II. Способ познания интеллектом вещей
1) Познание интеллектом нижестоящего
Мы начнём наше рассмотрение того, как интеллект познаёт различные вещи, с того, как он может познавать тела, то есть нижестоящее по отношению к нему. Может сперва показаться, что здесь нет особой проблемы. Действительно, познание тел кажется чем-то предельно естественным, настолько очевидным, что даже и сомневаться в нём не имеет смысла. Но это рассуждение ещё поверхностное. Когда же мы задумываемся над этим, появляется следующий вопрос: как при изменчивости тел интеллект способен их познавать? Ведь интеллект имеет дело с общим и неподвижным, тела же, как уже сказано, обладают противоположными качествами. Можно, подобно первым философам, как их трактует Аквинат, полагать, что никакого истинного знания о вещах мы получить не можем. Тогда и наука о движении невозможна. Существует также позиция Платона, которую Фома приводит в «Сумме теологии». Она заключается в том, что помимо партикулярных телесных вещей наличествует также идеи, благодаря которым частная вещь становится тем или иным. Научное знание тогда будет относиться не к каким-либо конкретным вещам, но к общему, то есть идеям, другими словами, мы мыслим не частное тело, но его идею. Фома Аквинский не солидаризируется ни с одной из этих крайних позиций, но придерживается срединной. Рассмотрим возражения, которые он выдвигает против этих двух.
Относительно первого мнения, не признающего возможности научного знания о движении, Аквинат говорит следующее. Хотя верно, что тела изменяются, не является верным то, что, изменяясь, ничего прежнего в них не остаётся. Как пишет Фома, «всякое движение предполагает нечто неподвижное.»[22]Именно поэтому мы и можем обладать знанием об изменчивых телах. Действительно, если бы тела изменялись полностью, то знание представлялось бы невозможным. Например, мы познаём некоторую вещь, а затем видим, что у неё изменилась как форма, так и материя. В таком случае то, что мы познали прежде, уже не имело бы никакого отношения к наличествующей теперь вещи. Но, так как это неверно, мы можем обладать научным знанием о движущемся.
|
|
|
На второй позиции,относимой им к Платону, Фома останавливается несколько более подробно.Он говорит, что если мы сведём научное знание только к познанию неподвижных идей, о которых говорит Платон, то тогда мы получим тот же вывод, что и в первой позиции, то есть научноепознание движения окажется невозможным, так что она нас не избавляет от тех проблем, которые мы хотели тем самым разрешить. Также ложность данного учения демонстрируется тем, что мы не можем делать суждения о телесном на основе нашего знания об идеях. Аквинат пишет следующее: «кажется смехотворным, что, изыскивая знания о вещах, которые более очевидны для нас мы, [непонятно, зачем], вводим некие посредствующие сущие, которые не могут быть субстанциями тех[т. е. более очевидных вещей], поскольку отделены от них по бытию.»[23] Для чего же нужно введение этих идей, отделённых от партикулярных вещей? Фома видит следующую причину появления данной доктрины. Он полагает, что в её основе содержится мнение, согласно которому форма познаваемой вещи в самой вещи и в познающем должна быть тождественна.Но это вовсе не необходимо, напротив, мы видим, что при познании форма воспринимается иначе, чем в самой вещи, а именно согласно модусу воспринимающего. То есть она воспринимается без материи. Исходя из такого взгляда, согласно святому Фоме, нам уже не требуется наличие отделённых от вещей идей, но мы можем сказать, что телесное мы познаём «нематериальным, общим и необходимым познанием.»[24]
|
|
|
Приведя возражения Аквината в сторону данных позиций, дадим краткий обзор взгляда самого Фомы на проблему познания телесного. Как мы видим, интеллект познаёт материальное не посредством своей сущности, но познаёт его нематериальным образом, абстрагируя формы от телесных вещей, причём так, что в них уже не остаётся никаких материальных характеристик (этим он отличается от чувства). То есть познаваемое познаётся согласно модусу познающего, а не наоборот.
|
|
|
Рассмотрев основы теории интеллекта Фомы относительно телесных вещей, перейдём к рассмотрению немаловажного вопроса о врождённых идеях. Данная проблема обсуждалась и обсуждается уже много веков, а позиция признания таковых находила своих сторонников как в Античности, так и в более позднее время, включая Средние века и даже Новое время. Поэтому данный вопрос представляет большой интерес. Как же отвечает на него Аквинат? Он начинает с того, что «поскольку форма есть начало действия, надлежит, чтобы нечто имело то же отношение к форме, являющейся начало действия, какое имеет и к самому этому действию»[25]. Но данное условие не соблюдается при утверждении наличия врождённых идей. Если мы говорим, что человек актуально ими обладает, то выходит противоречие, так как при познании мы находимся в потенции относительно данных форм. Можно возразить на это, сказав, что тело в данном случае выступает в качестве препятствия действию в соответствии с врождёнными формами, то есть актуальному обладанию знания о них. Но доказать ошибочность данной позиции можно несколькими путями. Во-первых, нелепо предполагать столь великое забвение того, что естественно для человека (если мы признаем естественность соединения души и тела, то этот аргумент в пользу врождённых идей становится ещё более нерелевантным).Во-вторых, это опровергается тем, что при отсутствии у человека какого-либо чувства у него отсутствует и какое-либо знание обо всём, связанном с этим чувством. Например, глухой не обладает никаким знанием о звуках.
