I. Место интеллекта в процессе познания
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Институт философии
Кафедра истории философии
РОЛЬ ИНТЕЛЛЕКТА В ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО
Курсовая работа
студента 3 курса кафедры истории философии
Кейк Сергея Александровича.
Научный руководитель –
Душин Олег Эрнестович, профессор, доктор философских наук
Санкт-Петербург
2018 год
Оглавление
Введение. 3
I. Место интеллекта в процессе познания. 6
1) Связь с чувственным познанием. 6
2) Потенциальный и активный интеллект.. 10
3) О различных наименованиях, относящихся к интеллектуальной части души 13
4) Отношение интеллекта и воли. 15
II. Способ познания интеллектом вещей. 17
1) Познание интеллектом нижестоящего. 17
2) Познание интеллектом самого себя и актов воли. 19
3) Познание интеллектом вышестоящего. 20
4) Образ как то, что познаёт интеллект.. 21
5) Учение о понятии и истина как adaequatio. 23
III. Дискуссии об интеллекте. 25
1) Природа и роль активного интеллекта. 25
2) Споры о потенциальном интеллекте. 26
Заключение. 31
Список литературы.. 33
Введение
Когда говорят о средневековой философии, то весьма редко речь заходит о теории познания как таковой. Вспоминают спор об универсалиях, различные принципы индивидуации, доказательства бытия Бога и так далее. Но средневековые исследования в области гносеологии зачастую не удостаиваются большого внимания. Без сомнения, не все историки философии поступают подобным образом. Тем не менеетаковое положение дел весьма распространено, и та ситуация, на которую мы указываем, не является чем-то новым, появившимся в наши дни. Она освящена вековой традицией, даже столь видный историк философии, как Гегель, следующим образом характеризует теорию познания святого Фомы Аквинского в своих «Лекциях по истории философии»: «что касается теории познания, то он говорил, что материальные вещи состоят из формы и материи; душа имеет в себе субстанциальную форму камня.»[1]Таковой анализ эпистемологии Аквината не представляется очень глубоким.
|
|
|
Эта ситуация послужила одной из причин, приведших к тому, что мы заинтересовались средневековой философией познания, а особенно эпистемологией Фомы Аквинского. Мы полагаем, что обстоятельный анализ эпистемологических учений средневековых мыслителей может послужить к обогащению не только наших историко-философских знаний об эпохе Средневековья, но также и наших собственных взглядов на познание, так как мы не считаем, что взгляды схоластов утратили своё значение в современную эпоху. В рамках данной работы мы делаем первые шаги на пути нашего осмысления средневековых теорий познания. Мы выбрали предметом нашего исследования гносеологические взгляды святого Фомы Аквинского, а именно его учение об интеллекте. Мы надеемся, что наше исследование сделает хотя бы минимальный вклад в сокровищницу осмысления наследия Аквината.
|
|
|
При написании данной работы мы избрали следующий способ изложения. Первой главе мы дали наименование «Место интеллекта в процессе познания». В ней мы попытались рассмотреть, какое значение имеет интеллект при познании нами вещей. Во-первых, мы изложили егосвязь с чувственным познанием, во-вторых, показали важность различения потенциального и активного интеллекта, описав те функции, что им отведены. Далее, мы дали краткий обзор различных понятий, употребляемых Фомой Аквинским относительно интеллекта. Завершили мы данную главу рассмотрением соотношения интеллекта и воли в теории познания Аквината.
Вторая глава нашей работы посвящена способу познания интеллектом вещей. В ней мы говорим о том, какие основания для обладания знанием о нижестоящем, самом себе и вышестоящем имеет человеческий интеллект. Мы также рассматриваем фундаментальные для теории познания Фомы Аквинского понятияspecies, adaequatioи conceptus, демонстрируя их место в ней.
|
|
|
В рамках третьей главы мы попытались включить мысль Аквината в контекст эпохи. Для этого мы сопоставили, во-первых, его взгляды на природу активного интеллекта с таковыми его учителя Альберта Великого. Также мы осветили важный спор о единстве потенциального интеллекта, обращаясь к полемике святого Фомы Аквинского с Аверроэсом и парижскими аверроистами в лице Сигера Брабантского.
