Субъект, предположительно верящий
Славой Жижек.
ИНТЕРПАССИВНЫЙ СУБЪЕКТ.
Фетиш между структурой и гуманизмом
Согласно классической альтюссерианской критике, марксистская проблематика товарного фетишизма основана на гуманистическом идеологическом противопоставлении "человеческой личности" и "вещи". Разве Маркс не дает определения фетишизма, в соответствии с которым фетишизм имеет дело с "отношениями между вещами" вместо непосредственных "отношений самих людей"? Другими словами, разве в фетишистской вселенной люди не воспринимают общественные отношения в виде отношений между вещами? Альтюссерианцы совершенно справедливо отмечают, что за этой "идеологической" проблематикой у Маркса стоит полностью отличная - структурная - концепция. На этом уровне "фетишизм" означает короткое замыкание между формальной/дифференциальной структурой (которая по определению "отсутствует", т.е. она "как таковая" никогда не дана нам в эмпирической действительности) и позитивным элементом этой структуры. Когда мы становимся жертвами "фетишистской" иллюзии, мы (ошибочно) воспринимаем как непосредственное/"естественное" свойство объекта-фетиша то, что само создает место, занимаемое им в структуре. Тот факт, например, что деньги дают нам возможность покупать вещи на рынке, не есть непосредственное свойство объекта-денег, но следствие занимаемого деньгами места в сложной структуре социально-экономических отношений. Аналогично, мы относимся к какому-либо человеку как к "королю" не потому, что он "сам по себе" (благодаря своему харизматическому характеру или чему-то подобному) король, но потому, что он занимает место короля в системе социально-символических отношений. Наша мысль, однако, состоит в том, что оба эти уровня понятия фетишизма неизбежно связаны между собой. Они образуют две неотъемлемые стороны понятия фетишизма: вот почему нельзя просто девальвировать первый из них как идеологический, в противоположность второму как теоретическому (или "научному"). Для того чтобы сделать эту мысль более понятной, следует полностью пересмотреть первую его особенность. За очевидностью гуманистически-идеологического противопоставления "людей" и "вещей" скрывается другое, гораздо более продуктивное понятие, в котором заключена тайна этого замещения и/или смещения: как онтологически возможно, что самые глубокие "отношения между людьми" могут быть смещены в (или замещены на) "отношения между вещами"? Другими словами, разве то, что "вещи верят за нас, вместо нас", не является основной характеристикой марксистского понятия товарного фетишизма? Мысль, которую следует повторять снова и снова, состоит в том, что у Маркса в понятии фетишизма, фетишистской инверсии обманчиво не то, что люди думают о том, что они делают, но непосредственно сама их социальная деятельность. Таким образом, типичными буржуазными субъектами являются, в терминологии их сознательной позиции, утилитарные номиналисты: именно они в рыночном обмене, в своей социальной деятельности, ведут себя так, как если бы товары были не простыми объектами, но объектами, наделенными особой силой, совершенно "теологическими прихотями". То есть люди прекрасно знают, как в действительности обстоят дела; им хорошо известно, что товар-деньги - это просто овеществленная форма феномена социальных отношений, что за "отношениями между вещами" стоят "отношения между людьми". Парадокс в том, что в своей социальной деятельности они поступают так, как если бы они не знали этого и следовали за фетишистской иллюзией. Фетишистская вера, фетишистская инверсия смещается на вещи; она воплощается в том, что Маркс называл "общественными отношениями между вещами". И здесь очень важно избежать ошибки, которая имеет место в "гуманистическом" представлении о том, что эта вера, воплощенная в вещах, смещенная на вещи, есть просто овеществленная форма непосредственной человеческой веры.