|
|
|
Тем не менее, нужно заметить, что в рамках теории познания Аквината интеллект всё же нуждается в вечных образцах, но они предстают не непосредственно, но как начала познания. Умственный свет (lumenintellectuale), которым обладает человек, есть «некое причастное подобие нетварного света, в котором содержатся вечные образцы»[26]. Безусловно, свет здесь выступает всего лишь метафорой как то, что в некотором смысле «просвещает». Мы, как причастные божественному интеллекту в своём подобии, можем говорить о познании в вечных образцах, но лишь только косвенно. Это познание в них проявляется лишь в самом факте обладания нами интеллектуальными способностями.
2) Познание интеллектом самого себяи актов воли
Рассмотрев то, как интеллект познаёт нижестоящее, скажем о взглядах Фомы на познание интеллектом самого себя и актов воли. Начнём с первого.Он полагает, что интеллект не может познавать самого себя посредством своей сущности, поскольку он сам по себе находится в потенции к умопостигаемым формам, а познаётся всё благодаря тому, что оно актуально, а не потенциально. При этом мы не лишены совершенно познания собственного интеллекта. Оно происходит благодаря его актам, через которые и происходит познание. Иными словами, нам дан не сам интеллект, но лишь его действия, благодаря которым мы и можем познавать уже и то, чего действиями они являются. Важно также, что данное познание может происходить двояким образом. Во-первых, частным, когда тот или иной человек воспринимает себя мыслящим. Во-вторых, когда мы усматриваем посредством действий интеллекта его природу. Если первое доступно каждому человеку, то второе же требует тщательного исследования. И это неудивительно, поскольку в первом случае мы лишь обращаем внимание на некоторую данность, а во втором мы уже исследуем интеллект, отталкиваясь от его действий, которые мы наблюдаем. Таким образом, если подвести итог вышесказанному, человеческий интеллект, познавая себя, должен сначала обратиться к некоторой материальной вещи, затем воспринять акт её познания, а потом уже в исследовании этого акта усмотреть свою природу.
Мы выяснили, как интеллект может познавать себя, теперь же скажем о том, возможно ли познание актов воли в рамках эпистемологии Фомы Аквинского. В основе ответа на данный вопрос лежит взгляд на акты воли как на устремления, которые следуют за мыслимыми формами. Из этого вытекает, что акты воли умопостигаемоналичествуют в познающем и имеют своё начало в нём, а это значит, что познающий их мыслит. Иначе говоря, поскольку акты воли вторичны по отношению к актам интеллекта и в некотором смысле «содержатся» в нём[27], они им и познаваемы.
3) Познание интеллектом вышестоящего
Перейдём теперь к исследованию того, как в гносеологии Аквината осуществляется познание интеллектомтого, что выше него. Вышестоящим же по отношению к человеческой душе являются ангелы и Бог. Фома не отрицает возможность познания данных чисто нематериальных субстанций, но полагает, что полное знание о них нам недоступно. Рассмотрим это подробнее. В исследовании данного вопроса Аквинат вступает в полемику с учением Платона и, опираясь на Аристотеля и опыт, отвергает его концепцию, согласно которой собственными объектами (propriaobjecta) интеллекта являются чисто нематериальные субстанции (идеи). Вместо этого он говорит, что таковыми являются материальные тела, форму которых мы абстрагируем, о чём подробно мы сказали выше.
Если мы принимаем такой взгляд, появляется уже другой вопрос: можем ли мы посредством познания данных материальных тел прийти к познанию совершенно лишённых материи субстанций?Предположим, что, абстрагировав чтойность вещи от материи данной вещи, мы продолжаем акт абстрагирования до тех пор, пока мы не придём к познанию нематериальных субстанций. Фома отвергает такое предположение, поскольку таковая возможность имела бы место, если бы нематериальные субстанции, к познанию которых мы устремлены, являлись бы формами материальных тел, которые мы познаём. Но, поскольку это не так, мы вынуждены признать, что даже при предельном абстрагировании формы вещи от её материи мы не можем прийти к желаемому знанию нематериальных субстанций. «И потому мы не можем в совершенстве мыслить нематериальные субстанций через материальные субстанции»[28], пишет Аквинат. Как мы можем заметить, в рамках эпистемологии Фомы Аквинского мы не можем говорить о подлинном мышлении нематериального. Верно то, что мы можем иметь определённое знание о нём, например, утверждать существование Бога, выводить некоторые его атрибуты, но подлинно мыслить нематериальное, не обращаясь при этом ни к каким фантасмам, в данной жизни человеку невозможно. Знание о таковых зачастую достигается «сообразно способу устранения»[29], то есть апофатически, посредством отрицания неподобающих рассматриваемому предмету свойств. Исключением здесь является лишь душа человека, которая также относится к нематериальному, но даже её человек, как мы сказали во 2 параграфе данной главы, мыслит не через собственную сущность, но посредством её актов.
