Субъект, предположительно наслаждающийся

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 2

Не смешиваем ли мы, однако, различные феномены, связывая их одним и тем же термином - "интерпассивность"? Разве нет решающего различия между Другим, принимающим от меня "тупой" механический аспект моих рутинных обязанностей, и Другим, захватывающим меня и таким образом лишающим меня удовольствия? Разве "освобождение от удовольствия" не бессмысленный парадокс, в лучшем случае - эвфемизм того, что его попросту отняли? Разве удовольствие - это не есть нечто, что не может осуществляться посредством Другого? Можно предложить ответ на уровне элементарного психологического наблюдения, вспомнив глубокое удовлетворение субъекта (родителя, например), которое он может получить от сознания того, что его любимая дочь или сын действительно наслаждаются чем-то; любящий родитель буквально наслаждается посредством наслаждения Другого. Однако здесь работает гораздо более странный феномен. Единственный реальный способ объяснить удовлетворение и освобождающий потенциал возможности наслаждения посредством Другого (т.е. освобождения удовольствия и смещения его на Другого) состоит в признании того, что удовольствие само по себе не бывает непосредственным, спонтанным состоянием, но опорой его служит императив Сверх-Я. Как неустанно подчеркивал Лакан, основное содержание приказа Сверх-Я выглядит так: "Наслаждайтесь!".

Чтобы правильно понять этот парадокс, для начала следует объяснить оппозицию между (публичным символическим) Законом и Сверх-Я. Публичный Закон "между строк" молчаливо допускает и даже подталкивает к тому, что запрещено его явным текстом (прелюбодеяние, например), тогда как предписания Сверх-Я, которые определяют jouissance, посредством очевидности своего приказа, препятствуют доступу субъекта к нему значительно более эффективно, чем любой запрет. Рассмотрим отца, который рассказывает сыну о сексе: если отец предостерегает сына от свиданий с девушками, между строк он просто подталкивает сына поступить именно так (т.е. найти удовлетворение в нарушении отцовского запрета). Если же отец, напротив, непристойно подталкивает его к тому, чтобы он "вел себя как мужчина" и соблазнял девушек, действительный эффект будет, по всей вероятности, обратным (отдаление сына, стыд за непристойного отца и даже импотенция).

Вероятно, самой короткой характеристикой такого парадокса Сверх-Я является приказ: "Хочешь ты этого или нет - наслаждайся!" Достаточно вспомнить отца, который тяжело трудится с тем, чтобы обеспечить семейный отпуск, и после того, как он неоднократно откладывался, утомленный всем этим, кричит своим детям: "Теперь вы получите больше удовольствия от него!" На примере поездки в отпуск легко почувствовать принуждение Сверх-Я к наслаждению: кто-то "должен быть веселым", а остальные должны чувствовать себя виноватыми, если они не получают от этого удовольствия. (В эйзенхауэровскую эру "счастливых пятидесятых" это принуждение было возведено в повседневную патриотическую обязанность, или, как выразился один из общественных идеологов:"Не быть счастливым сегодня - значит не быть американцем").

Японцы, возможно, нашли уникальный выход из этого тупика Сверх-Я. Они смело противопоставили парадоксу прямую организацию "удовольствия" в качестве части повседневных обязанностей: когда официальная деятельность по организации удовольствия завершалась, они освобождались от своих обязанностей и могли расслабиться и получить удовольствие. Другая попытка выйти из этого тупика - типичная истерическая стратегия изменения (приостановки) символической связи, делание вида, будто в реальности ничего не изменилось: например, муж, который развелся с женой и после этого продолжает регулярно приходить к ней домой и встречаться с детьми как ни в чем ни бывало, не просто по-прежнему чувствует себя как дома, но даже еще более расслабленно. Поскольку символические обязательства по отношению к семье расторгнуты, он может действительно успокоиться и наслаждаться этим, как японцы, которые могут получать удовольствие после того, как приказание получать удовольствие было выполнено. На этом фоне легко увидеть освободительный потенциал бытия, освобожденного от удовольствия: таким образом, мы освобождаемся от чудовищной обязанности получать удовольствие.

