РАЗУМ И ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ (Послесловие) 16 страница
«Принципиальных рассуждений о том, говорит епископ Сергий, допускает ли христианство свободу совести, мне кажется не может быть. Известны слова Спасителя: «никто не может прийти ко мне, если не привлечет его отец, пославший меня», т. е. обращение ко Христу и верность Христу это такой внутренний и сердечный акт, который ведает только Бог, да сам человек. Христос в своей жизни показал нам полный пример свободы». Казалось бы, что принцип христианской свободы имеет безусловное значение, и его нельзя ограничить по соображениям утилитарным, но как только епископ Сергий и др. переходят к русской действительности, заветы религии мгновенно забываются и уступают место государственно-утилитарным соображениям, якобы преследующим интересы меньшей братии. Нас хотят убедить, что религиозная совесть насилуется во имя любви к народу, который может погубить свою душу отпадением и ересью. Тут за епископом стоит чиновник св. Синода г. Скворцов и подсказывает ему, что нужно делать на практике, практика — это его область, тут он хозяин и, если нельзя делать того, чему учит Христос, то он слишком твердо знает, чему учит пославший его г. Победоносцев. Один оратор верно замечает: «какая поразительная двойственность в речах всех духовных ораторов. Каждый начинает с утверждения, что христианство нераздельно с свободой совести, каждый ставит эту свободу в красный угол, а в заключение покадив ей в меру, задергивает над святыней завесу и начинает распоряжаться так, как будто этой святыни совсем нет на свете». Причины этой двойственности так понятны — нельзя безнаказанно служить разом Богу и мамоне, Христу и русскому самодержавию, попирающему на каждом шагу не только христианские заветы, но и самую элементарную человечность. Ничего не может быть уродливее и отвратительнее этого служения двум богам. «В принципе, говорит г. Философов, свобода признается, de facto отрицается. То, что выставляется основой христианства, что является несомненным элементом для дальнейшего развития христианского учения — отвергается во имя удобства жизни». Г. Мережковский говорит: «когда же именно государство было религиозным, действительно христианским началом? Вы указали на самодержавие. Я думаю, что в самодержавии есть зерно религиозное, но ведь это только потенциально, а не реально. Мы теперь не можем вполне религиозно ощутить, что «царь — отец», это для нас только легенда прошлых веков. Когда церковь пользуется средствами насилия, то это не от Христа и не от христианского государства, возможного в будущем».
|
|
|
О г. Мережковском нужно отдельно поговорить, это талантливый человек и ставит он много интересных вопросов, его книга о «Л. Толстом и Достоевском» читается с большим интересом[28]. Он говорит иногда очень резкие истины представителям духовенства, но да будет стыдно ему за то место, где он легко утверждает, что «в самодержавии есть зерно религиозное». Для г. Мережковского борьба между православием и самодержавием есть как будто бы борьба «Богочеловека» с «человекобогом», это все та же проблема Христа и антихриста. Таким образом, самодержавие, если и оказывается у него злом, то злом возвышенным, мистическим по своей природе.
|
|
|
В русском самодержавии нет ничего мистического или демонического, о нем нельзя судить по исключительной личности Петра Великого, как это склонен делать г. Мережковский. Наше полицейское самодержавие покоится на культе грубой силы, на самом бесстыдном материализме, какой только знает история, и это подтверждается каждым действием русского правительства. Романтическая мечта славянофилов об идеальном самодержавии не имеет ничего общего с историческим и действительным самодержавием, и эта вредная и нелепая мечта была разрушена выразителем и истолкователем подлинного самодержавия — Катковым. Катков обнажил природу русского самодержавия и доказал, что в основании ее лежат принципы государственного позитивизма, полицейской казенщины, а не религиозные и идеалистические. Недаром Каткова назвал Вл. Соловьев исторической Немезидой славянофильства[29]. И г. Мережковскому не воскресить заблуждений славянофильства, давно сданных в архив истории.