Из вышесказанного уже становится ясным, что собственным объектом интеллекта не может быть Бог, но, как мы полагаем, следует более подробно разобрать данную проблему. Как пишет Жильсон в своей работе «Дух средневековой философии», «интеллект, по природе обращённый к чувственным вещам, не может по природе иметь своим объектом Бога.»[30] В данной цитате содержится ёмкое и точное изложения взгляда святого Фомы на данную проблему. Какие же аргументы приводил он в защиту своей позиции? Всё оказывается предельно просто. Так как мы уже установили, что мы не можем в совершенстве мыслить даже тварные нематериальные субстанции, то тем менее возможно утверждать, что человеческий интеллект способен мыслить сущность самого Творца.
Таким образом, мы видим, что человеческий интеллект в теории познания Аквината не лишён совершенно всякого знания о нематериальном, но оно является предельно ограниченным.
4) Образ как то, что познаёт интеллект
В предыдущих параграфах мы описали то, каким образом человеческий интеллект познаёт различные вещи. Однако мы ещё не осветили одно из важнейших понятий в рамках эпистемологии Фомы Аквинского. Это есть понятие образа (species). Что же он собой представляет и для чего Аквинат его вводит? Прежде чем мы перейдём к ответу на данные вопросы, проясним, почему мы избрали именно такой перевод для латинского термина species. В этом мы опирались на издание «Томизма» Жильсона, указанное нами. Во-первых, это помогает различить форму и то, что обозначается термином species, так как мы согласны с Жильсоном в том, что это является важной дистинкцией, потому что тем самым мы понимаем отличие формы вещи как таковой от неё же, присутствующей в познающем. Во-вторых, слово «образ» подчёркивает производность от чего-то иного, в данном случае от формы предмета как таковой. Теперь перейдём к ответу на поставленные нами вопросы.
Согласно святому Фоме, существует два условия познания, из которых один относится к познаваемой вещи, а другой к познающему. С одной стороны, для того, чтобы быть познанной, вещь должна в некотором смысле обладать способностью становиться интеллектом. То есть она должна обладать некоторой долей интеллигибельности (в противном случае она была бы совершенно непроницаемой для ума). Выражается же эта интеллигибельность в обладании нематериальной формой.Это представляется весьма последовательным выводом из общей концепции познания Фомы. Действительно, если интеллект познаёт вещи путём абстрагирования, то мы с необходимостью должны полагать нечто нематериальное в вещи, отличное от материи. Невозможно абстрагировать материю от неё самой, как невозможно также абстрагировать нечто от неё отличное, чему не была бы присуща интеллигибельность[31].
Cдругой стороны, интеллект должен обладать способностью становиться в некотором смысле другой вещью. Это обосновывается тем, что наш потенциальный интеллект воспринимает формы других вещей. Как раз в этом моменте и возникает проблема, так как интеллекту не только необходимо стать другой вещью, но и остаться при этом самим собой. Разрешается она Аквинатом посредством уже упомянутого ранее понятия образа: «для того же, чтобы мышление актуализировалось, в нашем уме должен быть вид[species] этой вещи»[32] (слово в квадратных скобках вставлено нами – С. К.).Что же представляет собой данный образ? Можно подумать, что он является чем-то самостоятельным и отличным от вещи, тем, что лишь к вещи относится, но таковой не является. Тогда можно было бы сказать, что мы познаём не вещи, но образы вещей. Фома Аквинский опровергает данный взгляд, прибегая к следующим аргументам. Во-первых, если признавать такую позицию верной, то тогда окажется, что все науки говорят лишь об образах, существующих в нашем интеллекте, но не о самих вещах. То есть они были бы сведены к частным мнениям и не содержали бы объективного знания, что для святого Фомы неприемлемо. Во-вторых, противоречащие друг другу позиции можно будет признать истинными, поскольку знание будет лишь знанием собственного претерпевания, выраженного в случае с интеллектом в восприятии образа. Позицию же самого Аквината весьма точно выразил Этьен Жильсон: «Образ есть сам предмет, существующий как образ, то есть в аспекте его действия на субъект… образ (species)есть не то, что мысль познаёт о вещи, но то, посредством чего она её познаёт.»[33]Как можно заметить, ключевым моментом является здесь то, что образ не является чем-то отличным от предмета, это тот же предмет, но существующий в качестве познаваемого интеллектом.