При более внимательном анализе придется провести различие между двумя типами "Другого, делающего (или скорее переносящего) что-то вместо меня":

- В случае с товарным фетишизмом наша вера смещается на Другого: я думаю, что я не верю, но я верю посредством Другого. Критический жест состоит здесь в утверждении идентичности: нет, именно вы являетесь тем, кто верит посредством Другого (в теологические, причудливые свойства товара, в Санта Клауса).

- В случае с видеозаписями и наслаждением фильмом вместо вас (заранее записанный смех, или плакальщицы, которые плачут и скорбят за вас, или тибетское молитвенное колесо) ситуация противоположна: вы думаете, что вы наслаждаетесь зрелищем, но за вас это делает Другой. Критический жест состоит здесь в том, что вовсе не вы были тем, кто смеялся, именно Другой (телевизор) был тем, кто делал это.

Разве ключом к этому различию, с котором мы здесь имеем дело, не является оппозиция веры и jouissance, Символического и Реального? В случае (символической) веры вы не признаете идентичность (вы не отдаете себе отчет в том, что эта вера принадлежит вам); в случае (реального) jouissance вы ошибочно признаете децентрованность в том, что вы (не) ощущаете как "свое собственное" jouissance.

Возможно, фундаментальным отношением, определяющим субъекта, являются не пассивность или автономная активность, а именно интерпассивность. Эта интерпассивность должна быть противоположна гегельянской ListderVernunft ("хитрость разума"). В случае с последней, я активен посредством другого - это означает, что я могу оставаться пассивным, в то время как Другой делает это за меня (подобно гегельянской Идее, которая остается вне конфликта, позволяя человеческим страстям делать работу за нее). В случае интерпассивности, я пассивен посредством Другого, я уступаю Другому пассивный аспект (наслаждения), тогда как я могу оставаться активно занятым (я могу продолжать работать вечером, в то время как видеомагнитофон пассивно наслаждается за меня; я могу приводить в порядок финансовые дела покойного, в то время как плакальщицы оплакивают его за меня).

Это позволяет нам предложить понятие ложной активности: вы думаете, будто вы активны, тогда как ваша истинная позиция, поскольку она воплощена в фетише, является пассивной. Мы не сталкиваемся с чем-то похожим на эту ложную активность в парадоксе предопределения (сам факт, что все предрешено, т.е., что наша позиция в отношении судьбы является позицией пассивной жертвы, побуждает нас к непрерывной маниакальной активности), также как в типичной стратегии обсессивного невротика, который занят ложной активностью: он отчаянно активен в стремлении защитить реальную вещь от случая (в ситуации группы, когда некоторое напряжение грозит завершиться взрывом, обсессивный невротик непрерывно болтает, шутит и т.д., пытаясь предотвратить неловкий момент молчания, который позволил бы участникам узнать об этой неловкости) [9].

