В. Комментарии на богословские сочинения 37 страница
Следует ли из того, что воля не может не желать блага вообще (bonum secundum communem boni rationem — блага как такового731), что всё волимое волится по необходимости? Очевидно, что нет. Сравним стремление и познание. Мы говорим, что воля естественно и необходимо обращена к последней цели, то есть к Высшему Благу, подобно тому как ум естественно и необходимо обращён к первоначалам. Между тем имеются такие суждения, которые вразумительны для человеческого рассудка, но не связаны с первыми началами необходимой связью. Таковы случайные суждения (propositions contingentes), то есть все те, которые можно отрицать, не входя в противоречие с первыми началами познания. Неизменная приверженность ума началам не препятствует принятию таких суждений. Но есть и другие суждения, именуемые необходимыми, потому что они с необходимостью вытекают из первых начал и могут быть выведены из них путём доказательства. Отрицание этих суждений означало бы отрицание начал, из которых они выводятся. Поэтому если ум усматривает необходимую связь между началами и выводами, то по необходимости должен принять выводы, как принимает начала. Но согласие ума никоим образом не может быть необходимым, если доказательство не явило уму необходимость связи выводов с первыми началами. То же самое относится и к воле. Многие частные блага таковы, что человек может быть счастлив и без обладания ими. Значит, они не связаны с блаженством необходимой связью, и, следовательно, воля не принуждена естественной необходимостью желать их. Теперь рассмотрим блага, связанные с блаженством необходимой связью. Очевидно, это все те блага, которые соединяют человека с Богом: ведь в Нём одном заключено подлинное блаженство. Следовательно, человеческая воля не может не стремиться к этим благам. Но в данном случае речь идёт о необходимости de jure, а не de facto. Подобно тому как выводы обладают обязательной силой лишь для тех, кто видит их необходимую связь с исходными началами, так и человек неизбежно обращается к Богу и всему, что от Бога, лишь тогда, когда ясно видит божественную сущность и необходимую связь с нею частных благ. Таковы сподобившиеся благодати блаженные праведники: их воля по необходимости привержена Богу, потому что они видят сущность Божью. Здесь же, в земной жизни, нам отказано в лицезрении божественной сущности. Поэтому наша воля по необходимости желает только блаженства — и ничего, кроме блаженства. Мы не видим с непосредственной очевидностью, что Бог есть Высшее Благо и единственное блаженство, и не обнаруживаем необходимой связи с Богом всего того, что поистине происходит от Бога. Таким образом, воление нашей воли не всегда является необходимым. Более того: несовершенство нашей воли таково, что она всегда имеет дело только с частными благами, и мы можем заключить, что предметы её воления, за исключением Блага вообще, никогда не водятся по необходимости732. Эта истина станет ещё яснее, если мы определим отношения, которые устанавливаются в человеческой душе между разумением и волей. Для понимания того, что есть свободная воля, небезынтересно выяснить, не превосходит ли одна из этих способностей другую благородством и достоинством. Интеллект и воля могут рассматриваться либо в их собственной сущности, либо как две частные способности души, совершающей определённые действия. По своей сущности ум исполняет функцию постижения сущего и истинного, взятых в их универсальности; воля же, по существу, есть стремление к благу вообще. Если сравнить их с этой точки зрения, то ум кажется выше и благороднее воли, потому что объект воли подразумевается и заключается в объекте ума. Воля направлена на I благо как на желаемое. Но благо предполагает бытие: не может быть желаемого блага там, где нет благого и желаемого сущего. Но сущее есть собственный предмет ума: сущность желаемого волей блага — та самая, что постигается умом. Таким образом, при сравнении предметов устремления этих двух способностей предмет ума предстаёт как абсолютный, а предмет воли - как относительный. Поскольку же порядок способностей души следует порядку их объектов, мы должны заключить, что ум, взятый сам по себе и в абсолютном смысле, есть более превосходная и благородная способность, чем воля733. К тому же выводу мы придём, если сравним интеллект, взятый с точки зрения его отношения к его универсальному объекту, и волю как определённую частную способность души. Действительно, универсальное сущее и истинное, будучи собственными предметами ума, содержат в себе волю, её акт и даже её объект в виде множества частных проявлений сущего и истинного. В отношении к уму воля, её действие и объект предстают как материя для мышления, точно такая же, как камень, дерево и все прочие постигаемые умом существа и истины. Но если рассматривать волю с точки зрения универсальности её предмета, то есть блага, а ум, напротив, как особую душевную способность, то порядок их следования согласно степени совершенства окажется обратным. Всякий индивидуальный ум, всякое умное знание и всякий предмет знания составляют частные блага и в качестве