Указав основные моменты в учении Фомы Аквинского об образе, перейдём теперь к рассмотрению того, какое место занимает понятие в его эпистемологии.
5) Учение опонятии и истина как adaequatio
В предыдущем параграфе мы всячески старались подчеркнуть, что образ предмета не является чем-то отличным от самого предмета. Теперь же мы вступаем в сферу понятия (conceptus), и здесь мы как раз можем сказать, что оно является не самим предметом, но только тем, что заменяет его, являясь его подобием и указывая на него. Жильсон верно замечает, что в данном случае мы можем говорить о двойном подобии понятия предмету: «между вещью как таковой и понятием, образуемым интеллектом, занимают два различных вида подобия.»[34] Первым является образ, который неотделим от самого предмета, то есть от его формы. Вторым же является понятие, которое образуется при помощи нашего интеллекта и которое уже отличается от самой формы предмета. Как утверждает сам Фома, «я же говорю, что интеллектуальная интенция (или понятие) есть то, что интеллект в себе самом образует о мыслимой вещи.»[35]
Каким же образом обеспечивается соответствие понятия своему предмету? Это вытекает из того, что интеллект, который образует понятие, до этого сам в некотором смысле стал познаваемой вещью. Следовательно, интеллект при отсутствии каких-либо препятствующих тому фактов не может ошибаться даже на уровне формирования понятий о предметах, его собственным объектом является их чтойность (quidditas). Значит ли это, что человек вообще не может заблуждаться? Такой вывод являлся бы весьма неправдоподобным, но Аквинат и не говорит об этом, ведь мы ещё не говорим об истинности на этапе понятия. Это связано с тем, что данный акт не осознаётся самим познающим, это не есть акт, проистекающий из свободы человеческой души, но, скорее, есть лишь выражение природы человеческого интеллекта. Ему по природе присуще образовывать понятия тем способом, что мы описали, и он следует этому.
Если мы не обнаружили место истины в понятии, то мы должны задаться вопросом о том, чему же свойственно быть истинным или ложным. Этот вопрос также можно поставить несколько по-другому: когда мы можем сказать, что нечто в познании совершается уже не просто согласно природе интеллекта человека, но по причине свободного акта души? Ответом на него будет указание на суждение. Именно в суждении впервые свободно вносится что-то новое интеллектом человека. Интеллект не просто воспринимает форму предмета и по своей природе формирует понятие, но уже выносит некоторое суждение о нём. Например, имея понятие камня, мы можем уже высказать суждение «это камень», и оно уже может быть либо истинным, либо ложным. В связи с этим становится понятным определение истины как adaequatioreietintellectus, соответствия вещи и интеллекта. Она демонстрирует, что истина тогда имеет место, когда, во-первых, вещь и интеллект различимы, а во-вторых, когда интеллект в своём суждении соответствует вещи.
Осветив основные моменты, касающиеся возможности познания вещей, обратимся теперь к тому контексту, в котором развивалась мысль святого Фомы Аквинского, а именно к различным спорам о природе интеллекта.
III. Дискуссии об интеллекте
Немаловажным для рассмотрения эпистемологии святого Фомы Аквинского является изучение контекста эпохи, в которой он занимался своими исследованиями. Под этим мы разумеем не только споры с современниками, но также и рецепцию Аквинатом различных мыслителей прошлого. Приступим же мы к изложению своего краткого обзора, не претендуя на полноту, но лишь делая некоторые начальные шаги в направлении данного вопроса, с проблемы активного интеллекта.
1) Природа и роль активного интеллекта
Мы уже отчасти затрагивали данный вопрос в I главе, когда говорили об активном интеллекте, поэтому мы не будем повторять уже сказанное, но постараемся углубить понимание данного вопроса путём сопоставления учения об активном интеллекте у Фомы Аквинского и у его учителя Альберта Великого. Весьма качественный обзор и сравнение взглядов данных мыслителей даётся в статье М. Л. Хорькова «Дискуссии об активном интеллекте в начале XIVвека и “Базельский компендий”», поэтому мы будем опираться в рамках данного параграфа прежде всего на неё.
Согласно Альберту Великому, как пишет Хорьков, «только человеческий интеллект, который мыслит отдельные вещи в их единичности, благодаря наличию такой связи имеет силы и способности возводить отдельные творения до божественного уровня.»[36]Активный интеллект не является чем-то отдельным от человеческой души, будучи её способностью (здесь мы замечаем сходство с Фомой), при этом Альберт говорит о нём как о том, что проистекает из Первопричины. В каком смысле следует понимать данное истечение? Поскольку интеллект активен, он проистекает из Первопричины и «воздействует на все». Он таков, поскольку его так сотворил Бог, это есть образ Божий в человеке. Именно в этом смысле нужно трактовать истечение, о котором говорит Альберт Великий. Важным моментом в вышеприведённой цитате является также то, что активный интеллект понимается как возводящий всё к Первопричине, что можно сопоставить с высшим рассудком у Фомы Аквинского, о котором мы говорили в первой главе. Этим в рамках концепции святогоАльберта роль активного интеллекта не ограничивается, в нём также заключается источник человеческого блаженства.
