В. Комментарии на богословские сочинения 33 страница
Конечно, можно актуально обладать некоторой формой и в то же время быть неспособным произвести действие этой формы по причине какого-либо внешнего препятствия. Платон сам замечает, что душа не всегда актуально обладает своими знаниями. Но, исходя из сказанного выше, он утверждает, что человеческий ум по природе содержит в себе все умопостигаемые образы; просто его соединённость с телом препятствует ему познать их актуально. Чтобы разоблачить ложность этой доктрины, достаточно одного простого замечания. Если нет способности ощущения, то нет и знания о том, что постигается при помощи этого ощущения. Одним чувством меньше — значит, и одним видом знания меньше. Слепой от рождения ничего не знает о цветах; но он должен был бы знать о них, если бы ум по природе содержал в себе врождённые понятия обо всём сущем. Однако можно выйти за пределы простой констатации этого факта и доказать, что такое познание не соответствовало бы природе человеческой души. Если принять платоновскую точку зрения, придётся рассматривать тело как своего рода экран, помещённый между умом и предметом. Тогда мы вынуждены будем признать, что душа обретает знание не благодаря, но вопреки телу, с которым соединена. Но мы видели, что соединённость с телом - в природе души. Следовательно, позиция Платона подразумевает, что интеллектуальное познание, будучи естественной функцией души, не встречает большего препятствия, чем связь души с телом, соответствующая, тем не менее, природе души. Здесь есть чему шокировать наше мышление! Природа, сотворившая душу именно для познания, не могла соединить её с препятствующим познанию телом. Скажем больше: если природа и должна была дать душе тело, то лишь для того, чтобы облегчить ей интеллектуальное познание. Это утверждение станет понятным, если вспомнить о ничтожном достоинстве человеческой души и о её крайнем несовершенстве. Все умные субстанции обладают способностью к познанию под действием божественного света. Этот свет сосредоточен в Первоначале, един и прост. Но чем более умные творения удалены от Первоначала, тем больше дробится и рассеивается свет, подобно исходящим из одного центра лучам. Вот почему Бог познаёт всё сущее в едином акте существования; высшие умные субстанции познают сущее во множественности форм, но используют для познания лишь ограниченное их число. Они постигают самые общие формы, но, будучи наделены чрезвычайно сильной познавательной способностью, различают в лоне этих всеобщих форм множественность единичных предметов. У низших умных субстанций мы находим большее количество менее общих форм. А поскольку эти субстанции более удалены от первоисточника всякого познания, общие формы уже не позволяют с той же степенью различения постигать единичные предметы. Таким образом, если бы низшие умные субстанции обладали только знанием общих умопостигаемых форм — таких, какими обладают ангелы, но при этом освещённых лишь одним слабым, почти угасшим лучом света, — то они не смогли бы различить в этих формах множественности единичных вещей. Их знание носило бы характер смутной и неопределённой общности, напоминая знание невежд, которые не способны различить в исходных посылках следствий, угадываемых учёными людьми. Нам известно, что согласно природному порядку последней в ряду умных субстанций стоит человеческая душа. Следовательно, необходимо было либо оставить ей лишь смутное и общее знание сущего, либо соединить её с телом, чтобы она могла получить от самих чувственных предметов конкретное знание о них. Бог поступил с человеческой душой так же, как мы поступаем с тупицами, способными усвоить что-либо только с помощью наглядных, чувственных примеров. Следовательно, душа соединена с телом ради своего высшего блага — ради познания, в котором тело призвано ей помочь: “Sic ergo patet quod propter melius animae est ut corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata”650; и еще: “Competit eis (animis) ut a corporibus et per corpora suam perfectionem intelligibilem consequantur; alio quin frustra corporibus unirentur”651. (“Итак, очевидно, что для самой души лучше быть соединённой с телом и мыслить через обращение к чувственным образам”; и ещё: “Им (душам) подобает телами и через тела достигать своего умного совершенства; иначе они были бы напрасно соединены с телом”). Другими словами, душа возвышается к познанию своих предметов, не отвращаясь от тела, как того требовало платоновское учение о врождённости идей, а обращаясь к телу. Попытаемся уточнить, каким образом человеческий ум постигает предметы. Согласно Августину, учение которого будет служить нам ориентиром в нашем продвижении к истине, умная душа открывает все вещи в вечных сущностях, то есть в неизменной истине, пребывающей в Боге: Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostra est, incommutabili veritate (Если оба мы видим, что то, что ты говоришь, истинно, и оба видим, что то, что я говорю, истинно, то где, спрашиваю я, мы это видим? Во всяком случае, не я в тебе и не ты во мне, но оба мы видим это в одной и той же неизменной