Объект, который дает телу избыточное наслаждение, очаровывающее субъекта, сводит его к пассивному пристальному взгляду, бессильно уставившемуся на объект; такие отношения, конечно, переживаются субъектом как нечто постыдное, недостойное. Жизнь, прикованного к объекту, пассивно подчиняющегося власти его очарования, в конченом счете невыносима: открытый показ пассивной позиции "наслаждения им" так или иначе лишает субъект его достоинства. Интерпассивность поэтому следует рассматривать как изначальную форму защиты субъекта от jouissance: я отдаю jouissance Другому, который пассивно выносит его (смеется, страдает, наслаждается) вместо меня. В этом смысле влияние субъекта, предположительно наслаждающегося (то есть жест переноса jouissance на Другого), быть может, значительно более фундаментально, нежели "субъекта, предположительно знающего" или "субъекта, предположительно верящего". В этом и состоит либидинальная стратегия извращенца, который занимает позицию простого инструмента по отношению к jouissance Другого: для мужчины-извращенца половой акт (коитус) связан с очевидным распределением работы, в которой он становится простым инструментом для ее удовольствия. Он совершает тяжелую работу, выполняя энергичные телодвижения, тогда как женщина, приводимая в состояние экстаза, пассивно переживает это и смотрит в потолок. В процессе психоаналитического лечения субъект должен научиться рассматривать свое непосредственное отношение к объекту, который предоставляет тело для его jouissance, игнорируя заместителя, наслаждающегося за него, вместо него. Отрицание фундаментальной пассивности человеческого бытия заложено в самой фундаментальной фантазии, которая, будучи априори для меня недоступной, регулирует доступ к jouissance. По этой самой причине субъект не может принять фундаментальную фантазию, не пройдя через радикальный опыт "субъективной нищеты": принимая свою фундаментальную фантазию, я признаю пассивную основу моего бытия (т.е. основу, отдаление от которой обеспечивает мою субъективную активность). Замещение субъекта объектом, таким образом, происходит даже раньше, чем замещение предмета означающим. Если означающее - это способ "быть активным посредством другого", то объект - способ "быть пассивным посредством другого": объектом изначально является тот, кто страдает, подвергается воздействию за меня, вместо меня - короче говоря, тот, кто наслаждается вместо меня. Таким образом, для меня невыносимо при столкновении с объектом то, что при этом я смотрю на себя как на страдающий объект: именно эта сцена делает меня очарованным пассивным наблюдателем. Интерпассивность вовсе не является чрезвычайным феноменом, встречающимся исключительно в крайних, "патологических" случаях; интерпассивность, в противоположность интерактивности (не в обычном смысле взаимодействия со средой, а в том смысле, что другой делает что-то за меня, вместо меня), таким образом, обеспечивает элементарный уровень, необходимый минимум субъективности: для того, чтобы быть активным субъектом, я должен освободиться от инертной пассивности (и перенести ее на другого), составляющей плоть моего субстанциального бытия. В этом смысле оппозиция означающее/объект пересекается с оппозицией интерактивность/интерпассивность: означающее интерактивно, оно активно за меня, вместо меня, тогда как объект интерпассивен, он страдает вместо меня. Перенесение на другого моего пассивного опыта представляет собой гораздо более загадочный феномен, нежели активность посредством другого: в случае с интерпассивностью я децентрован значительно более радикальным способом, чем при интерактивности, поскольку интерпассивность лишает меня самого ядра моей субстанциальной идентичности. Следовательно, основная матрица интерпассивности выводится из самого понятия субъекта как чистой (само)утверждающейся активности, текучести чистого Становления, лишенного всякого позитивного, устойчивого Бытия. Если моим назначением является чистая активность, то я должен экстернализировать мое (пассивное) Бытие - короче говоря, я должен быть пассивным посредством другого. Этот инертный объект, который составляет мое Бытие и в котором мое инертное Бытие экстернализовано, есть не что иное, как лаканианскийobjetpetit a. Поскольку элементарная конститутивная структура субъективности является истерической, иными словами, поскольку истерия определяется вопросом: "Что я за объект (в глазах Другого, для желания Другого)?", это непосредственно ставит нас перед интерпассивностью в чистом виде. Предчувствие, что Другой воспринимает их в пассивности их Бытия в качестве объектов, которыми можно наслаждаться, манипулировать или меняться, - именно его истерические субъекты неспособны принять, именно оно вызывает у них невыносимую тревогу. В этом и состоит "онтологическая аксиома" лаканианской субъективности: чем больше я активен, тем больше я должен быть пассивным в другом месте; должен существовать другой объект, который будет пассивным вместо меня, за меня. (Наиболее ярко эта аксиома реализуется в общеизвестном случае со старшим менеджером, который время от времени ощущает потребность пойти к проститутке, чтобы подвергнуться мазохистским ритуалам, чтобы с ним "обращались как с простым объектом"). Возникающая здесь теоретическая проблема давным-давно сформулирована Адорно (к тому же он предложил ее решение - AngstlosePassivitaet, "пассивность без страха"): может ли субъект быть пассивным в отношении объекта, подтверждая "первичность объекта", и не стать фетишистской жертвой? [10] В лаканианской терминологии эту проблему можно сформулировать иначе: всегда ли и обязательно ли objetpetit a функционирует как фетишистский объект, как объект, пленительное присутствиекоторого скрывает нехватку кастрации (маленькое a минус phi кастрации в формулах Лакана)?