Кратко рассмотрев взгляд Альберта Великого, перейдём к учению Фомы Аквинского. Он также усматривает именно в интеллектуальной области источник блаженства, а именно в познании божественной сущности. Тем не менее, он полагает, что оно в земной жизни является весьма ограниченным, оно также не связано с деятельностью активного интеллекта. Для него не является возможным познать божественную сущность подобно тому, как он познаёт тварные вещи. Поэтому «несотворенный свет божественной Славы (lumengloriae)и будет для человека источником, носителем и вместилищем такого невыразимого знания.»[37]
Таким образом, мы видим, что учение об активном интеллекте у Аквинатаитаковоеу Альберта Великого имеют как общие моменты, так и расхождения. Они оба признают источник блаженства в интеллектуальной сфере, но Аквинат, в отличие от своего учителя, не считает активный интеллект достаточным источником, но полагает также действие божественной благодати в качестве необходимого условия для достижения блаженства. Также мы можем сказать, что Фома понимает активный интеллект шире, чем это делает Альберт Великий, поскольку у последнего он сводится лишь к частному моменту в рамках учения Фомы Аквинского, а именно к высшему рассудку.
2) Споры о потенциальном интеллекте
Более известным вопросом, связанным с интеллектом, является таковой о природе возможностного интеллекта, именно он вызывал весьма ожесточённую полемику во времена святого Фомы. В рамках контекста эпохи относительно этой проблемынас в данной работе будут интересовать прежде всего Аверроэс и его парижские последователи в лице Сигера Брабантского.
Начнём с изложения позиции Аверроэса. Он полагал, что потенциальный интеллект не является формой тела, будучи отделённой от тела субстанцией. Как пишет Брайан Конолли в своей статье «Аверроэс, Фома Аквинский и Эгидий Римский о том, как познаёт конкретный человек», «только когда некоторая умопостигаемая форма, познанная в акте, соединена с человеческой душой, мы можем говорить о познании в связи с индивидуальным человеческим существом.»[38]Так происходит, поскольку, согласно учению Ибн Рушда, данные умопостигаемые формы связаны со способностью воображения, выступающей в качестве их подлежащего и являющейся индивидуальной у каждого человека. Видовым же отличием человека от животных выступает не потенциальный интеллект, но пассивный, о котором мы говорили в первой главе данной работы.В поддержку данной позиции он приводит несколько аргументов, опираясь не только на рациональные доказательства, но и на авторитет Аристотеля, который трактовался Комментатором в свете своего учения. В рамках данной работы мы будем концентрироваться на рациональных доводах, традиция же интерпретации Аристотеля в Средневековье нам представляется достойной отдельного исследования.Во-первых, Аверроэс полагает, что смешение потенциального интеллекта неизбежно бы привело к наличию у негособственного содержания, что препятствовало бы достоверному познанию. Во-вторых, основываясь на том, что если бы возможностный интеллект являлся бы формой тела, то он был бы схож по восприятию форм с первой материей, Ибн Рушд утверждает, что в таком случае он бы воспринимал не общее, а частное. Также невозможно было бы познание данных форм. В-третьих, Комментатор апеллирует к невозможности наличия в теле бесконечной силы, что, согласно ему, нужно предположить, если мы неполагаем потенциальный интеллект в качестве отделённого от тела (ведь общие понятие содержательно потенциально бесконечны).
Фома Аквинский совершенно не согласен с данной позицией, он говорит, что «возможностный интеллект не является единым во всех, но умножается в различных людях.»[39]Для опровержения позиции Аверроэса Аквинат приводит довольно большое количество доводов. Мы не будем останавливаться на каждом из них, но разберём те, которые представляются нам наиболее значимыми. Для Фомы важным является показать, что таковое учение приводит к абсурдному выводу, согласно которому конкретный человек не является познающим.Он говорит, что простого присутствия в человеке умопостигаемых форм недостаточно для того, чтобы признать человека таковым.Действительно, при отделённости потенциального интеллектамы получаем, что он познаёт умопостигаемые формы, находящиеся в душе человека. Следовательно, человек в данном случае выступает не как познающий, но как предмет познания. Это опровергается также тем, что связь умопостигаемых форм с нашим воображением не помогает разрешить проблему, возникающую при постулировании отделённости возможностного интеллекта от конкретного человека. Воображение в данном случае не может выступать в качестве посредника по той причине, что умопостигаемая форма должна быть формой потенциального интеллекта, а она не будет являться таковой, если мы связываем её с воображением, которое, как уже сказано, в такой концепции имеет индивидуальный характер. Если же мы скажем, что данная форма является таковой потенциального интеллекта, то тогда уже не сможем связать её с воображением, так как тогда получается, что она присутствует как в отделённом от нас интеллекте, так и в человеческой душе. Кроме того,Аквинат выдвигает также следующий принцип: «всякое познающее посредством познавательной силы связывается с предметом [познания], а не наоборот.»[40]Исходя из данного положения, мы можем сказать, что человек, мыслящий посредством интеллекта, связывается тем самым с предметом познания.
