, как отмечает О. Больнов, который можно любым способом обработать. Он развивается по собственным законам к цели, заложенной в нем самом. Процесс формирования духовного мира человека понимается им не как последовательное развитие и обогащение в его содержательном плане, а в виде внезапных скачков, рывков, различных по характеру, силе, времени и скорости и обеспечивающих переход от ступени к ступени, от одной фазы к другой. Причем все переходы носят, как утверждает ученый, кризисный характер. Подлинное становление, самовыражение человека возможно лишь в результате преодоления кризисов, которые понимаются как дар судьбы, бога, как милость, ибо каждый кризис ведет человека к очищению, обновлению и возрождению. Кризис - это обязательные «ворота», через которые человек должен пройти. Если он их пройдет, то может найти, обрести себя, если нет - возможна потеря своего «Я».

Из понимания человека как существа с бесконечно открытыми возможностями делается вывод, что у него нет никаких прочных фиксированных задатков, определенно очерченного дарования, никакой границы зрелости. Все эти границы условны и временны. Только кризис способствует развитию, реализации заложенных в человеке потенций.

В процессе переживания человеком кризисных явлений возможно лишь оказание ему некоторой помощи путем раскрытия назначения данного кризиса советами, подбадриванием, собственным примером.

В отношении определения степени влияния наследственных факторов на формирование человека среди западных авторов нет единства. Одни признают их фундаментальное значение, другие рассматривают их лишь в качестве «первого толчка». Отмечается, что развитие и обучение -взаимообусловленные факторы, действующие в течение всей жизни человека. В такой постановке проблема взаимодействия традиционных факторов - наследственных задатков и среды получает антропологическую интерпретацию. В этой связи распространены понятия «обучаемость» и «воспитуемость» человека, которые трактуются как антропологическая потребность и способность человека к обучению и воспитанию.

Опираясь на философско-антропологические установки, О. Больнов и его последователи разработали и сформулировали общие методологические принципы подхода к педагогическим проблемам, проблемам образования и их исследованию. Суть их в следующем:

1. Принцип антропологической редукции позволяет обосновать исследование первоначальными истоками, коренящимися в жизненных явлениях человека. Идти в этом случае необходимо от целого к части.

2. «Организационный принцип» - обратный антропологической редукции. Он требует изучения человеческой жизни, исходя из исследования или с позиции какого-либо одного объекта или компонента жизни (или человека). В данном случае идти следует от части к целому. Оба принципа должны дополнять друг друга.

3. Принцип антропологической интерпретации отдельных феноменов предполагает исследование отдельных частей феноменологическим путем («понимающий», проясняющий способ исследования). Он связан с искусством описания или озарением. Феноменологическому подходу будет ниже посвящен специальный параграф. Применение этого принципа означает сведение частных результатов анализа в общий комплекс проблемы (например, сопоставление анализа отдельных феноменов человека со всей его сущностью, или анализ отдельных педагогических ситуаций с учебно-воспитательным и воспитательным процессами в целом).

4. Принцип «открытого вопроса» исходит из признания невозможности окончательного сведения суммы частей к целому. Утверждается, что в принципе нельзя создать целостное, единое представление, например, о человеке, так как он в каждом феномене выглядит иначе, неповторимо. Человек неизмеряем до конца.

Вместе с тем О. Больнов утверждает, что философско-антропологические подходы дают возможность познать, раскрыть загадку человеческой жизни, загадку человеческого «Я». А она состоит в вечном начинании, непрерывном обновлении, омоложении. В этой связи он ставит вопрос развития специальной науки о пожилых - геронтогогике.

С антропологических позиций изучаются и такие личностные духовные качества как чувства, интересы, настроение. Особое внимание Больнов уделяет разработке в антропологии вопроса приподнятых настроений и положительных чувств, таких как радость, любовь, надежда, уверенность и др. Это особенно важно в кризисные периоды жизни. Бытие, по Больнову, меняется в зависимости от смены настроений человека. В этой связи им выдвигается как важная педагогическая проблема - необходимость регулирования настроений, воспитание мужества, твердого характера, который будет удерживать частую смену настроений человека.

В работах западных ученых антропологической ориентации чувство радости определяется как основной феномен жизни человека (Ю. Дрекслер). Там, где нет радости, умирает сама жизнь. Радость излучает целебную силу, оживляет и стимулирует человека. Самая чистая форма радости - это радость творчества, которое связано с чувством отв етств енности.

Важным составным элементом существования человека рассматривается любовь как наивысшая форма личностной встречи. Она является и антропологической основой воспитания. Ее отсутствие ведет к росту преступности, другим аморальным формам поведения.