таковых объемлются общим благом — собственным предметом воли. С этой точки зрения воля предстаёт как превосходящая и побуждающая ум способность. Итак, разумение и воля взаимно предполагают и приводят в движение друг друга. Одна вещь может приводить в движение другую потому, что является её целью. В этом смысле цель движет тем, что её осуществляет, поскольку движимое действует ради осуществления цели. Следовательно, ум движет волей, потому что постигаемое умом благо есть объект воли и движет ею как её цель. Но одно сущее может приводить в движение другое ещё и потому, что воздействие на него изменяет состояние, в котором оно находится. Так, изменяющее движет изменяемым, двигатель приводит в движение движимое, и в этом смысле воля движет умом. Во всех действующих способностях, связанных отношением взаимной зависимости, та способность, которая имеет в виду общую цель, приводит в движение способности, направленные на достижение частных целей. В этом легко убедиться на примере того, как устроены мир и человеческое общество. Небо, действие которого нацелено на сохранение возникающих и гибнущих тел, приводит в движение все низшие тела, действующие только ради сохранения своего вида или индивидуального существования. Так же и царь, деятельность которого имеет в виду общее благо всего царства, своими приказами приводит в движение правителей каждого отдельного города. Что касается воли, её объектом является общее благо и общая цель. Остальные душевные способности направлены на достижение частных благ: например, орган зрения имеет своей целью восприятие цветов, а ум — познание истинного. Таким образом, воля побуждает к действию интеллект и все прочие способности души - за исключением естественных функций, не зависящих от наших произвольных решений734. Теперь нетрудно понять, что такое свободная воля и каковы условия её действия. Прежде всего можно считать очевидным, что человеческая воля свободна от принуждения. Некоторые философы даже пытаются свести всю человеческую свободу к этому отсутствию принуждения. Между тем оно представляет собой необходимое, но отнюдь не достаточное условие нашей свободы. То, что волю нельзя принудить, более чем очевидно. Принуждение означает насилие, а насилие по определению есть нечто, идущее вразрез с естественной склонностью. Следовательно, естественное и насильственное взаимоисключают друг друга, и невозможно представить, чтобы одна и та же вещь обладала одновременно и тем, и другим признаком. Добровольное - это не что иное, как проявление склонности воли к своему предмету. Если бы в волю были привнесены принуждение и насилие, они немедленно разрушили бы её. Следовательно, как естественное есть совершаемое по склонности природы, так добровольное есть совершаемое по склонности воли; и как невозможно одной и той же вещи быть одновременно насильственной и естественной, так невозможно какой-либо душевной способности быть одновременно вынужденной, то есть насильственной, и добровольной735. Но это ещё не всё. Как мы видели, по определению свободная от принуждения воля свободна также и от необходимости. Отрицать это — значит упразднить в человеческих поступках всё то, что делает их заслуживающими порицания или похвалы. В самом деле, вряд ли можно поставить нам в заслугу или в вину совершение поступков, избежать которых было не в нашей власти. Поэтому учение, ведущее к упразднению заслуги, а значит, и нравственности вообще, должно быть признано чуждым философии: extranea philosophiae. Действительно, если мы лишены свободы и с необходимостью предопределены в своих волеизъявлениях, то размышления и побуждения, предписания и кары, похвалы и порицания, — словом, все предметы нравственной философии тотчас же исчезают и теряют всякий смысл. Такое учение, утверждаем мы, чуждо философии, как чужды все точки зрения, разрушающие начала какой-либо из частей философии. Например, таково высказывание: “Ничто не движется”. Ведь оно делает невозможной натурфилософию в целом736. Поэтому отрицание свободной воли, если только оно не объясняется бессилием некоторых людей смирять свои страсти, не имеет иного основания, кроме софизмов и (прежде всего) незнания действий, совершаемых способностями человеческой души, а также незнания отношения этих способностей к их предметам. Движение всякой душевной способности может рассматриваться с двух точек зрения: с точки зрения субъекта и с точки зрения объекта. Возьмём такой пример. Зрение само по себе может побуждаться к более или менее ясному видению некоторыми изменениями, происходящими в органе зрения. Здесь начало движения находится в субъекте. Но оно может находиться и в объекте, как это случается, если, например, глаз воспринимает белое тело, сменяемое затем чёрным телом. Первые, родовые изменения касаются самого осуществления акта. Они определяют совершение или несовершение акта и совершение лучшее или худшее. Вторые изменения касаются видовой принадлежности акта, ибо вид акта определяется природой его объекта. Итак, рассмотрим движение воли в обоих аспектах. И, прежде всего, констатируем, что воля не предопределяется никакой необходимостью