|
|
|
Единственной положительной, созидательной работой, к которой оказалось способным русское правительство, было поощрение промышленного развития. Самый видный представитель правительства г. Витте (во всяком случае, скорее позитивист, чем мистик) пытался быть экономическим прогрессистом, созидателем материальной культуры страны, и в то же время политическим реакционером и тем самым гасителем ее духовной культуры. Г. Плеве, менявший несколько раз религию во имя своей бюрократической карьеры, чужд уже всяких созидательных планов, он нигилистический и материалистический отрицатель всякой культуры, всякой жизни, всякого творчества и прежде всего духовного, так как оно предполагает ненавистную его полицейской душе свободу. Ведь религия, мистицизм и всякий идеализм предполагает прежде всего признание прав человеческого духа, его свободного от материально-полицейского гнета творчества, и не может быть признано религиозным и мистическим то, что направлено исключительно к уга- шению духа, приковывает его к земному участку, что всем оголенным, материалистическим существом своим отрицает духовную свободу и творчество и не знает других путей деятельности, кроме полиции и жандармерии, тюрьмы и кнута, виселицы и кровопролития. Г. Мережковский должен был бы громко заявить, что первым действенным проявлением мистического православия, возрожденного христианства, не может не быть ясное и решительное требование уничтожения полицейского самодержавия и низвержения принципов государственного позитивизма и утилитаризма, всякого полицейского и прямо физического гнета во имя мистических прав человеческого духа. Настоящий, искренний мистик, если он отрицает политическую логику и не понимает значения правовых гарантий, может быть только анархистом. Либеральному и социалистическому государству мистик, если он не торгует своим мистицизмом и относится к нему серьезно, имеет право противопоставлять только анархис- тический клерикализм, а никак не самодержавное государство. И мы думаем, что анархистическая мечта есть единственная, достойная и идеалистическая мечта о свободном общении людей, потому что идеалистический анархизм был бы окончательным торжеством внутреннего над внешним, свободы над насилием, человеческого духа над природной и социальной материей[31]. Но путь к этому царству свободы далек, и на пути этом вступает в свои права политическая логика, которая требует, как конкретной задачи, создания более свободной и совершенной организации государственного строя, наиболее гарантирующего свободу и права человека. Мечта конкретизируется и требует от нас не только идеалистической постановки задач, но и реалистического отношения к их выполнению.
|
|
|
На совести г. Мережковского есть еще один грех, это его двусмысленное отношение к аристократизму и демократизму. Он справедливо протестует против сведения христианской религии к альтруистической морали. Мы тоже склонны думать, что в основе христианства лежит любовь к Богу, которого завещано любить больше, чем самого себя, а отсюда уже выводится любовь к людям, которых можно любить только как самого себя. На любви к Богу, а следовательно, к правде, к истине и добру, которые нужно любить больше людей, больше их благополучия, основано высшее достоинство человеческой личности, это есть выражение ее метафизической природы. Но в каком отношении все это стоит к демократизму? В христианстве исторически и логически коренятся основы современной демократической культуры, хотя она сложнее и шире его, политический и социальный демократизм нужно признать непререкаемой нравственной аксиомой, выражающей безусловное значение человека и равноценность людей перед Богом. Этому демократизму не может быть противополагаем аристократизм на мистической подкладке. Можно и должно отстаивать духовный аристократизм, глубокие различия духовных индивидуальностей и многообразие духовной культуры, но этот аристократизм и эти различия не могут быть прикреплены к социальным неравенствам, духовный ценз не создается цензом материальным. Это должно было бы быть признано раз навсегда. Ценным в рассуждениях г. Мережковского нужно признать постановку вопроса об отношении между духом и плотью. В «плоти» для него символизируется вся светская культура, наука, искусство, государство, брак. Христианская религия может иметь будущее только, если она освятит «плоть» — человеческую культуру. Тут ставится очень важная проблема. Г. Мережковский, по-видимому, считает себя православным, что не мешает ему решительно выступать против исторического христианства, которое на его взгляд приняло одностороннее и прямо ложное аскетическое направление. Он проповедует христианство второго пришествия.