истине, превосходящей наш разум)652. Августин считает, что мы должны овладеть всем тем, что было истинного в учениях языческих философов. А так как сам он был взращён платонизмом, то постоянно пытался использовать всё хорошее, что обнаруживал у платоников, а также улучшить и исправить то, что находил у них противным вере. Платон обозначал словом “идея” формы вещей, которые существуют сами по себе и независимо от материи. Но тогда знание души обо всём сущем сводится к её причастности понятым таким образом формам. Как телесная материя становится камнем в силу причастности идее камня, так и ум познаёт камень в силу причастности той же самой идее. Но представление о независимо существующих Идеях, наделённых своего рода творческой активностью, слишком явно противоречило вере. Поэтому св. Августин заменил платоновские Идеи сущностями творений, которые совокупно пребывают в мышлении Бога, согласно которым было сотворено всё сущее, и, наконец, через которое человеческая душа познаёт это сущее. В определённом смысле даже такое учение кажется неприемлемым. Когда мы вслед за Августином утверждаем, что ум познаёт все творения в их вечных сущностях, а, следовательно, в Боге, то выражение “познавать в” можно понять в том смысле, что вечные сущности являются непосредственным предметом умного познания. Между тем нельзя принять за истину, что в нашей земной жизни душа может познавать все вещи в их вечных сущностях, то есть в Боге. Причину этого мы только что выяснили, подвергнув критике платоновское учение о врождённости идей. Одни только блаженные праведники, созерцающие Бога и всё сущее в Боге, познают творения в их вечных сущностях. Но здесь, на земле, собственным предметом человеческого ума может быть только чувственное, отнюдь не умопостигаемое. Но, может быть, выражение “познавать в” означает не предмет, а начало познания? Может быть, оно означает “познавать через” или “то, благодаря чему” осуществляется познание, а не “то, что познаётся”653? В таком смысле оно отображает великую истину, а именно: необходимость полагать у истоков нашего разумения божественный свет и первые начала умного познания, которыми мы обладаем благодаря этому свету. В самом деле, душа познаёт всё в вечных сущностях в том же смысле, в каком глаз видит в свете солнца всё то, что видит при помощи солнца. Это утверждение необходимо понять правильно. В человеческой душе имеется некое начало умного восприятия. Этот заключённый внутри нас умный свет есть не что иное, как подобие и причастность нетварному свету. А поскольку последний содержит в себе вечные сущности всех творений, в некотором смысле можно сказать, что мы познаём всё сущее в его божественных образцах. Таким образом, “познавать в вечных сущностях” просто означает: познавать посредством причастности божественному свету, в котором содержатся сущности всех творений. Вот почему в Псалме 4, где сказано: Multi dicunt quis ostendit nobis bona? (Многие говорят: кто покажет нам благо?), — псалмопевец отвечает: Signatum est super nos lumen vultus tui Domine (запечатлен на нас свет лица Твоего, Господи!) - Пс. 4:2). Это означает: per ipsam sigillationem divini luminis in nobis omnia demonstrata sunt (через само запечатлевание в нас божественного света нам явлено всё). Но этой способности к познанию, которую дал нам Бог и которая и есть запечатленный в нас образ Божий, самой по себе недостаточно. Как мы выяснили, по природе она лишена умопостигаемых образов, которые приписывал ей Платон. Не обладая врождённым знанием, она изначально находится в потенции относительно всего умопостигаемого. Понятый таким образом естественный свет не сообщает знания материальных вещей через простую причастность вечным сущностям этих вещей. Для этого требуются умопостигаемые образы, извлечённые из чувственных предметов654. Следовательно, света человеческого ума достаточно ровно для того, чтобы ум мог обрести знание того умопостигаемого, к которому он способен подняться с помощью чувственно воспринимаемых вещей655. В определённом смысле мы действительно обладаем в зачатке всеми видами знаний: praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina (в нас предсуществуют семена всяческих наук)656. Эти изначально заложенные в нас семена, которые служат источником естественного познания, суть первые начала умопостигаемого: prima intelligibilium principia. Эти начала — первые понятия, которые ум образует при соприкосновении с чувственными предметами. Таким образом, когда мы называем их предсушествующими в уме, мы вовсе не подразумеваем, что ум актуально обладает ими независимо от действия тел на душу. Мы просто хотим сказать, что они представляют собой первые умопостигаемые предметы, которые наш ум непосредственно познаёт на основании чувственного опыта. Актуальное разумение первых начал врождено нам не более, чем выводы дедуктивных умозаключений[657]. Но если первые мы открываем спонтанно, то вторые требуют исследовательского усилия. Несколько примеров помогут нам уяснить эту истину. Начала могут быть сложными (целое больше части) или простыми (идея бытия, единства и прочее в том же роде). Сложные