к самому осуществлении своего акта. Ранее мы установили, что воля движет все душевные способности. Следовательно, она движет саму себя, как и всё остальное. На это могут возразить, что таким образом воля окажется в потенции и в акте одновременно и в одном и том же отношении. Но это затруднение кажущееся. Рассмотрим, к примеру, человеческий ум, пытающийся отыскать истину: он движет самого себя к знанию, ибо идёт от актуально познанного к неизвестному и познанному лишь потенциально. Подобно этому человек, актуально воля некоторый предмет, движет сам себя к волению другого предмета, водимого лишь в потенции - или, другими словами, ещё не волимого. Так, когда человек желает обладать здоровьем, это воление побуждает его желать принимать необходимое лекарство. В самом деле, как только он захочет быть здоровым, он начинает размышлять над средствами достижения здоровья, и результатом этого размышления становится желание принять лекарство. Что же происходит в таком случае? Размышление предшествует воле к приёму лекарства, но само размышление предполагает волевой акт человека, соизволившего размышлять. А поскольку воля не всегда желала размышлять, она должна была быть чем-то подвигнута к этому. Если она была подвигнута самой собой, то необходимо предполагать наличие предшествующего размышления, в свою очередь проистекающего из волевого акта. И поскольку уход в бесконечность невозможен, приходится согласиться с тем, что первое движение воли объясняется действием внешней причины, под влиянием которой воля начала волить. Что это может быть за причина? Перводвигатель ума и воли, как представляется, по необходимости должен быть выше ума и воли. Значит, это Сам Бог И этот вывод не привносит никакой необходимости в наши волевые решения. Бог действительно является первым двигателем всего движимого, но Он движет каждое движимое согласно его природе. Тот, кто движет лёгкое вверх, а тяжёлое вниз, движет волю соответственно ее собственной природе. Он не сообщает ей необходимого движения, но только движение естественно-неопределённое, которое может быть направлено к различным предметам. Поэтому если мы будем рассматривать волю как таковую, как источник осуществляемых ею актов, то обнаружим не что иное, как последовательность размышлений и решений, причём всякое решение предполагает предварительное размышление, а всякое размышление, в свою очередь, - предварительное решение. Первоначалом же движения является Бог, который сообщает воле это движение, но лишь в неопределённом виде. Таким образом, с точки зрения субъекта, в волевом акте невозможно обнаружить никакой необходимой предопределённости. Теперь рассмотрим волевой акт с точки зрения его видовой определённости, то есть с точки зрения объекта. И здесь не обнаруживается никакой необходимости. Действительно, что это за объект, способный побуждать к действию волю? Это благо, постигаемое умом как подходящее: bonum conveniens apprehensum. Если же некоторое благо становится предметом умного постижения и ум признаёт его благом, однако благом неподходящим, то этого блага окажется недостаточно для того, чтобы побудить волю к действию. С другой стороны, размышления и решения касаются наших поступков, а наши поступки суть действия индивидуальные и частные. Поэтому для того, чтобы привести в движение волю, объекту недостаточно быть благим самому по себе и подходящим в общем смысле. Необходимо, чтобы он постигался нами как благой и подходящий именно в данном конкретном случае, соответственно всем тем особым обстоятельствам, которые мы усматриваем в этой ситуации. Есть только один объект, предстающий как благой и подходящий всегда и во всём: это блаженство. Боэций определяет его следующим образом: status omnium bonorum congregatione perfectus (совершенное состояние, которое является соединением всех благ)737. Очевидно, что такой объект по необходимости движет нашей волей. Но заметим, что сама эта необходимость касается лишь видовой детерминации акта: другими словами, она ограничивается как раз тем, что воля не может желать противоположного блаженству. Можно выразить это иначе: если воля совершает некоторое действие в то время, когда ум помышляет о блаженстве, то это действие будет с необходимостью определено таким объектом: воля не желала бы ничего другого. Но само совершение действия остаётся свободным. Невозможно не желать блаженства, думая о нём, но возможно не желать думать о блаженстве. Воля сохраняет господство над своим актом и может пользоваться им по своему усмотрению, о каком бы объекте ни шла речь: libertas ad actum inest voluntati in quolibet statu naturae respectu cujuslibet objectu (свобода действия присуща воле в любом естественном состоянии и относительно любого объекта)738. Теперь предположим, что предложенное воле благо является таковым не во всех своих частных свойствах. В подобном случае воля не только сохранит свободу совершения или несовершения акта, но и сама детерминация акта будет свободна от необходимости. Другими словами, воля может, как всегда, не желать того, чтобы мы думали об этом объекте, но вдобавок мы можем желать чего-то другого даже