Последние заседания религиозно-философского общества посвящены вопросу о браке, существенной стороне общего вопроса о «плоти». Это — специальность г. Розанова, по этому вопросу он обнаруживает «еретическую» тенденцию к Ветхому Завету и очень пугает представителей православного духовенства. Но рассмотрение брачного вопроса не входит в нашу задачу.
В 13-м заседании г. Мережковский, между прочим, заявляет: «Мы сошлись сюда, чтобы помогать друг другу искать истину, разделить друг с другом неизбежные муки сомнения, У меня просто сердце закрывается в тех случаях, когда я встречаюсь с притязанием на обладание абсолютным знанием». Это есть провозглашение свободы религиозного алкания и неприятно слушать такие вещи г. Скворцову и ему подобным, монополизировавшим абсолютную истину и спекулирующим ею для самых земных целей. Иоанн Кронштадтский, этот ограниченный представитель полицейского православия, осудил «Новый путь» и признал его «неблагонадежность». Таким образом, он в тысячный раз подтвердил, что на почве самодержавия не может быть никакой религиозной мысли и никакого религиозного движения, что санкционируется, в качестве благочестивого, только холопство.
Все это ново на фоне русской жизни, но это только первые побеги сознательного религиозного движения, которое поставит русскому самодержавию свой ультиматум и тем исполнит свой исторический религиозный долг. В заключение мы хотим сказать, почему, на наш взгляд, аргументация гг. Минского, Мережковского и др. в защиту свободы совести несовершенна и неидеалистична, и как вопрос о свободе совести должно ставить.
Именно идеалисты и мистики не могут приводить позитивно-утилитарных аргументов в защиту ли свободы совести или против нее, во имя торжества какой-нибудь положительной религии или во имя ее сокрушения. Свобода совести есть абсолютная ценность, благо само в себе, право свободной совести есть неотъемлемое естественное право человеческой личности, непосредственное выражение ее метафизического существа, и нет на земле такой цели, во имя которой можно было бы посягнуть на это право, отчуждать его, по воле ли царя, или воле народа. Нет таких целей и на Небе, потому что царство Божие есть царство свободы, путь к нему лежит через развитие человечества к свободе и естественные права человека, которые должны быть воплощены в обществе, являются прежде всего показателем высшей, небесной природы человека, они — дар Божий и за охрану и развитие этого дара на земле человек отвечает перед Богом. Нам должен быть одинаково ненавистен как утилитаризм земной, расценивающий права человека с точки зрения государственного благоденствия[32], так и утилитаризм небесный, посягающий на человеческое право и свободу во имя положительной религии, во имя насильственного спасения людей, их благоденствия на том свете [33].
В свободе, поставленной вам, ваше благополучие, спасение человечества и истинная человечность. Гибель грозит только от попирания свободы, от непризнания прав личности, в этом духовная смерть, смерть религии и культуры, в этом — невозможность самого общества, и борьба за свободу и право есть борьба не только за абсолютные ценности жизни, но и за самое жизнь, за элементарные блага жизни. Нам, русским людям, нужно ясно и решительно сознать нашу великую ответственность перед историей, перед будущностью нашей родины и направить все дела и помышления наши на наше национально-политическое освобождение, поистине освобождение всей нации нашей, в котором религиозное освобождение должно занять свое место. Исторический час уже пробил, силы народные восстали и никто не может теперь отказываться от своих политических обязанностей и политических прав.
О НОВОМ РУССКОМ ИДЕАЛИЗМЕ[34]
«Русские мальчики как-то до сих пор орудуют. Иные то есть? Вот, например здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что же, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время. Разве не так?»
Достоевский1'
I.