Мы очень надеемся на то, что мы были верно истолкованы, когда говорили, что существует тенденция пренебрегать эпистемологией средневековых философов. Мы говорили именно о тендеции, а не о том, что исследования в данной области вовсе не проводились. Это было бы совершенно противно истине. Наоборот, существует множество историков философии, которые написали прекрасные работы по данному вопросу. Мы постарались опереться на их труды в надежде на их основе привнести хоть что-то в исследование данной области. Среди них мы бы хотели отдельно сказать о следующих:
1) Этьен Жильсон «Томизм», «Дух средневековой философии». Эти две работы, а особенно первая, оказали нам очень большую помощь в написании. Они содержат весьма обстоятельный и глубокий анализ теории познания Фомы Аквинского. На них мы опирались прежде всего в рамках первой главы.
|
|
|
2) Труды самого Фомы Аквинского. Безусловно, было бы совершенно неправильно опираться лишь на вторые источники, исследуя мысль Аквината. Поэтому мы обратились к трудам самого великого средневекового мыслителя, прежде всего к его «Сумме теологии», «Сумме против язычников», а также к «Дискуссионным вопросам о душе».
3) Статья М. Л. Хорькова«Дискуссии об активном интеллекте в начале XIVвека и “Базельский компендий”». В ней мы обнаружили весьма полезную информацию касательно взглядов различных мыслителей на природу активного интеллекта. На неё мы опирались при написании первого параграфа третьей главы.
4) Статья Эдварда Махони «Новый взгляд на святого Фому и Сигера Брабантского», а также Брайана Конолли «Аверроэс, Фома Аквинский и Эгидий Римский о том, как познаёт конкретный человек». В них содержатся ценные исследования по вопросу полемики Фомы Аквинского с Аверроэсом и Сигером Брабантским. Они оказали нам великую помощь в изложении материала второго параграфа третьей главы.
Приступим теперь к анализу учения Фомы Аквинского об интеллекте.
I. Место интеллекта в процессе познания
В данной главе мы постараемся исследовать наиболее центральную тему для нашей работы, а именно место интеллекта в процессе познания согласно гносеологической теории Фомы Аквинского. Для того, чтобы сделать это, необходимо охватить не только собственно интеллектуальное познание, но также и чувственное. Даже будет более корректно начать именно с краткого изложения сути чувственного, поскольку именно с него начинается познание вообще, согласно Аквинату. Именно этим и обосновывается выбранный нами порядок изложения.
1) Связь с чувственным познанием
Как уже было сказано выше, для уразумения сути интеллектуального познания, мы должны сначала обратиться к чувственному. Аквинат утверждает наибольшую слабость интеллекта человека среди прочих, например, в сопоставлении с ангельским. Как пишет Этьен Жильсон, «ум человека – самый слабый луч среди света умного познания. Его свет настолько слаб, что неспособен обнаружить ничто интеллигибельное. Будучи предоставлен самому себе или помещён перед чистым интеллигибельным, легко воспринимаемым ангелами, он остаётся пуст или не может ничего различить.»[2] Человеческий интеллект, согласно теории Фомы Аквинского, находится в зависимости от чувств, поскольку именно с помощью них он получает необходимую чувственную данность, из которой он и извлекает интеллигибельные формы, абстрагируя их от чувств, о чём мы подробнее скажем в дальнейшем. Пока же обратимся к тому, где чувственное познание берёт своё начало.
Аквинат в 1 разделе 78 вопроса 1 части «Суммы теологии» разбирает вопрос о различных способностях души. Он говорит, что «роды способностей души различаются сообразно объектам.»[3] В зависимости от того, насколько общим является объект способности, настолько она и высока, поскольку в таком случае она будет иметь больший охват. Так, согласно Фоме Аквинскому, мы можем различить три способности души. Первая, наименее общая, есть растительная, которая соотносится (respicit) с соединением тела и души, но не обладает каким-либо внешним объектом. Другие же две имеют таковой.И здесь важно будет произвести некоторые различения. Эти способности обладают действием по отношению к внешней вещи, но, поскольку это именно внешняя вещь, действия по отношению к ней могут быть двояко рассмотрены. Во-первых, как пишет Фома, «сообразно тому, что эта вещь по природе приспособлена соединяться с душой и пребывать в душе посредством своего подобия.»[4] Во-вторых, действия могут соотноситься с вещью как с целью в одном случае и как с пределом действий и движения в другом. Нас в рамках данного параграфа будет интересоватьпервый момент, о втором же мы скажем позже. По степени общности же их объекта данные способности различаются следующим образом. Первая из них соотносится с любым чувственно воспринимаемым телом, эта способность есть чувственная. Вторая же соотносится со всем сущим, то есть с наиболее общим объектом из всех возможных, она называется разумной (intellectivum). Остановимся поподробнее на первой.