Последний довод святого Фомы Аквинского, который мы бы хотели затронуть в рамках данной работы, в пользу того, что потенциальный интеллект не является отделённым от человека, основан на том, что человеку необходимо нечто, что бы отличало его по виду от животных.Данный аргумент Аквинат разрабатывает очень основательно, поэтому мы остановимся на нём поподробнее. Фома говорит, что мы можем различать ту или иную природу души по тому, на каком уровне жизнедеятельности (speciesvitae)находится обладатель той или иной души. Растения располагаются на наиболее низком уровне, выше них стоят животные, а на ещё более высоком уровне находится человек. Поэтому мы должны полагать, что у него более высокий вид души. Животные обладают на чувственном уровне различными способностями, но человек превосходит их тем, что его душе присущ интеллект. Если же мы его отделяем от человека, то и теряется всякое различие, которое бы позволяло определить человека в более высокий вид. Простое же единство, которое в учении Аверроэса обеспечивается посредством воображения, не является видовым отличием, поскольку таковое должно быть укоренено в форме, а не в деятельности. Также концепция Ибн Рушда опровергается тем, что ребёнок, находящийся в утробе матери, ещё не обладает никакими представлениями воображения (что означает, что он не может являться связанным никоим образом с потенциальным интеллектом), но тем не менее является человеком.
Фома Аквинский не ограничивается в рамках данного аргумента к виду только лишь вышеприведёнными моментами. Он также рассматривает возможные контраргументы против своих доводов. Они заключаются в следующем. Видовое отличие человека от животных кроется не в обладании потенциальным интеллектом, но пассивным. Именно благодаря наличию у ребёнка в утробе матери пассивного интеллекта мы причисляем его к виду «человек». В нём также заключается источник различия в учёности у людей. Для того, чтобы разрушить данные возражения, Аквинат прибегает к довольно обширному набору доводов. Мы же рассмотрим лишь некоторые представляющие наибольший интерес в рамках нашего исследования. Во-первых, Фома говорит о том, что деятельностью, которая отличает человека от животных, является мышление. Оно же не может проистекать из пассивного интеллекта, поскольку он укоренён в чувственности, то есть смешан с телом, а также является страдательным. Во-вторых, как мы уже говорили в четвёртом параграфе первой главы, интеллект и воля являются взаимосвязанными, в частности, интеллект движет волей. Поскольку же воля располагается в самой душе человека, мы должны полагать также и потенциальный интеллект находящимся в ней, чтобы сохранить за волей статус свободной. В противном случае «это разрушило бы [основания] всякой моральной философии и гражданского общения.»[41] В-третьих, ребёнок, ещё не начавший мыслить, обладает потенцией по отношению к мышлению. Заключается же она в том, что ему изначально присущ потенциальный ум, который начинает проявляться уже актуально, когда устранены все мешающие этому препятствия.
Обратимся теперь к следующему мыслителю, с которым полемизировал святой Фома Аквинский, а именно к Сигеру Брабантскому. Для освещения его взглядов обратимся к статье Эдварда Махони «Новый взгляд на святого Фому и Сигера Брабантского». Мы не будем рассматривать взгляды позднего Сигера, поскольку нас интересует его учение прежде всего относительно реакции Аквината на него. Он, как и Аверроэс, полагал, что интеллект является отделённой от конкретного человека субстанцией. Тем не менее он говорит о том, что акцидентально он всё же является соединённым с человеческой душой. Происходит это следующим образом. Сам по себе этот отделённый интеллект не обладает знанием, но полагается на представления воображения. Активный интеллект абстрагирует формы из воображения того или иного человека. После этого потенциальный интеллект эти формы воспринимает. «Как следствие, оставаясь одним по субстанции и силе, интеллект, можно сказать, разнится по числу и различается в разных людях по причине различия их intentionesimaginatae.»[42]Согласно Сигеру, сущностным является только соединение интеллекта с человечеством, с конкретными же людьми оно является лишь акцидентальным.