Рост идеалистических исканий и идеалистических течений в философии, литературе и жизни можно считать основным фактом русской духовной культуры последних лет. Тут бьется пульс новой мысли, разыгрываются страсти, вызываются недоумения и раздражения одних, ожидания и надежды у других. Наши журнальные позитивисты, по-видимому, потеряли способность чем-нибудь интересоваться, кроме ниспровержения новейшего идеализма, и подымают смешной шум, как будто человечеству грозит гибель от вторжения идеализма, как будто другой враг, старый, общий нам с позитивистами, бьющий на каждом шагу грубой силой, отступает на второй план. Пусть мы праздные мечтатели и томимся призрачной жаждой, — мечты и призраки показались нашим противникам сильнее и опаснее реального врага. И сколько тут обнаружилось непонимания и незнания, сколько странных и печальных недоразумений, какая некультурность полемических приемов и примитивность настроений! Я хочу поговорить в своей статье об этом русском идеализме, стоящем теперь в центре внимания, и хоть отчасти рассеять некоторые недоразумения.
Прежде всего нужно сказать, что у нас нет определенного, ясного и цельного идеалистического мировоззрения, которое объединяло бы всех, так называемых «идеалистов», и никто из нас, участвующих в идеалистическом движении, не претендует на это. Идеалистов объединяет не столько определенное и единообразное положительное мировоззрение и верование, сколько искание и отрицательное отношение к ограниченности позитивизма, недовольство познающего духа. В идеализме существует много оттенков и фракций, и его представители не пришли еще к устойчивому мировоззрению: впереди открывается много путей. Уже теперь определяется, по крайней мере, две фракции идеализма: одна решительно метафизическая, с тяготением к религии трансцендентного, другая этико-гно- сеологическая, плывущая в русле кантовского трансцендентального идеализма. Самое слово идеализм, сделавшееся случайно боевым кличем, очень сбивчиво и должно вызывать много недоумений. По разного рода нефилософским ассоциациям выражение это получило какой-то привкус прекраснодушия и дает повод к самым нелепым требованиям и непопадающему в цель острословию. Можно, конечно, не останавливаться на том, что идеализм, как философское направление, не есть претензия на какую-то особенную возвышенность и идеальность. Мы никогда не пытались посягать на возвышенные добродетели позитивистов, мы только указывали на их философскую слабость, на упрощенность и примитивность их мировоззрения, на противоречия между их идеалистическими настроениями и их теориями. Но слово идеализм может вызвать недоразумения и с чисто философской точки зрения.
Самую большую путаницу вызывает термин идеализм в теории познания, и здесь особенно легко ввести в соблазн людей, мало знакомых с философией. Дело в том, что идеализм в теории познания не благоприятствует метафизике и в большинстве случаев приводит к феноменализму, или, что то же, к позитивизму, а реализм в теории познания, конечно, не наивный, открывает двери для метафизического знания, является как бы гносеологическим оправданием метафизики. Современные гносеологи, трансцендентальные идеалисты во всех его оттенках, примыкающие к Канту, приходят в конце концов к закреплению позитивизма. Реальность, бытие, истинно сущее объявляется фикцией и торжествует самый настоящий иллюзионизм. Идеалистическая теория познания, в сущности, все сводит к идеям и категориям, за которыми пустота, которые не имеют носителя; она не может выйти из заколдованного круга понятий и не находит путей к реальности, в глубь бытия. Чистый и характерный трансцендентальный идеалист Коген решительный враг метафизики и самый настоящий позитивист, он только на незыблемых, рациональных основаниях (идеях, априорных категориях) строит позитивное здание нашего познания и нашей нравственности. Загадка бытия в его бездонности и таинственности совершенно упраздняется для таких идеалистов и именно потому, что они идеалисты, что для них все сводится к идеям разума, к системе понятий [35]. Виндельбанд сводит объективную реальность к