Интерес представляет и философско-антропологическая трактовка языка как средства нравственного и духовного развития человека. По существу можно говорить, по мнению Т.Ф. Яркиной, о разработанном философско-антропологическом учении о языке, в котором понятие язык выступает как базовое, методологическое, связанное с сущностью человека, его мышлением и нравственностью. Только проблеме языка О. Больнов посвятил около 10 работ. Слова, высказанные в определенной ситуации, по мнению ученого, воздействуют не только на поведение человека, но и на его духовное развитие. Как и А. Гумбольдт, О. Больнов считал слово шифром, ключом к действительности. Язык не только связывает человека с миром, но и открывает для него мир. Через язык можно, по Больнову, не только управлять воспитанием, но и регулировать все отношения человека к миру, его поведение, нравственность, т.е. формировать человека в целом.

Слово не просто копирует априори существующую действительность, окружающий мир. Оно, в свою очередь, изменяет, преобразует этот мир. Считается, что слово обладает магической творческой силой.

Самовыражение человека также связано с языком. Человек формирует себя в языке и воспринимается другими через язык.

Не обойден западными учеными и процесс познания. Наряду с признанием интуитивных и медитативных форм познания многие западные исследователи признают и раскрывают процесс рационального познания, куда включают весь комплекс духовной жизни человека, всю его чувственно-практическую деятельность и дорациональные формы познания как имманентно присущие человеку до начала всякого восприятия мира.

Последние десятилетия XX столетия человечество столкнулось со многими противоречиями, приведшими к серьезным кризисным явлениям во многих областях жизни человека. В этой связи реально мыслящие ученые Запада, озабоченные экологическим состоянием планеты, здоровьем людей, обрушились с резкой критикой на существующий образ жизни в большинстве стран мира, который привел к накоплению гор оружия, угрожающего взорвать мир и творческое сотрудничество народов, угрожающего космоземными катастрофами. Критическая программа сопровождалась конструктивными требованиями «поворотного пункта» в отношении к миру и человеку, отказ от механистического мышления, при котором отсутствует целостное восприятие мира и человека в нем.

Новая парадигма, по мнению американского ученого Г. Бейтсона, это мировоззрение холизма (целостности). По Бейтсону, новая парадигма -это синоним «глубокой экологии», которая стремится к достижению единства природного и духовного начал. Здесь автор проводит связь с духовными традициями восточной мудрости (восточной философии), космологией, христианством и другими философскими концепциями.

Такие фундаментальные понятия экологического плана как равновесие и гармония в целостности выступают сегодня в качестве идеала, к которому следует стремиться и в духе которого необходимо, по мнению американских ученых, воспитывать подрастающее поколение.

Четвертый Международный форум информатики, прошедший в 1995 году в Москве и посвященный 50-летию ООН, уделил большое внимание актуальным проблемам человечества на рубеже третьего тысячелетия. Среди них центральное место заняли проблемы поиска новой модели цивилизации, связанной прежде всего с развитием ее духовных основ, определением путей и средств формирования планетарного сознания, синтетического мышления человека и глобальных ценностей человечества.

Основными чертами будущей суперцивилизации, по прогнозам ученых, станут:

- прорыв к познанию современной научной концепции Вселенной с ее универсальным механизмом информационной сущности;

- новое понимание физической и духовной структуры нашего мироздания и человека;

- овладение психической энергией;

- признание и овладение космическим сознанием и другие.

Отмечается также озабоченно, что сфера образования во всем мире

не ориентирована на развитие духовности человека, а лишь на получение главным образом утилитарных знаний, как и в поле зрения официальной медицины находятся только болезни человека, а не его здоровье.

Еще К. Маркс предупреждал (у тех, у кого патологическая неприязнь к позитивным ссылкам на Маркса, Энгельса, Ленина, уверена, при чтении этих слов появится злая усмешка, тем хуже для них) о том, что современное общество чревато своей противоположностью, что победы техники покупаются ценой моральной деградации и что по мере того, как человечество подчиняет себе природу, человек становится рабом своей

собственной подлости (К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 16, ч. 2, с. 416). Эти слова сегодня актуальны как никогда.

В связи с этой ссылкой на Маркса вспомним об одном из свойств науки, указанном в данной книге, в первой главе. Речь шла о диалектических парах - антиномиях и среди них о внеморальности в науке. Наука (да и техника, о которой речь ведет Маркс) внеморальна в том смысле, что научные истины нейтральны в морально-этическом плане, а нравственные оценки могут (и должны) относиться либо к деятельности по получению знания, либо к деятельности по его применению.

Источник: Меретукова З.К. 'Методология научного исследования и образования'/ Майкоп,, 2003

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 178; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 5 678 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!