Теперь кратко рассмотрим возражения, которые выдвинул святой Фома Аквинский против парижских аверроистов в своём «TractatusdeunitateintellectuscontraAverroistas». В противовес им, утверждавшим, что индивидуация интеллекта может быть понята только посредством материального различия, в котором интеллект был бы материальной формой, он предлагает собственное учение. Согласно Аквинату, индивидуация интеллекта происходит благодаря отношению его к материи, то есть к индивидуальным телам. Интеллект есть способность души, последняя же является формой тела. Также Фома производит дистинкцию между объектом интеллекта (intellectum) и умопостигаемыми образами (speciesintelligibilis). Если первый является общим для всех людей, то последние индивидуальны для каждого человека (при этом они представляют общее, поскольку в них вещирассматриваются как таковые). Другим же аргументом, представленным в данном труде Фомы, является уже озвученный нами выше, говорящий о том, что при отделённости интеллекта конкретный человек не является познающим.
Таким образом, мы рассмотрели учение Аквината об интеллекте в контексте его полемики с двумя весьма видными мыслителями. Как мы можем заметить, аргументация Фомы зачастую является весьма основательной, что позволяет охарактеризовать его как умелого полемиста. Безусловно, в последующее время было немало мыслителей, которые противостояли тем взглядам Аквината, что мы изложили, например Эгидий Римский или тот же Сигер Брабантский (тем не менее, нужно сказать, что он находился в свои поздние годы под значительным томистским влиянием) в последующих своих сочинениях выступали против доктрины Фомы, но её значение от этого не становится меньшей.Мы можем также отметить, что выступление против различных мыслителей, как мы полагаем, во много поспособствовало формированию учения самого святого Фомы.
Заключение
Мы закончили наше небольшое исследование учения Фомы Аквинского об интеллекте. Рассмотрим теперь, к каким выводам мы пришли.
В первой главе, посвящённой месту интеллекта в процессе познания, мы заключили, что интеллект является во многом зависимым от чувственности. Мы также подчеркнули важность различения активного и потенциального интеллекта, уразумев роль первого в абстрагировании умопостигаемых форм, а второго в восприятии их. Также мы рассмотрели различие в употреблении понятий интеллект (теоретический и практический), рассудок (высший и низший), разумение. Завершили же мы её анализом соотношения интеллекта и воли, придя к тому, что они являются взаимно обусловленными.
В рамках второй главы мы обратились к способу познания интеллектом различных вещей. Мы сказали, что телесное он познаёт посредством абстрагирования от материальных вещей их умопостигаемых форм, самого себя через свои действия, а вышестоящее лишь неполным образом, косвенно через формы материальных вещей. Также мы исследовали роль понятий species, conceptusи adaeqatio. О первом мы сказали как об образе, неотличимом от самого предмета, но представляющем собой предмет в его соотнесённости с познающим. Второе же предстало как отличное от предмета и образуемого интеллектом в слове. Третье же фундирует взгляд Фомы на истину, подчёркивая её место в суждении, а также то, что она возникает при различении интеллекта и вещи и возможности их соотнесения.
Третья глава была посвящена различным дискуссиям об интеллекте. В первом параграфе мы обозначили разницу между учениями Фомы Аквинского и Альберта Великого. Мы пришли к выводу о том, что Аквинат, во-первых, понимает активный интеллект более широко, а во-вторых, в отличие от своего учителя, не считает его достаточным источником блаженства, подчёркивая важность божественной благодати. При этом мы отметили, что оба данных мыслителя полагают блаженство в интеллектуальной сфере. Второй параграф мы уделили рассмотрению полемики святого Фомы Аквинского с Аверроэсом и Сигером Брабантским. Мы пришли к выводу, что ключевым в аргументации Аквината моментом против единства потенциального интеллекта является его демонстрация того, что такой взгляд приводит к абсурдному заключению, согласно которому конкретный человек не является мыслящим. Относительно полемики с Аверроэсом у Фомы также важным является апелляция к необходимости наличия у человека видового отличия от животных, каковое не обнаруживается в учении Ибн Рушда. Касательно Сигера Брабантском важным в аргументации Фомы является введение им принципа индивидуации интеллекта, заключающегося в соотнесённости с материальными телами.
Таким образом, мы можем сказать, что мы, насколько это было в наших силах, осуществили цели, поставленные в введении к данной работе. Мы, во-первых, дали краткий и ёмкий обзор учения Фомы Аквинского об интеллекте. Во-вторых, мы также, хотя и в малой степени, включили мысль Аквината в контекст эпохи, показав различные споры, наличествовавшие в то время. Мы надеемся, что наша работа послужит на благо исследования мысли Фомы Аквинского.