начала определённым образом предсушествуют в уме. Зная определения целого и части, разумная человеческая душа знает и то, что целое больше части. Следовательно, она по природе способна непосредственно сформулировать это знание. Но не менее очевидно и то, что душа как таковая этим знанием не обладала и что ум, располагая лишь своими собственными средствами, никогда не смог бы его обрести. Чтобы познать, что целое больше части, необходимо знать определения части и целого. Но узнать их можно лишь через абстрагирование некоторых умопостигаемых образов от материи658. Если же вне восприятия тел невозможно знать, что есть целое и часть, и если без этого предварительного знания невозможно знать, что целое больше части, то постижение умопостигаемых понятий с необходимостью предполагает обращение к чувственным предметам. Этот вывод станет ещё очевиднее, если мы рассмотрим простые начала познания. Мы не обладали бы знанием того, что есть бытие или единство, если бы не воспринимали предварительно чувственные предметы и не извлекали из них умопостигаемые образы. Итак, точным определением начал будет следующее: Primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas (Первые умные понятия, непосредственно познаваемые в свете действующего разума через образы, абстрагированные от чувственных предметов)659. Эти начала - источник и гарантия всех наших достоверных знаний. От них мы отправляемся на поиски истины, и с ними; всегда сверяет рассудок свои заключения. С другой стороны, наша способность к формулировке первых начал при соприкосновении с чувственными предметами представляет собой, с точки зрения человеческой души в целом, как бы образ божественной истины, которой душа причастна. Следовательно, в этом — но только в этом — смысле можно сказать, что в той мере, в какой душа познаёт всё сущее через первые начала познания, она созерцает всё в божественной истине, или в вечных сущностях всех творений660. Итак, мы показали необходимость идущего от Бога умного света, но и бессилие этого света, если он ограничивается собственными возможностями. Тем самым мы фактически определили необходимые и достаточные условия познания. Вывод, к которому мы шли всё время, заключается в том, что умное познание берёт начало в чувственных предметах: principium nostrae cognitionis est a sensu. Единственная проблема, которую нам осталось решить, — определение соотношения между умом и чувственностью в познании. Платон утверждал, что ум непосредственно причастен отдельно существующим умопостигаемым формам. Ему противостоит Демокрит, который считает причиной знания присутствие в душе образов тел, о которых мы в данный момент думаем. Согласно учению Демокрита, всякое действие сводится к потоку материальных частиц (атомов), переходящих от одного тела к другому. Демокрит представляет себе некие малые образы, исходящие из предметов и проникающие в материю нашей души. Между тем известно, что человеческая душа осуществляет функцию, к которой не причастно тело661, - функцию мышления. Но невозможно, чтобы телесная материя запечатлевала след в бестелесной субстанции, то есть в уме. Следовательно, прямого физического воздействия чувственных тел недостаточно ни для осуществления, ни для объяснения интеллектуального познания. Необходимо обратиться к какому-то более возвышенному действующему началу, не поднимаясь, однако, до платоновского отдельно существующего умопостигаемого. Таков средний путь, проложенный Аристотелем между Демокритом и Платоном: необходимо полагать наличие действующего ума, способного извлекать умопостигаемое из чувственного посредством абстрагирования, природу которого мы пытаемся определить. Предположим, что вследствие вышеописанных действий662 некоторое чувственное тело запечатлело свой образ в общем чувстве, и назовём этот образ представлением (phantasma). Это отнюдь не всеобщая и совершенная причина интеллектуального познания; это даже не достаточная его причина. Но здесь перед нами по крайней мере та материя, на которую воздействует эта причина663. В самом деле, что такое представление? Это подобие единичного предмета: similitude rei particularis664. Точнее, представления суть подобия единичных вещей, запечатленные или сохранённые в телесных органах: similitudines individuorum existentes in organis corporeis665. Одним словом, как с точки зрения объекта, так и с точки зрения субъекта здесь перед нами область чувственного. Например, цвета обладают одним и тем же способом существования как в материи индивидуального тела, так и в зрительной способности ощущающей души. И в том и в другом случае они пребывают в определённом материальном субстрате. Поэтому цвета по природе способны сами собой запечатлевать своё подобие в органе зрения. Но это значит, что ни чувственное как таковое, ни, следовательно, представление не могут проникнуть в интеллект. Ощущение есть акт телесного органа, способного воспринимать единичное как таковое, то есть универсальную форму, существующую в индивидуальной телесной материи666. Умственный образ, среда, через которую он проходит, и сам ощущающий орган - реальности одного порядка, так