Половое различие

Решающим здесь становится рефлективное превращение "Другой делает это для меня, за меня, вместо меня" в "я делаю это посредством Другого". Эта инверсия создает минимальные условия для возникновения субъективности. Положение, которое конституирует субъективность, формулируется следующим образом: "когда другой делает что-то вместо меня, я сам делаю это через него" (женщина, которая делает что-то посредством своего мужчины, и т.д.), а вовсе не как "я - активная автономная личность, которая что-то делает". Это превращение повторяется в гегельянском диалектическом процессе, когда определяющая рефлексия превращается в рефлективное определение. Как известно, определяющая рефлексия представляет собой диалектическое единство полагающей и внешней рефлексии. На уровне активности субъекта "полагающая рефлексия" возникает, когда я проявляю активность; во "внешней рефлексии" активен Другой, а я просто пассивно наблюдаю за этим. Когда Другой делает что-то за меня, вместо меня, замещая меня, мое отношение к нему принимает форму определяющей рефлексии - внешняя и полагающая рефлексия совпадают (сам акт наблюдения за Другим, делающим что-то вместо меня, момент внешней рефлексии, приводит меня к осознанию того, что моя личность опосредована тем, что этот другой делает что-то вместо меня). Только тогда, когда я смогу утвердить тождественность своей активности и активности Другого, когда я действительно стану рассматривать себя как активного участника, который делает что-то посредством Другого, только тогда мы сможем перейти от определяющей рефлексии к рефлективному определению (так, на этом уровне активность Другого не просто определена моей рефлексией, она непосредственно основана на моем рефлективном определении). Или, вновь возвращаясь к югославской шутке, мы переходим здесь от "представителей народа, которые водят лимузины вместо простого народа" к "простому народу, который сам водит лимузины посредством своих представителей". В области jouissance имеет место переход от Другого, наслаждающегося за меня, вместо меня, к наслаждению, которое я получаю посредством Другого.

Данный парадокс позволяет нам также пролить свет на половое различие. Когда Джон Роулз, начиная рассуждать о дистрибутивной справедливости, утверждает, что его гипотеза исключает наличие зависти у рациональных субъектов, он тем самым исключает желание как таковое в его конститутивном отождествлении с желанием Другого. Однако логика "зависти" вовсе не одинакова для обоих полов. Но как же тогда понимать утверждение о том, что "желание - это желание Другого", в случае с мужчиной или женщиной? Мужская версия (упрощенно) представлена соревнованием/завистью: "я желаю что-то, потому что ты тоже хочешь получить это". Другими словами, мужчина желает получить объект именно потому, что он уже стал объектом желания другого. Целью здесь становится конечное разрушение Другого, что, разумеется, делает объект бесполезным - в этом и состоит парадокс диалектики мужского желания. В женской же версии, напротив, "я желаю посредством Другого", в том смысле, что "пусть Другой делает это (владеет и наслаждается объектом и т.д.) за меня" (пусть мой муж, мой сын достигнут успеха вместо меня), а также "я желаю то же, что желает он, я просто хочу исполнить его желание" (Антигона хотела исполнить желание Другого, похоронив своего брата как подобает) [11].

Тезис, согласно которому мужчина стремится действовать прямо и самостоятельно, а женщина предпочитает действовать при помощи заместителей, позволяя другому (или манипулируя другим) сделать что-то за нее, может показаться худшим клише, которое представляет женщину в образе натурального прожектера, прячущегося за спиной мужчины [12]. Но что, если это клише, тем не менее, указывает на женственный статус субъекта? Что, если первичный субъективный жест, жест, учреждающий субъективность, вовсе не является жестом самостоятельного "делания чего-либо", но представляет собой первоначальное замещение, жест отказа и позволения другому сделать это за меня, вместо меня? Женщина, значительно больше, чем мужчина, способна наслаждаться посредством заместителя, находить глубокое удовлетворение в осознании того, что ее возлюбленный получает удовольствие (или преуспевает, или вообще достигает какой-либо своей цели) [13]. В этом смысле гегельянская "хитрость разума" свидетельствует о женской природе того, что Гегель называл "Разумом": "Ищите скрытый Разум (который осуществляет себя в очевидном крушении прямых эгоистических мотивов и действий)!" - это гегелевская версия известного "Cherchezlafemme!" Вот почему референция к интерпассивности позволяет нам усложнить стандартное противопоставление мужчины и женщины как активного и пассивного; половое различие вписано в саму суть отношения замещения - женщина может оставаться пассивной и одновременно активной посредством своего Другого, мужчина может быть активным и одновременно страдать посредством своего Другого [14].