Мы можем сказать, что, лишь добравшись до чувственной способности, мы впервые говорим о познании, так как существам, обладающим душой растительной, никакое познание не присуще. Тем не менее это самая низкая ступень из возможных. Первое, что мы относим к области чувственного познания, есть ощущение, которое воспринимает образы чувственных предметов. Оно не является однородным, но имеет пять видов, различающихся в том числе по степени их нематериальности. Этьен Жильсон отмечает очень важный момент относительно философии святого Фомы: «в противоположность широко распространённому мнению, эти образы воспринимаются ощущением в нематериальной форме.»[5]На это я бы хотел обратить особое внимание, потому что это фундаментальная вещь для уразумения ощущения. Несмотря на то, что мы воспринимаем всё посредством телесных органов, которые являются материальными, само ощущение является полностью нематериальным, поскольку посредством него образы запечатлеваются в нематериальной же душе. Действительно, рассматривать характер ощущения иным образом представляется невозможным для человека, обладающего разумом, достаточно провести мысленный эксперимент наподобие мельницы Лейбница для того, чтобы в этом окончательно убедиться. Вернёмся теперь к классификации ощущений.Они подразделяются по тем чувственным объектам, которые воспринимают. Осязание познаёт чувственные предметы таким образом, что они вызывают некоторое материальное изменение в самом воспринимающем. Например, ощущение тепла, которое, во-первых, требует соприкосновения для своего возникновения, а во-вторых, изменяет в той или иной степени самого воспринимающего, то есть придаёт теплоту. Вкус, запах и слух имеют объект такого рода, который не вызывает никаких материальных изменений в воспринимающем, но, как пишет Жильсон, «сопровождается добавочным материальным изменением.»[6]Зрение же, согласно Аквинату, воспринимается полностью духовным образом, его предмет не вызывает никаких материальных изменений в воспринимающем и не сопровождается никакими материальными изменениями вообще, хотя и воздействует на чувства. Здесь мы подходим к наиболее близкому к интеллекту ощущению: «мы достигаем с помощью благороднейшего и универсальнейшего из ощущений такого действия, которое очень напоминает интеллектуальные действия в собственном смысле.»[7]
Помимо внешних чувственных способностей существуют также и внутренние, на которых мы коротко остановимся. Первым из них является общее чувство (sensuscommunis), которое позволяет отличать одно ощущение от другого. Оно необходимо, согласно святому Фоме, поскольку отдельная внутренняя чувственная способность не может отличать себя от прочих, поскольку не обладает знанием о них. Например, слух не сможет отличить себя от зрения, осязания и т. д. Но нам необходимо различение чувственных реальностей, поэтому Аквинат и вводит общее чувство как особую способность, знающую все внешние чувственные способности и позволяющую нам различать их. Также общее чувство отвечает за восприятие акта ощущения: «общим чувством воспринимаются также интенции чувств, например, когда некто видит, что он видит.»[8]
Второй внутренней способностью является воображение (imaginatio), или фантазия (phantasia). Благодаря ей то, что было воспринято в ощущении, не исчезает сразу же по восприятии, но сохраняется.
Для различения полезных и вредных чувственных предметов, которые воспринимаются посредством ощущения, необходима ещё одна способность души. В отличие от двух вышеперечисленных, третья различается у людей (частный рассудок, когитативная способность, пассивный интеллект) и животных (оценивающая способность). Необходимо заметить, что нужно отличать пассивный интеллект (intellectuspassivus)отинтеллектавозможностного, или потенциального (intellectuspossibilissivepotentialis).Как правильно заметил Этьен Жильсон, название «интеллект» к данной способности применяется весьма условно. Без сомнения, она является наиболее близкой к собственно интеллектуальным способностям, но сама таковой являться не может, поскольку всё ещё оперирует частным, в то время как сущностным отличием интеллекта является обращение с общим.
Последней внутренней чувственной способностью является память. Она позволяет воспроизводить те образы, которые были восприняты ощущением и сохранены воображением. Помимо памяти, человек обладает также воспоминанием (reminiscentia), «являющимся как бы силлогистическим исследованием памяти о прошлом сообразно индивидуальным интенциям.»[9]
Дав краткий обзор различным чувственным познавательным способностям, мы можем перейти к описанию взаимосвязи их с интеллектом. Прежде всего, нужно заметить, что чувственные познавательные способности в рамках эпистемологии Фомы Аквинского не являются однопорядковыми относительно их близости к интеллектуальным способностям. Так, среди внешних чувственных способностей существует три группы, различающиеся по степени нематериальности, о чём мы подробнее сказали выше. Если говорить о различии между внутренними и внешними чувственными способностями, то можно сказать, что ближе к интеллектуальным стоят первые, из которых ближайшим является так называемый пассивный интеллект.