Списоклитературы
1) Фома Аквинский Сумма против язычников. Книга I // Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004
2) Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007
3) Фома Аквинский Учение о душе // Санкт-Петербург: Издательство «Азбука-классика», 2004
4) Фредерик КоплстонВведение в философию великого средневекового мыслителя // Долгопрудный: Вестком, 1999
5) Этьен Жильсон Дух средневековой философии // Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011
6) Этьен ЖильсонИзбранное. Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Москва; Санкт-Петербург : Университетская книга, 1999
7) Этьен ЖильсонФилософия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века // Москва : Культурная революция, Республика, 2010
8) Хорьков Михаил Львович Дискуссии об активном интеллекте в начале XIV в. и «Базельский компендий» // Историко-философский ежегодник. 2015. №2015. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/diskussii-ob-aktivnom-intellekte-v-nachale-xiv-v-i-bazelskiy-kompendiy (дата обращения: 02.05.2018)
9) Brian Francis Conolly Averroes, Thomas Aquinas and Giles of Rome on How This Man Understands // Vivarium. 2007. Volume 45, Issue 1
10) Edward P. Mahoney Saint Thomas and Siger of Brabant revisited // The Review of Metaphysics. 1974. Volume 27. No. 3
11) Thomas Aquinas Summa contra gentiles // Neapoli: Tipographiavirgiliana, 1846.
[1]Г. В. Ф. Гегель Лекции по истории философии. Книга третья // Санкт-Петербург: «Наука», 1994. С. 206
[2]Этьен ЖильсонИзбранное. Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Москва; Санкт-Петербург :Университетская книга, 1999. С. 239
[3]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 116.
[4]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 161
[5]Этьен ЖильсонИзбранное. Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Москва; Санкт-Петербург :Университетская книга, 1999. С. 251
[6]Этьен ЖильсонИзбранное. Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Москва; Санкт-Петербург :Университетская книга, 1999. Сс. 251-252
[7]Там же, с. 252
[8]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 174
[9]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 173
[10]Там же, с. 267
[11]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 178
[12]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 110
[13]Этьен ЖильсонИзбранное. Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Москва; Санкт-Петербург :Университетская книга, 1999. С. 256
[14]Здесь мы можем наблюдать очередное отличие интеллекта от чувства, так как в чувстве не требуется какая-либо активная способность, поскольку чувственные предметы, внешние по отношению к душе, уже актуально наличествуют и лишь воспринимаются пассивным образом в ощущении
[15]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 184
[16]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 190
[17]Там же, с. 193
[18]Эта формулировка включает и особенность направленности, на чём и основывается различие между потенциальным и актуальным интеллектом (первая движима актуально существующим объектом, а вторая делает свой объект актуальным)
[19]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 200
[20]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 283
[21]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 290
[22]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 243
[23]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 242
[24]Там же, с. 243
[25]Там же, с. 248
[26]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 256
[27]При этом мы не хотим сказать, что в рамках философии Фомы существует подчинение воле интеллекту, скорее, они обуславливают друг друга, о чём мы уже сказали в Iглаве данной работы
[28]Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 65-119 // Москва: Издатель Савин С. А., 2007. С. 316
[29]Там же, с. 316
[30]Этьен Жильсон Дух средневековой философии //Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. С. 339
[31]Можно сказать, что невозможно наличие чего-либо материального (неинтеллигибельного), отличного от материи
[32]Фома Аквинский Сумма против язычников. Книга I //Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. С. 241
[33]Этьен ЖильсонИзбранное. Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Москва; Санкт-Петербург :Университетская книга, 1999. Сс. 274-275
[34]Тамже, с. 276
[35]Thomas Aquinas Summa contra gentiles // Neapoli: Tipographiavirgiliana, 1846.P. 307. («Dicoautemintentionemintellectam (siveconceptum) id quod intellectus in se ipso concipit de re intellecta»)
[36]Хорьков Михаил Львович Дискуссии об активном интеллекте в начале XIV в. и «Базельский компендий» // Историко-философский ежегодник. 2015. №2015. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/diskussii-ob-aktivnom-intellekte-v-nachale-xiv-v-i-bazelskiy-kompendiy (дата обращения: 02.05.2018). С. 31
[37]Хорьков Михаил Львович Дискуссии об активном интеллекте в начале XIV в. и «Базельский компендий» // Историко-философский ежегодник. 2015. №2015. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/diskussii-ob-aktivnom-intellekte-v-nachale-xiv-v-i-bazelskiy-kompendiy (дата обращения: 02.05.2018). С. 26
[38]Brian Francis ConollyAverroes, Thomas Aquinas and Giles of Rome on How This Man Understands // Vivarium. 2007. Volume 45, Issue 1. P. 73. («only when there is some intelligible species, understood in act, conjoined with the human soul that we can talk about understanding in connection with the individual human being»)
[39]Фома Аквинский Учение о душе // Санкт-Петербург: Издательство «Азбука-классика», 2004. С. 117
[40]Фома Аквинский Сумма против язычников. Книга I //Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. С. 287
[41]Фома Аквинский Сумма против язычников. Книга I //Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. С. 299
[42]Edward P. Mahoney Saint Thomas and Siger of Brabant revisited // The Review of Metaphysics. 1974. Volume 27. No. 3. P. 534. («Consequently, while remaining one in substance and power, the intellect may be said to be numbered and diversified in different men by reason of their different intentionesimaginatae»)
Дата добавления: 2018-06-27; просмотров: 169; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!