"Объективно субъективное"

Онтологический парадокс данных явлений (в психоанализе, разумеется, именуемых фантазиями) состоит в том, что они разрушают обычное противопоставление "субъективного" и "объективного". Конечно, фантазия, по определению, не может быть "объективной" (в том наивном смысле, что она может существовать независимо от восприятия субъекта); однако она и не "субъективна" (в смысле переживаний, прекрасно осознаваемых субъектом). Скорее фантазия связана со "странной категорией объективно субъективного - что-то может казаться вам существующим объективно, даже если этого на самом деле не существует" [15]. Когда, например, субъект имеет дело с последовательностью фантазматических образований, переходящих одно в другое, данная последовательность никогда не будет завершенной: мы всегда имеем дело с серией различных вариантов некоторой основной, "фундаментальной" фантазии, с которой субъект в действительности никогда не сталкивался. (В статье Фрейда "Ребенка бьют" две осознаваемые фантазии с необходимостью предполагают существование третьей - "я избиваюсь отцом", которая никогда не была пережита и которую можно только ретроактивнореконструировать в качестве предполагаемого референта - или, в данном случае, промежуточного члена - двух других фантазий). Мы можем пойти еще дальше и утверждать, что в этом смысле фрейдистское бессознательное само по себе является "объективно субъективным". Например, когда мы утверждаем, что люди, сознательно хорошо относящиеся к евреям, тем не менее, скрывают свои глубокие антисемитские предрассудки, которые остаются неосознанными, разве мы не говорим о том, что (поскольку эти предрассудки позволяют им воспринимать не евреев такими, какие они есть) они не знают, какими они в действительности представляют себе евреев?.

Это возвращает нас к тайне "фетишизма": когда посредством фетиша субъект "верит посредством другого" (т.е., когда вещь-фетиш верит засубъекта, вместо него), мы сталкиваемся с этой "странной категорией объективно субъективного". То, что объективирует фетиш, и есть "моя подлинная вера", то, какими "кажутся мне вещи на самом деле", хотя в действительности я никогда не вижу их такими. По отношению к товарному фетишизму Маркс сам пользовался термином "объективно необходимое явление". Таким образом, когда марксист сталкивается с буржуазным субъектом, погрязшим в товарном фетишизме, он формулирует свой упрек не так: "Товар может казаться вам неким магическим объектом, наделенным особой силой, но в действительности он - всего лишь овеществленное выражение отношений между людьми"; настоящий марксист скорее всего выразится иначе: "Вы можете считать товар простым воплощением общественных отношений (деньги, например, являются своего рода распиской, подтверждающей ваше право на часть общественного продукта), но в действительности вам не кажется, что дело обстоит именно так. В вашей социальной реальности вы, участвуя в социальном обмене, тем самым подтверждаете странный факт, что товар действительно является вам как магический объект, наделенный особой силой"..

На более общем уровне: разве не этим характеризуется символический порядок? Когда я сталкиваюсь с представителем символической власти (отцом, судьей и т.д.), субъективный опыт может говорить мне, что он - испорченный слабак, но все же я отношусь к нему с должным уважением, поскольку он "объективно кажется мне таковым (отцом, судьей)". Другой пример: в коммунистических режимах видимость поддержки партии и восторга в отношении построенного социализма вовсе не была простой субъективной видимостью (никто в действительности не верил во все это), скорее она была своеобразной "объективной видимостью", которая материализовалась в действительном социальном функционировании режима - так правящая идеология воплощалась в идеологических ритуалах и аппаратах. Или, как мог бы выразиться Гегель, понятие "объективно субъективного", видимости, понимаемой в "объективном" смысле, описывает момент, когда различие между объективной действительностью и субъективной видимостью отражается в самой субъективной видимости. В итоге этого отражения-в-видимости оппозиции между действительностью и видимостью мы получаем парадоксальное понятие объективной видимости, "какими в действительности мне кажутся вещи". Диалектический синтез между царством Объективного и царством Субъективного состоит не в простом понятии субъективной видимости как опосредованном выражении объективной реальности, но в идее видимости, которая объективирует себя и начинает функционировать как "реальная видимость" (видимость, опирающаяся на большого Другого, на символическое учреждение) в отношении субъективной видимости действительных индивидов..