|
|
|
|
|
|
Задача феноменологического восстановления генезиса "овеществления" состоит в том, чтобы показать, как изначальная человеческая вера была перенесена на вещи. Парадокс же состоит в том, что это смещение является изначальным и основополагающим: нет никакой непосредственной, самоналичествующей живой субъективности, которой эта вера, воплощенная в "общественных вещах", могла бы быть приписана или которая могла бы быть у нее отнята. Существует более фундаментальная вера, которая сама изначально "децентрована" верой Другого; феномен "субъекта, предположительно верящего", является, таким образом, универсальным и структурно необходимым. С самого начала говорящий субъект смещает свою веру на большого Другого как на порядок чистой видимости, так что субъект никогда "в действительности не верит"; с самого начала субъект обращается к некоему децентрованному другому, которому он приписывает эту веру. Все конкретные варианты этого "субъекта, предположительно верящего" (от маленьких детей, ради которых их родители притворяются, будто они верят в Санта Клауса, до "обычных рабочих", ради которых коммунистические интеллектуалы делают вид, что они верят в социализм), - суть заместители большого Другого [1]. На консервативную банальность, согласно которой у каждого честного человека есть глубокая потребность верить во что-либо, следует ответить так: у каждого честного человека есть глубокая потребность в том, чтобы найти субъекта, который верил бы в него.
|
|
|
|
|
|
Субъект, предположительно верящий
Для того чтобы определить границы понятия субъекта, предположительно верящего, как фундаментального, основополагающего свойства символического порядка [2], его следует сравнить с другим хорошо известным понятием - субъектом, предположительно знающим. Когда Лакан говорит о субъекте, предположительно знающем, обычно упускают из виду, что это понятие является не нормой, а исключением, и получает свой смысл в противопоставлении субъекту, предположительно верящему, как характерной особенности символического порядка. Кто же такой "субъект, предположительно знающий"? В телесериале "Коломбо" сначала обычно в деталях показывают преступление, так что загадка, которую следует разрешить, состоит не в том, чтобы показать, "кто сделал это?", но в том, чтобы детектив установил связь между обманчивой поверхностной видимостью ("очевидным содержанием" сцены преступления) и истиной преступления ("скрытой мыслью"), в том, как он докажет вину преступника. Успех "Коломбо", таким образом, свидетельствует о том, что истинный источник интереса в работе детектива состоит в процессе дешифровки perse, а не в его результате (триумфальное финальное разоблачение - "Убийцей является…" - здесь избыточно, поскольку мы знаем об этом с самого начала). Но еще более важно не то, что мы, зрители, заранее знаем, кто сделал это, а то, что необъяснимым образом детектив Коломбо сам это знает: посетив место преступления и столкнувшись с преступником, он абсолютно уверен в том, что подозреваемый и есть преступник.
Такая инверсия "нормального" порядка имеет явные теологические коннотации: в настоящей религии я сначала верю в Бога, а потом, основываясь на этой вере, становлюсь восприимчивым к доказательствам ее истинности. Здесь точно так же: Коломбо сначала знает, с загадочной, но тем не менее абсолютно безошибочной уверенностью, кто это сделал, а затем, основываясь на этом необъяснимом знании, продолжает собирать доказательства. И, с небольшими оговорками, можно утверждать, что аналитик - это "субъект, предположительно знающий": когда анализируемый вступает в отношение переноса с аналитиком, он обладает той же самой абсолютной уверенностью, что аналитик знает его тайну (это означает лишь то, что пациент априори "виновен", что существует тайное значение, которое искажается его действиями). Аналитики, таким образом, не являются эмпириками, исследующими своих пациентов при помощи различных гипотез, ищущими доказательства и т.д. Они воплощают абсолютную уверенность (которую Лакан сравнивает с уверенностью Декарта в cogitoergosum) в том, что анализируемый "виновен" в своем бессознательном желании.
Эти два понятия: субъекта, предположительно верящего, и субъекта, предположительно знающего, не симметричны, поскольку не симметричны сами вера и знание. Или, выражаясь более радикально, лаканианский большой Другой как символическая институция обладает статусом веры, но не знания, так как вера является символической, а знание - реальным (большой Другой связан с фундаментальной "верой", он основывается на ней) [3]. Вера всегда минимально "рефлексивна", "вера в веру другого" (фраза "я все еще верю в коммунизм" - эквивалентна высказыванию "я предполагаю, что все еще существуют люди, которые верят в коммунизм"), тогда как знание совершенно не означает знания о том, что существует другой, который знает [4]. По этой причине я верю посредством другого, но я не могу знать посредством другого. То есть, обладая неотъемлемой рефлективностью веры, когда другой верит вместо меня, сам я верю посредством него; однако знание рефлексивно по-иному: когда другой предположительно знает, я не знаю посредством его.