нормальности разума; он не выходит из категорий и понятий, из идей и ценностей на простор бытия, сущего; конечная его инстанция — сверхиндивидуальный разум, источник объективных норм и ценностей, но ведь разум этот не обладает жизнью, не есть бытие[36]. Остроумная и не лишенная глубокомыслия школа имманентного гносеологического монизма с Шуппе во главе доводит до логического конца и обнажает основные дефекты всей почти немецкой гносеологии. Это бледный призрак гегелевского панлогизма, окончательно отдающий нас во власть иллюзорности; тут совершенно невозможен трансцензус к бытию, так как всякое бытие объявляется имманентным мышлению, тождественным с ним, и все разрешается в «сознание вообще», в бессодержательную тавтологию. Один из замечательнейших позитивистов и эмпириков, Лаас, тоже ведь идеалист в теории познания, тоже отрицает реальное, превращает мир в призрачную видимость, в относительные явления без субстрата и носителя. Тут идеализм и позитивизм трогательно сходятся друг с другом и в конечном счете отстаивают одну и ту же философию сказуемого без подлежащего. Все эти гносеологические направления враждебны метафизическому познанию, так как в них или совсем игнорируется проблема реальности и не анализируется понятие бытия или наше глубокое сознание трансцендентной реальности, сознание бытия вне понятий, объявляется фиктивным, кажущимся, все признается имманентным мышлению с его категориями, сводится к идеям без носителя, без сущего.
В грандиозном и величественном памятнике германского идеализма, в панлогизме Гегеля, произошло как бы окончательное соединение гносеологического и онтологического идеализма, идее дана была жизнь, идея была понята как бытие, бытие — как идея. Но этой грандиозной идеалистической системе не дано было преодолеть иллюзионизма, скрывающегося в самой природе абстрактного, рационалистического идеализма. У Гегеля исчезает различие между бытием и небытием, абсолютный идеализм приводит к абсолютному ничто. За универсальной логикой не оказалось истинного бытия, живого, индивидуального сущего, из удушливой темницы сковывающих нас понятий не было путей к бытию; это коренной грех абстрактного рационализма, пытающегося постигнуть мир путем дедукции понятий из разума, отвлеченно рассекающего нашу духовную природу во имя рассудочной ее стороны. Мы должны восстановить права живого опыта, не отвлеченного и частно-условного опыта эмпириков-позитивистов, а того опыта, в котором мы непосредственно соприкасаемся с истинно сущим, с живой душой мира. Мы должны живо протестовать против рационалистических попыток убить воззрение понятием; эту необходимость глубоко сознавал Шопенгауэр, может быть ближе других подошедший к истинному пути метафизического знания. Шопенгауэр был одним из немногих сверхрационалистов в истории философии и в этом он нам близок[37]. Можно смело сказать, что судьба метафизики, судьба всей философской мысли будущего связаны с преодолением двух твердынь, стоящих на дороге: Канта и Гегеля, гносеологического идеализма, рационалистического, несмотря на весь свой критицизм, которым заражена вся современная немецкая философия, и абсолютного, абстрактного идеализма, еще более рационалистического, теперь многими незаслуженно забытого, но представляющего ту предельную точку, в которой мы упираемся в тупик; на этом пути уже все исчерпано и нужно искать новых. Гегельянцы в своих исканиях субстрата, подлежащего, сущего, в желании выйти из удушливой атмосферы абстрактных понятий перешли к материализму, и в этой попытке твердо опереться на материю была глубокая внутренняя логика. Но нам тут нечего делать. Самобытной русской философской мысли, которой мы еще не научились достаточно ценить, принадлежит самая глубокая и самая блестящая критика гегельянства и всякого вообще рационализма; вся она тяготеет к метафизическому реализму, к конкретному спиритуализму, к восстановлению того целостного опыта, в котором непосредственно дано сущее[38]. В этом я вижу семя, из которого вырастет рус-
Дата добавления: 2018-05-31; просмотров: 246; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!