тогда, когда думаем об этом объекте. Достаточно того, чтобы этот новый объект представился мам в некотором отношении благим. На каком основании воля отдаёт предпочтение одним предметам перед другими, выбирая из всех предложенных ей частных благ? Можно назвать три основные причины выбора. Во-первых, один объект может быть превосходнее другого: выбирая его, воля действует согласно с разумом. Во-вторых, ум может остановиться именно на этом, а не другом конкретном свойстве блага, вследствие внутреннего расположения или под действием какого-то внешнего обстоятельства. Наконец, в-третьих, нужно принять во внимание состояние человека в целом. Воля раздражённого человека принимает иные решения, нежели воля человека спокойного, так как подходящий для первого случая объект не подходит для второго. Каков человек, такова и цель. Здоровый человек питается иначе, чем больной. Но состояние человека, побуждающее волю считать благим и подходящим тот или иной предмет, может происходить от двух различных причин. Если речь идёт о природном расположении, неподвластном волевым решениям, то оно является для воли естественной необходимостью, с которой она должна сообразовываться. Если же речь идёт о таком состоянии, которое не является конститутивным для человеческой природы, но, напротив, зависит от его воли, то индивидуум не связан необходимостью действовать именно в соответствии с ним. Например, предположим, что какая-нибудь страсть вынуждает нас считать хорошим или дурным тот или иной конкретный объект. Наша воля может восстать против этой страсти и тем самым изменить нашу оценку данного объекта. Мы способны обуздать свой гнев, чтобы он не ослеплял нас во время суждения о том или ином предмете. Если такое состояние привычно, избавиться от него труднее: ведь проще усмирить страсть, чем отделаться от привычки. Однако последнее всё же не является невозможным, так что и в этом случае волевой выбор остаётся свободным от какой бы то ни было необходимости. Подведём итоги. Допущение возможности принуждения воли означает противоречие в терминах, абсурд. Следовательно, воля совершенно свободна от принуждения. Свободна ли она от необходимости? Здесь нужно проводить различение. В том, что касается действования, воля всегда свободна от необходимости. Мы можем не желать даже Высшего Блага, потому что можем не желать думать о нём. Что же касается детерминации акта, мы не можем не желать Высшего Блага или предметов наших естественных склонностей в то время, когда размышляем о них. Но мы свободны выбирать среди всей совокупности частных благ, включая те, которые принимаем за блага вследствие обретённого нами конкретного душевного расположения, хотя ни одно из этих благ не может определять движение нашей воли. Ещё короче: воля всегда свободна желать или не желать любой объект; она всегда свободна в процессе воления отдать предпочтение тому или иному конкретному предмету. Итак, теперь перед нами вырисовываются конститутивные элементы человеческого действия. Остаётся точнее определить их взаимные отношения. Для этого необходимо рассмотреть те действия, посредством которых человек движется к своему высшему благу и конечной цели - к блаженству. Часть третья Мораль Глава первая. Человеческое действие Обычно акт творения представляют таким образом, будто его единственным результатом было возникновение из небытия всего тварного сущего. Однако такое понимание творения неполно и односторонне. Акт творения не ограничивается толчком, вызвавшим из Бога к бытию всё сущее. Одновременно с первым импульсом, который получают все творения и тем самым обретают относительно независимое от Бога и внешнее по отношению к Нему существование, они получают и второй импульс, который возвращает их к первоначалу и заставляет стремиться к возможно большему приближению к своим истокам. Мы рассмотрели порядок исхождения умных творений из Бога и действия, характерные для них. Остаётся определить ту конечную цель, к которой устремлены эти действия739. В действительности эта проблема встаёт в полном объёме лишь в отношении человека, и только человека. Судьба ангелов твердо и окончательно определилась в первый же момент, следующий за их сотворением. Не обладая от самого сотворения блаженством740, ангелы обладали благодатью - настолько, насколько это возможно. Поэтому те из них, кто пожелал обратиться к Богу, обратились к Нему в едином акте любви, сразу же доставившем им вечное счастье741. И наоборот: злые ангелы в едином акте своей свободной воли навсегда отвернулись от Бога742. Что же касается низших по сравнению с человеком, то есть лишённых умного познания творений, здесь проблема решается так же просто. Не обладая умом и волей, эти творения могут достигнуть своей последней цели, то есть Бога, только через причастность некоторому подобию Творца. Будучи наделены бытием, жизнью или чувственным познанием, они образуют на разных уровнях множество подобий сотворившего их Бога, и обладание этим подобием равнозначно для них достижению конечной цели743.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 218; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!