Согласно хорошо известному антропологическому анекдоту, представители "примитивных" народов, которым приписываются некоторые "суеверия", когда их спрашивают об этих суевериях, отвечают, что "некоторые люди верят в…", тем самым незамедлительно смещая свою веру, перенося ее на другого. И вновь, разве мы не поступаем точно также с нашими детьми: мы проходим сквозь ритуал Санта Клауса, поскольку наши дети (предположительно) верят в него и мы не хотим их разочаровывать. Разве это обычно не служит оправданием мифических искажений или циничных политиков, которые вдруг становятся честными? "Я не мог разочаровать тех (мифических "обычных людей"), кто верил в это (или в меня)". И, кроме того, разве эта потребность в поиске другого, который "действительно верит", не служит также стимулированию нашей потребности в клеймении Другого как (религиозного или этнического) "фундаменталиста"? Сверхъестественным образом вера всегда функционирует в форме "веры на расстоянии": для того, чтобы вера могла функционировать, она должна иметь некоторого окончательного гаранта себя самой, но этот самый гарант всегда является отложенным, смещенным, он никогда не представлен inpersona.
Как, в таком случае, возможна вера? Как возможен этот порочный круг веры? Суть, разумеется, в том, что субъект, который абсолютно верит, сам по себе для веры не нужен. Достаточно предположить, что он существует, верить в него, представлять его в виде какой-то мифологической фигуры, несуществующей в эмпирической реальности, или кого-то безличного ("кто-то верит"). И здесь вновь следует остерегаться "гуманистического" представления о том, что эта вера, воплощенная в вещах, смещенная на вещи, является просто овеществленной формой непосредственной человеческой веры. В таком случае, задача феноменологического восстановления генезиса "овеществления" состояла бы в том, чтобы продемонстрировать, как изначальная человеческая вера была перенесена на вещи. Парадокс будет заключаться в том, что, в противоположность таким попыткам феноменологического генезиса, данное смещение изначально и конститутивно: нет никакой непосредственной, самоналичествующей живой субъективности, которой эта вера, воплощенная в "общественные вещи", могла бы быть приписана или которая могла бы быть лишена ее.
Je saisbien, maisquand meme... ("Я прекрасно знаю, но все же…")/Я верю. Дилемма выглядит так: продолжим ли мы играть в юнгианскую обскурантистскую игру ("Давайте не будем фокусироваться на нашем поверхностном рациональном знании; давайте примем глубокие архетипические верования, которые формируют основу нашего бытия") или же вступим на трудный путь превращения этих верований в знание. Кьеркегор уже выразил окончательный парадокс веры: он подчеркивал, что апостолы проповедовали потребность в вере и требовали, чтобы мы принимали его веру на слово; они никогда не предлагали "веских доказательств" для убеждения скептиков. По этой причине нежелание Церкви предоставлять доказательства, которые могли бы подтвердить или опровергнуть ее утверждения, более двусмысленно, чем может показаться. В случае с Туринской плащаницей, на которой якобы имеются контуры распятого Иисуса и, таким образом, его почти фотографический портрет, было бы слишком просто интерпретировать сомнения Церкви как выражение ее опасений в том, что плащаница окажется более поздней подделкой. Возможно, если бы подлинность плащаницы была доказана, то это могло бы вызвать только ужас, поскольку такая позитивистская "верификация" веры подорвала бы ее статус и лишила бы ее харизмы. Вера может пышно расцветать только в туманной зоне между полной ложью и позитивной истиной. Янсенистское понятие чуда свидетельствует о том, что они уже были знакомы с данным парадоксом. Для них чудо было событием, которое имело качество чуда только в глазах верующих, а для здравомыслящего скептика оно было естественным совпадением. Таким образом, чудо в своей основе связано с фактом веры: не существует никакого нейтрального чуда, которое могло бы убедить циничных скептиков. Или, иначе говоря, факт, что чудо является только верующим, является знаком могущества Бога, а не его бессилия [5].