Также важным является то, что интеллектуальное познание в некотором смысле является зависимым от чувственного, согласно Аквинату. Остановимся на этом поподробнее. По Фоме Аквинскому, «познаваемый объект пропорционален познавательной силе.»[10]При этом существует три уровня познавательных сил. Нужно заметить, что все эти силы познают форму вещи, но различным образом и в различном отношении. Первой является чувство как акт телесного органа. Форма здесь является объектом, но лишь в том отношении, в каком она наличествует в телесной материи. Материя же является принципом индивидуации, то есть тем, что делает этувещь этой вещью. Из этого, согласно Фоме, следует, что чувство всегда имеет дело только с единичным, поскольку форма, схваченная в чувстве, познаётся в отношении индивидуализирующей вещь материи. О второй скажем кратко, поскольку она не относится к человеческому познанию. Она не связана с телесной материей и не является актом какого-либо телесного органа. Таковая сила присуща лишь ангелам. Из таковых её свойств вытекает то, что даже если и познаются какие-либо материальные вещи посредством неё, то не при помощи материи, но они созерцаются в нематериальном.Третьей силой является та, что наиболее интересует нас в рамках данной работы. Она зовётся человеческим интеллектом (intellectushumanus) и располагается между первой и второй по степени соотнесённости с материальным. Интеллект не является каким-либо органом нашего тела, но является способностью души, то есть формы тела. Он, подобно чувству, познаёт форму, существующую индивидуально в материи. Отличие здесь заключается в том, что познание это происходит не в отношении самой материи, то есть познаётся не частная вещь, но нечто общее. При этом, так как форма, познаваемая интеллектом человека, всё же существует индивидуально в материи, мы не познаём подобно ангелам, но абстрагируем форму от данной материи, а именно от фантазмов (phantasmata), то есть тех ощущений, что были сохранены нашей способностью воображения.
Как мы можем заметить, именно в этом и заключается зависимость человеческого интеллекта от чувственного познания. Мы не можем, согласно Фоме Аквинскому, познавать общее, интеллигибельное непосредственно, то есть задействуя лишь интеллектуальную способность нашей души. Без чувственных познавательных способностей наш интеллект был бы tabularasa, ничего не могущей познать.Более того, даже то, что уже было абстрагировано, не может мыслиться без обращения к фантазмам. Рассмотрев, таким образом, отношения интеллектуальной и чувственной способностей познания, перейдём к вопросам о том, что есть активный и потенциальный интеллект, и об их соотношении.
2) Потенциальный и активный интеллект
Наиболее важной дистинкцией в рамках интеллектуальной познавательной способности является таковая в отношении потенциального и активного интеллекта. Можно сказать, что их различение в некотором смысле является фундаментальным для понимания интеллекта Фомой Аквинским.
Для того, чтобы уразуметь, что интеллект в целом собой представляет, нам нужно разобраться в том, что значит претерпевать, поскольку он в определённом смысле является претерпевающим. Фома говорит, что «надлежит сказать, что [термин]“претерпевание” имеет три значения.»[11]Кратко остановимся на каждом из них. В первом случае слово «претерпевание» имеет самое прямое значение, оно будет иметь смысл того, что нечто лишается чего-то, ему природно свойственного, или же, как замечает Аквинат, чего-то, присущего ему согласно собственному устремлению. Во втором смысле разумеется всякое отделение чего-либо от объекта. В третьем же имеется в виду обретение объектом чего-либо, к чему данный объект был в возможности, то есть в этом смысле претерпевающим будет всё, что переходит из потенции в акт. Как мы видим, наш интеллект пребывает в потенции к умопостигаемым формам вещей, но нужно ещё определить, каким образом эти формы нами постигаются и где они сохраняются. Ответами на эти вопросы будет различение и описание возможностного и действующего интеллекта.