Это также позволяет уточнить значение утверждения Лакана о конститутивной "децентрованности" субъекта: его идея состоит не в том, что мой субъективный опыт регулируется объективными бессознательными механизмами, децентрующими мою идентичность и неподконтрольными мне (что признается всеми материалистами), но скорее в чем-то значительно более тревожном - я лишен даже своего самого сокровенного "субъективного" опыта, того, "какими в действительности мне кажутся вещи", фундаментальной фантазии, создающей и обеспечивающей ядро моего бытия, так как сам я не в состоянии пережить и принять ее. Согласно общераспространенной точке зрения, основополагающим измерением субъективности является феноменальный опыт. Я становлюсь субъектом в тот момент, когда я могу сказать самому себе: "Не важно, какой неизвестный механизм управляет моими действиями, ощущениями и мыслями, никто не способен отобрать у меня то, что я вижу и ощущаю сейчас". Лакан же переворачивает это стандартное представление: "субъект означающего" появляется только тогда, когда ключевой аспект феноменального опыта ("фундаментальная фантазия") становится недосягаемым, "изначально подавленным". Еще более радикально: Бессознательное - недосягаемый феномен, а не объективный механизм, регулирующий мой феноменальный опыт..

Primafacie философское рассмотрение данного парадокса началось задолго до того, как современная философия выработала понятие "объективно субъективного". В этом и состоит идея кантианского понятия "трансцендентального", действительно описывающее "объективность" в той степени, в которой она субъективно опосредована/конституирована. Кант вновь и вновь подчеркивает, что его трансцендентальный идеализм не имеет никакого отношения к обычному субъективному феноменализму. Его идея вовсе не в том, что не существует никакой объективной реальности, что нам доступны только субъективные явления. Очевидно, что существует граница, отделяющая объективную реальность от простых субъективных ощущений, и для Канта проблема состоит в том, как мы можем перейти от множества субъективных ощущений к объективной реальности. Он, конечно, отвечает, что посредством особого трансцендентального установления - синтетической деятельности субъекта. Различие между объективной реальностью и простыми субъективными ощущениями, таким образом, принадлежит субъективности; это различие между просто субъективным и объективно субъективным. Однако это не то, к чему стремится лаканианское понятие фантазии. Чтобы понять разницу, мы должны провести здесь на первый взгляд незначительное, но очень важное различие между "субъективно объективным" и "объективно субъективным". Кантианская трансцендентально установленная реальность является субъективно объективной (она означает объективность, которая субъективно опосредована/конституирована), тогда как фантазия объективно субъективна (она характеризует внутреннее субъективное содержание, результат фантазирования, который парадоксальным образом становится "десубъективирующим", переводящим недоступное в непосредственный опыт субъекта)..

Однако было бы неправильным понимать эту радикальную децентрованность, связанную с понятием фетишизма (я лишен своих сокровенных верований, фантазий и т.д.), как "конец картезианской субъективности". Это лишение (т.е. тот факт, что феноменологическая реконструкция, выводящая "овеществленную" веру из предполагаемой "первочеловеческой" веры, терпит крах, что замещение изначально, что даже в случае с большинством сокровенных верований, фантазий и т.д. большой Другой может "делать это за меня") в действительности разрушает стандартное представление о так называемой картезианской сцене, представление о центральном экране сознания, образующем средоточие субъективности, где (на феноменальном уровне) "действительно происходят те или иные вещи" [16]. В полную противоположность этому, лаканианский субъект как $, пустота автореферентной негативности, строго соответствует изначальной децентрованности. Тот факт, что я могу лишиться даже своего самого сокровенного психического ("ментального") содержания, что большой Другой (или фетиш) может смеяться за меня, верить за меня и т.д., делает меня $, "перечеркнутым" субъектом, чистой пустотой без всякого позитивного субстанциального содержания. Лаканианский субъект, таким образом, является пустым в радикальном смысле, он лишен даже минимального феноменологического основания: даже самый богатый опыт не способен заполнить его пустоту. И Лакан делает ставку на то, что уже картезианское сведение субъекта к чистому cogito предполагает такую же редукцию любого субстанциального содержания, включая и мои сокровенные "ментальные" состояния. Понятие "картезианской сцены" как первоначального локуса субъективности уже само является "овеществлением" субъекта в качестве $, чистой пустоты негативности.