Первоначальное замещение
Это отношение замещения не ограничивается верой: то же самое имеет при любом глубоком переживании субъекта, включая крик и смех. Достаточно вспомнить всегда актуальную загадку перенесенных/смещенных эмоций: от так называемых "плакальщиц" (женщин, нанимаемых оплакивать покойников на похоронах) в "примитивных" обществах до "смеха за кадром" на телевизионных экранах и масок, принятых в киберпространстве. Когда я конструирую "ложный" образ, который выступает вместо меня в виртуальных сообществах (например, в сексуальных играх застенчивый мужчина часто принимает экранный образ привлекательной, неразборчивой в сексуальных связях женщины), эмоции, которые я ощущаю и "симулирую" как часть моего экранного образа, не являются попросту ложными, хотя (то, что я переживаю как) мое "истинное я" не ощущает их, они, тем не менее, в некотором смысле "истинны". То же самое происходит и тогда, когда я, уставший после тяжелого рабочего дня, смотрю телесериалы с закадровым смехом: даже если я не смеюсь, а просто смотрю на экран, я, тем не менее, ощущаю себя отдохнувшим после просмотра шоу. Вот что означает лаканианское понятие "децентрации", децентрованного субъекта: большая часть моих интимных ощущений может быть радикально экстернализована; я могу буквально "смеяться и плакать посредством другого".
Разве изначальная версия этого замещения, при помощи которого "кто-то делает что-то вместо меня", не является самим замещением субъекта означающим? В таком замещении состоит базовая, основополагающая характеристика символического порядка: означающее - это объект-вещь, которая замещает меня, действует вместо меня. Так называемые примитивные религии, в которых другой человек может принимать на себя мое страдание, мое наказание (но еще и мой смех, мое удовольствие), в которых можно страдать и расплачиваться за прегрешения посредством Другого (включая молитвенные барабаны, которые молятся за вас), не столь уж глупы и примитивны, как это может показаться, поскольку в них содержится весомый потенциал освобождения. Посредством отказа от своей самой сокровенной сущности, включая сновидения и страхи, в пользу Другого, открывается пространство, в котором я могу свободно дышать: когда Другой смеется вместо меня, я могу спокойно отдохнуть; когда Другого приносят в жертву вместо меня, я могу продолжать жить с сознанием того, что я расплатился за мою вину и т.д. Результативность такого действия замещения состоит в гегельянском рефлективном снятии: когда Другого приносят в жертву вместо меня, я жертвую собой посредством Другого; когда Другой действует вместо меня, я сам действую посредством Другого; когда Другой наслаждается вместо меня, я сам наслаждаюсь посредством Другого. Что-то похожее есть в прекрасной старой шутке о различии между бюрократическим социализмом советского стиля и югославским самоуправленческим социализмом: в России номенклатура, представители простого народа, ездили в дорогих лимузинах, тогда как в Югославии простой народ сам ездил в лимузинах посредством своих представителей.
Этот освобождающий потенциал механических ритуалов также ясно различим в нашем современном опыте. Каждый интеллектуал знает освободительную ценность временного подчинения военной муштре, необходимости "примитивной" физической работы или любого подобного регулируемого извне труда - само осознание того, что Другой регулирует процесс, в котором я участвую, освобождает мое сознание, поскольку я знаю, что он меня не затрагивает. Фукианский мотив взаимосвязи дисциплины и субъективной свободы, таким образом, предстает в новом свете: подчиняясь какой-либо дисциплинарной машине, я переношу на Другого ответственность за поддержание существующего порядка вещей и тем самым получаю драгоценное пространство, в котором я могу реализовать свою свободу.