как все они принадлежат к разряду единичного. Там, где речь идёт о представлении, можно говорить и о воображении. Но в отношении возможностного ума дело обстоит иначе. Будучи умом, он воспринимает универсальные образы; воображение же содержит только единичные подобия. Следовательно, между представлением и умопостигаемым образом, между частным и всеобщим пролегает родовое отличие: sunt alterius generis (они разнородны)667. Поэтому представления, необходимые для осуществления умного познания, являются, тем не менее, лишь его материей и служат ему, так сказать, в качестве орудий668. Чтобы правильно понять процесс разумения, не стоит забывать о роли действующего ума. Человек живёт в мире, где умопостигаемое не встречается в чистом виде. К тому же несовершенство человеческого ума таково, что ему полностью отказано в интуиции чистого умопостигаемого. Собственный предмет человеческого ума — чтойность, то есть природа, существующая в единичной телесной материи. Мы познаём отнюдь не идею камня, но природу данного конкретного камня, а эта природа есть результат соединения формы с собственной материей этого камня. Точно так же предмет нашего познания - не идея лошади, но природа лошади, осуществлённая в данной конкретной лошади669. Другими словами, предметы человеческого познания заключают в себе элемент всеобщего и умопостигаемого, соединённый с элементом частного и материального. Собственная функция действующего ума состоит в разъединении этих двух элементов и в предоставлении возможностному уму умопостигаемого и всеобщего, заключённого в чувственных предметах. Эта операция и называется абстрагированием. Коль скоро предмет познания всегда соразмерен постигающей его способности, можно различить три уровня в иерархии познавательных способностей. Чувственное познание есть акт телесного органа, именуемого органом чувства. Поскольку предметом всякого ощущения является соединённая с телесной материей форма и поскольку телесная материя представляет собой начало индивидуации, постольку способности ощущающей души имеют дело лишь с частными объектами. Противоположно ему такое познание, которое не является актом телесного органа и вообще никак не связано с какой бы то ни было телесной материей. Таково ангельское познание. Собственный предмет этого познания — форма, существующая отдельно от всякой материи. Даже когда ангелы постигают материальные предметы, они воспринимают их исключительно в их нематериальных формах, то есть в них самих или в Боге. Человеческий ум занимает промежуточное положение. Он не есть акт телесного органа, как ощущение, но принадлежит душе, которая (в отличие от ангелов) есть форма тела. Вот почему интеллект постигает формы, существующие индивидуально в телесной материи, и постигает лишь постольку, поскольку они существуют в материи. Познавая заключённое в материи в отвлечении от этой материи, мы абстрагируем форму индивидуальной материи, представленную в чувственном образе670. Таким образом, абстрагирование в самом общем виде состоит, прежде всего, в том, что действующий ум постигает в каждой материальной вещи её видовую сущность, оставляя в стороне начала индивидуации, которые принадлежат материи. Подобно тому как можно рассматривать отдельно цвет плода, не принимая во внимание его прочие качества, так и наш ум способен отдельно рассматривать в представлениях всё то, что составляет сущность лошади или камня, не принимая во внимание черты, предопределяющие индивидуальные разичия в рамках одного и того же вида671. Функция действующего ума не ограничивается разделением общего и частного. Он также создает умопостигаемое. Чтобы извлечь из представления умопостигаемый образ, действующий ум не удовлетворяется переносом его в готовом виде в возможностный ум, но должен произвести его. Для того чтобы чувственный образ предмета стал умопостигаемой формой возможностного ума, он должен быть преобразован. Именно это имеется в виду, когда говорится, что действующий ум обращается к представлениям, чтобы просветить их (illuminer). Это просвещение чувственных образов составляет суть абстрагирования. Именно оно извлекает из представлений то, что в них есть умопостигаемого672, и порождает в возможностном уме знание того, что содержится в чувственных образах. При этом в представлениях созерцается лишь видовое и всеобщее, в отвлечении от материального и частного673. Точно представить себе, что же именно хочет здесь сказать св. Фома, чрезвычайно трудно - и трудно именно потому, что мы бессознательно пытаемся осуществить эту операцию и составить о ней конкретное представление. Но в данном случае перед нами вовсе не описание психологического механизма мышления674. Речь идёт о явлении иного порядка - об умопостигаемом. И решение проблемы познания, как её определяет св. Фома, состоит, прежде всего, в описании условий, необходимых для совершения операции, которая, как нам известно, действительно совершается. Чтобы всё это стало понятным, обратимся к исходным данным поставленной проблемы.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 228; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!