[1] Реальность субъекта, предположительно верящего, в сталинистском "тоталитаризме", возможно, лучше всего иллюстрируется известным инцидентом по поводу "Большой советской энциклопедии", который произошел в 1954 году после падения Берии. Когда подписчики получили том энциклопедии, содержащий статьи на букву "Б", то в нем, разумеется, была статья о Берии на двух листах, в которой его восхваляли как великого героя Советского Союза. После его падения и осуждения как предателя и шпиона все читатели получили письмо от издательства, в котором их просили вырезать и вернуть листы о Берии. В обмен на это им вскоре были посланы листы (с фотографиями) о Беринговом проливе, чтобы они вставили их на место и восстановили тем самым целостность тома: не осталось никаких пустых страниц, которые могли бы свидетельствовать о переписывании истории. Загадка здесь вот в чем: для кого поддерживалось это единство, если все подписчики знали о манипуляции (поскольку они должны были сделать все это сами)? Есть, конечно, только один ответ: для несуществующего субъекта, предположительно верящего.

[2] См.: Michel de Certeau, "What We Do When We Believe", in On Signs, ed. Marshall Blonsky (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1985), p. 200. См. также: Chapter 5 of SlavojZizek, The Sublime Object of Ideology (London, Verso, 1989).

[3] По этой причине Лакан говорит о "знании в реальном", о не о вере в реальном. Иначе говоря, вера и знание относятся друг к другу так же, как желание и влечение: желание всегда рефлексивно ("желание желать"), тогда как влечение не есть "влечение к влечению".

[4] Логика "субъекта, предположительно знающего", является, таким образом, не "авторитарной" (вера в другого субъекта, который знает вместо меня), но, напротив, производящей новое знание: истерический субъект, который постоянно "прощупывает" знание Господина, представляет собой модель возникновения нового знания. Логика же "субъекта, предположительно верящего", на самом деле "консервативна" в своей уверенности в структуре веры, которая не должна подвергаться сомнению со стороны субъекта ("независимо от того, что вы думаете и что вы знаете, сохраняйте вашу веру, действуйте так, как если бы вы верили").

[5]Еще один интересный факт, касающийся отношений между верой и знанием: попытки "доказать бытие Бога" (т.е. даровать статус знания нашей уверенности в том, что "Бог есть"), как правило, появляются именно тогда, когда, кажется, никто не сомневается в его существовании (короче говоря, когда "все верят"), а не во времена, когда растет атеизм, а религия находится в кризисе (кто сегодня всерьез возьмется "доказывать бытие Бога"?). Возникает соблазн утверждать, что, как это ни парадоксально, сами попытки доказать бытие Бога вводят сомнение; в постановке проблемы содержится ее решение. Согласно традиционным гегельянским представлениям, попытка доказательства бытия Бога посредством рассуждений свидетельствует о том, что Основание (наша непосредственная вера в него) уже утеряно, т.е. наше отношение к нему больше не является "субстанциальной" верой, а представляет собой рефлексивно "опосредованное" знание. Полная противоположность этому представлению - рефлективное знание, имеющее "избыточный" статус: мы потакаем ему, когда мы уверены в нашей Вере (подобно людям, позволяющим себе слегка высмеивать своих партнеров, так как они уверены в том, что такие поверхностные шутки не смогут навредить их глубоким отношениям).

[6] Я опираюсь здесь и далее в тексте на доклад Роберта Пфаллера "DieDingelachenanunsereStelle" на конференции, которая проводилась в Линце, Австрия, 8-10 октября 1996 года.

[7] Кажется, что сегодня даже порнография функционирует все более и более интерпассивно: порнофильмы больше не побуждают одинокого зрителя к мастурбации. Достаточно просто уставиться в экран, на котором разворачивается "действие", и наблюдать, как другие наслаждаются вместо меня.