Тот, кто изначально "делает что-то вместо меня", является означающим как таковым во всей своей внешней материальности - от "заранее написанной молитвы" в тибетском молитвенном колесе до "заранее записанного смеха" на нашем телевидении. Основная черта символического порядка как "большого Другого" состоит в том, что он никогда не бывает просто инструментом или средством коммуникации, поскольку он "децентрует" субъекта изнутри (в том смысле, что действует вместо него). Этот зазор между субъектом и означающим, которое "делает что-то вместо него", отчетливо виден в повседневном опыте: когда человек поскальзывается, другой человек, стоящий рядом и просто наблюдающий этот несчастный случай, сопровождает его восклицанием вроде "Упс!" или каким-то подобным. Загадка этого повседневного происшествия в том, что, кода другой делает это за меня, вместо меня, его символическая эффективность остается точно такой же, как если бы я делал это сам. В этом состоит парадокс понятия "перформативного" или речевого акта: в самом жесте исполнения акта посредством произнесения слов, я лишаюсь авторства; "большой Другой" (символическая институция) говорит через меня. Неудивительно, таким образом, что есть что-то от марионеток в людях, чья профессиональная функция, по существу, перформативна (судьи, короли): они сводятся к живому воплощению символической институции, чьей единственной обязанностью является механическое расставление точек над "i", постановка институциональной печати на содержание, разработанное другими. Поздний Лакан полностью оправданно резервировал термин "акт" для чего-то гораздо более губительного и реального, чем речевой акт.
Эту загадку символического порядка можно проиллюстрировать таинственным статусом того, что мы называем "вежливостью": когда, встретив знакомого, я говорю - "Рад видеть тебя! Как дела?", нам обоим ясно, что в каком-то смысле я "не имею в виду ничего серьезного" (если мой партнер подозревает, что я действительно выражаю заинтересованность, то он, быть может, будет даже неприятно удивлен, как если бы я пытался узнать что-то интимное, что-то, что меня не касается - или, перефразируя старую фрейдистскую шутку, "Почему вы говорите, что рады видеть меня, когда вы действительно рады видеть меня?!"). Однако было бы неверным считать мои действия простым "лицемерием". Я думаю, обмен любезностями устанавливает между нами своего рода договор, - точно так же я смеюсь посредством заранее записанного смеха (это доказывается тем фактом, что я впоследствии действительно испытываю облегчение). Если глубже рассмотреть отношение замещения (т.е. первый аспект понятия фетишизма), то связь этих двух аспектов - противопоставления "людей и вещей", их отношение замещения ("вещи вместо людей", один человек вместо другого, означающее вместо означаемого), противопоставления "структуры и одного из ее элементов" - станет очевидной: дифференциальная/формальная структура, скрытая элементом-фетишем, может возникнуть только тогда, когда будет совершен жест замещения. Другими словами, структура всегда, по определению, является означающей структурой, структурой означающих, которые замещают означаемое содержание, а не структурой означаемого. Для того, чтобы дифференциальная/формальная структура могла возникнуть, реальное должно удвоить себя в символическом регистре; должна произойти редупликация, в результате которой вещи перестают быть тем, что они есть, и принимают символическое измерение. Это изначальное замещение большим Другим, Символическим Порядком, Реального непосредственной субстанции жизни (в лаканианских терминах:А - legrandAutre - на J - jouissance) дает начало $, "перечеркнутому субъекту", который "репрезентируется" означающим, от имени которого "действует" означающее, или который действует посредством означающего.
Интерпассивность
На этом фоне возникает соблазн дополнить модное понятие "интерактивности" его темным и довольно жутким двойником, понятием "интерпассивности" [6]. Другими словами, общим местом стало подчеркивать, что с приходом новых электронных медиа завершилось пассивное потребление текста или произведения искусства: я больше не сижу просто вглядываясь в экран, я все более и более взаимодействую с ним, участвую в диалогических отношениях, которые присутствуют повсюду - от выбора программ посредством участия в дебатах в виртуальных сообществах вплоть до непосредственного влияния на сюжет в так называемых "интерактивных повествованиях". Те, кто превозносят новые медиа, в основном фокусируют внимание на следующих особенностях: киберпространство не просто позволяет большинству людей избежать роли пассивного зрителя спектакля, поставленного другими, не только активно участвовать в спектакле, но и устанавливать его правила. Но разве обратной стороной интерактивности не является интерпассивность? Разве необходимым дополнением моего взаимодействия с объектом вместо пассивного следования шоу не является ситуация, в которой объект лишает меня моей собственной пассивной реакции удовлетворения (скорби или смеха), когда объект сам непосредственно "наслаждается шоу" вместо меня, освобождая меня от наложенной Сверх-Я обязанности наслаждаться собой? Разве мы не являемся свидетелями "интерпассивности" в виде современного телевидения или рекламных щитов, которые, на самом деле, пассивно наслаждаются продукцией вместо нас? (Упаковки "Кока-колы", на которых написано "О! О! Какой вкус!", упреждают реакцию идеального потребителя). Другое довольно странное явление подводит нас к сути вопроса. Все страстные любители видеомагнитофонов, которые маниакально записывают сотни фильмов (к ним отношусь и я), прекрасно знают прямое следствие обладания им - вы в действительности смотрите меньше фильмов, чем в старые добрые времена простых телевизоров без видеомагнитофонов; у вас нет времени для телевидения, и вместо того, чтобы трать на него драгоценный вечер, вы просто записываете фильм на пленку и храните ее до будущего просмотра (на что, разумеется, никогда нет времени). Хотя я почти не смотрю фильмы, само сознание того, что я люблю их и храню в своей коллекции, доставляет мне глубокое удовлетворение и иногда позволяет мне расслабиться и не отказать себе в удовольствии насладиться тонким искусством far'niente - словно видеомагнитофон смотрит их за меня, вместо меня. Видеомагнитофон служит здесь опорой "большого Другого", посредника символической регистрации [7].