[8] Прекрасным примером здесь служит случай Петера Хандке, который долгие годы интерпассивно жил своей аутентичной жизнью, далекой от разлагающегося западного потребительского капитализма, посредством словенцев (его мать была словенкой). Для него Словения была страной, в которой слова непосредственно соотносились с объектами (в магазинах молоко прямо называлось "молоком", избегая ловушки коммерциализированных названий торговых марок и т.д.), - короче говоря, фантазматическим образованием чистой воды. Теперь словенская независимость и готовность вступить в Европейский Союз высвободили в нем страстную агрессивность. В своих последних произведениях он объявляет словенцев рабами австрийского и немецкого капитала, продавшими свое наследство Западу. Все это происходит из-за того, что его интерпассивный проект был нарушен, из-за того, что словенцы перестали вести себя так, чтобы давать ему возможность вести аутентичное существование посредством Другого словенцев. Поэтому неудивительно, что он повернулся к Сербии как последней крупице аутентичности в Европе, сравнивая боснийских сербов, осаждающих Сараево, с американскими индейцами, осаждающими лагерь белых колонизаторов.

[9] Было бы интересно применить этот парадокс интерпассивности в отношении представления Шеллинга о высшей свободе как состоянии, в котором активность и пассивность гармонично совпадают: человек достигает своей высшей точки своего бытия тогда, когда он обращает свою субъективность к Божеству, к Другому, "лишая индивидуальности" свою самую напряженную деятельность и действуя так, как если бы какая-то иная, высшая сила действовала через него, а он лишь играл роль медиума, как это имеет место в мистическом любовном переживании или же когда художник в высшем творческом безумии рассматривает себя в качестве посредника некой высшей безличной силы. (См.: Chapter 1 of SlavojZizek, The Indivisible Remainder [London: Verso, 1996].) Такое понимание высшей свободы указывает на невозможную точку полного совпадения пассивности и активности, в которой разрыв между интер-(активностью или пассивностью) упраздняется: когда я активен, я больше не нуждаюсь в другом, который был бы пассивен за меня, вместо меня, поскольку сама моя активность является высшей формой пассивности; и наоборот, когда в подлинном мистическом опыте я занимаю позицию Gelassenheit, эта пассивность становится высшей формой активности, так как через меня действует большой Другой (Бог).

[10] См. доклад МладенаДолара на конференции, о которой шла речь в примечании 6.

[11] См.: Darian Leader, Why Do Women Write More Letters Than They Post? (London, FaberandFaber, 1966).

[12] Когда обращаются к нашему идеологическому восприятию отношений между мужчинами и женщинами, термин "клише" становится теоретически ошибочным. То есть, когда кто-то утверждает, что тот или иной взгляд является "клише", это говорит о том, что данный человек пытается избавить нас от необходимости тщательно анализировать суть этого "клише". В социальном пространстве все, в конечном счете, является "клише" (т.е. условным символическим образованием, которое не основано на непосредственной "природе вещей"). К "клише", таким образом, следует подходить очень серьезно, и проблема с понятием "клише" может вводить в заблуждение, поскольку перед ним обычно произносят слово "просто" ("клише" равнозначно "просто клише").

[13] В случае с мужчиной предполагаемое удовольствие Другого скорее служит источником обсессивной тревоги: конечная цель навязчивых ритуалов состоит в том, чтобы сохранить Другого подавленным и избежать удовольствия.

[14] Когда в своей схеме четырех дискурсов Лакан помещает $ (субъект) под S1 (господствующее означающее), разве это не позволяет нам прочесть данное замещение, поместив Женщину под Мужчиной, т.е. взглянув на мужчину как на метафорического заместителя женщины? (Обратное замещение - $ под objet a - должно, конечно, представить женщину как заместителя мужчины).

[15] Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (New York, Little, Brown and Company, 1991), p. 132. (Дэннет, конечно, рассматривает это понятие исключительно с негативной стороны, как бессмысленное contradictioinadjecto).

[16] О понятии "картезианской сцены" см.: Dennett, op.cit.

Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 133; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 12

Мы поможем в написании ваших работ!