Одержимость западной либеральной профессуры страданиями в Боснии можно назвать самым заметным из недавних примеров интерпассивного страдания. Можно действительно страдать посредством репортажей о насилии и массовых убийствах в Боснии и спокойно делать академическую карьеру. Другой стандартный пример интерпассивности: роль "сумасшедшего" в патологически искаженных интерсубъективных связях (например, семья, подавляемые травмы которой взрываются в мозгу одного из ее членов). Когда группа создает сумасшедшего, разве она не переносит на него потребность пассивного переживания страдания, которое связывает всех их? Разве крайним примером интерпассивности не является "абсолютный пример" (Гегель) самого Христа, который взял на себя страдания человечества? Христос искупил все наши грехи не действуя, а взяв на себя бремя крайнего пассивного опыта. (Различие между активностью и пассивностью, разумеется, часто стирается: плач как акт публичного траура не просто пассивен, это пассивность, трансформированная в активность, в ритуализованную, символическую практику).
В политической сфере одним из недавних заметных примеров "интерпассивности" являются мультикультуралистские "опасения" левых интеллектуалов на счет того, что даже мусульмане, главные жертвы югославской войны, теперь откажутся от многоэтничного, плюралистического представления о Боснии и признают тот факт, что, если сербы и хорваты хотят иметь ясно определенные этнические единицы, они тоже должны иметь собственное этническое пространство. Эти "сожаления" левых есть мультикультуралистский расизм в худшем его проявлении, как будто "либеральный" Запад буквально не подталкивал боснийцев на создание своего собственного этнического анклава в течение пяти последних лет. Однако здесь нас интересует только то, как "многонациональная Босния" стала последней в ряду мифических фигур Другого, посредством которой западные левые интеллектуалы выражали свои фантазмы. Эти интеллектуалы становятся "мультиэтничными" при помощи боснийцев, они вырываются за пределы картезианской парадигмы, восхищаясь мудростью американских индейцев и т.д., подобно тому, как в прошлом они восхищались Кубой, когда были революционерами, или, будучи "демократическими социалистами", поддерживали миф о югославском "самоуправленческом" социализме как подлинном демократическом прорыве. Во всех этих случаях они продолжали вести свое безмятежное существование университетских преподавателей, принадлежащих к верхушке среднего класса, несмотря на то что выполняли свой прогрессивный долг посредством Другого.
Данный парадокс интерпассивности, веры или наслаждения посредством другого, открывает также новый подход к агрессивности. Возникновение агрессивных наклонностей у субъекта можно объяснить тем, что другой субъект, посредством которого верит или наслаждается первый, совершает нечто, что нарушает функционирование этого переноса. Рассмотрим, например, отношение некоторых западных университетских левых к распаду Югославии. Тот факт, что народ бывшей Югославии отверг ("предал") Социализм, поколебал веру этих профессоров (т.е. лишил их веры в "аутентичный" самоуправленческий социализм посредством Другого, который осуществляет его), и все те, кто не разделяли их ностальгию по Югославии, автоматически становились протофашистскими националистами [8].
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 261; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!