Начнём с рассмотрения потенциального (возможностного) интеллекта (intellectuspotentialis). Именно он отвечает за восприятие интеллигибельных форм, которые присущи индивидуально вещам. Фома Аквинский пишет об этом следующее: «фантасмы относятся к разуму так же, как цвета – к зрению. Следовательно, как познавательные формы цветов пребывают в зрении, так и познавательные формы фантасмов – в возможностном разуме.»[12]Здесь имеется следующая аналогия. Как мы уже сказали выше, ощущение имеют, хотя и чувственную, но умопостигаемую природу, то есть они воспринимают форму объекта в связи с индивидуализирующей этот объект материей. Поэтому в зрении пребывают познавательные формы цветов. В возможностном разуме мы имеем схожее положение. В человеческой душе наличествуют фантасмы, но они всё ещё относятся к партикулярному, интеллект же всегда имеет дело с общим. Поэтому и говорится, что не фантасмы являются присущими возможностному интеллекту, но их познавательные формы, то есть то общее, относящееся к форме не в отношении индивидуализирующей материи, но к форме как чему-то общему. Остаётся вопрос о том, каким же образом извлекаются эти познавательные формы. Для ответа на него нам необходимо рассмотреть действующий интеллект.
Фома Аквинский следующим образом обосновывает необходимость наличия у человека действующего (активного) интеллекта (intellectusagens). Так как формы природных вещей (здесь Аквинат находится в полном согласии с Аристотелем) не существуют без материи, то, так как они в ней существуют, они не являются актуально умопостигаемыми. Как пишет Этьен Жильсон, «формы, данные в материи, сами по себе не являются умопостигаемыми, ибо умопостигаемость сообщается именно нематериальностью.»[13] Из этого следует, что требуется некоторая способность, которая бы могла переводить в актуальное состояние данные формы[14]. Но невозможно, чтобы способность, которая сама находится в потенции, переводила бы некоторую познавательную форму из потенции в акт, то есть данная способность сама должна быть активной.
Немаловажным вопросом, касающимся активного интеллекта, является таковой об отношении его к душе. Фома Аквинский говорит о том, что мы с необходимостью должны полагать наличие интеллекта, который бы сообщал способность мыслить человеческой душе. Это связано с тем, что «тому, что причастно другому и является движимым и несовершенным, всегда должно предшествовать нечто, что является таковым по сущности, неподвижным и совершенным.»[15] Человеческая душа же не является полностью мыслящей, она лишь причастна к интеллектуальной способности, помимо же таковой в ней наличествуют и другие. Несовершенство души также видится в дискурсивности познания, партикулярности мышления и наличии потенциальности в познавательной деятельности. Что же есть это высшее? Можно в качестве такового полагать действующий интеллект, который бы не находился в человеческой душе как способность. Но сделать его совершенно внешним душе не представляется возможным, согласно Аквинату. Ведь даже если мы делаем данный интеллект внешним человеку, всё равно нам придётся признать наличие в человеческой душе силы, которая бы была причастна ему (получается различение всеобщей действующей причины и собственной силы). Потому и нужно признавать наличие активного интеллекта как способности души человека. При этом существует всеобщая действующая причина, которая и сообщает душе мыслительную способность. Этой причиной (тем самым высшим интеллектом), согласно Фоме Аквинскому, является Бог, Творец души.
Последним, что мы бы хотели осветить в рамках данного параграфа, является наличие памяти в человеческом интеллекте. Как мы писали выше, мы должны признать наличие памяти у чувственной души человека, но есть ли таковая, относящаяся к интеллекту? Фома Аквинский утверждает, что интеллект также обладает памятью, опираясь на рассуждение и разумные доводы. Для доказательства своей позиции он прибегает к аналогии, сопоставляя телесные вещи и интеллект. Интеллект является более устойчивым к каким-либо изменениям, чем материальное. Таковое сохраняет воспринятую форму не только при непосредственном внешнем воздействии, но и по истечению его. Тем более возможным является предположить наличие памяти в интеллекте. Аквинат пишет: «если память рассматривается только как способность, сохраняющая познавательные формы, то надлежит сказать, что память находится в разумной части [души].»[16]Немаловажным здесь является, что интеллектуальная память лишь сохраняет познавательные формы, что отличает её от таковой, относящейся к чувству. Последняя относится к прошлому как таковому(praeteritumutpraeteritum). Действительно, для первой иметь такое отношение представляется невозможным, так как она относится только к общему, как и подобает интеллекту. Если же мы рассматриваем прошлое как таковое, то неизбежно имеем дело с частным. Например, воспоминание о конкретном событии (разговор с другом) будет иметь характер не общий, связанный с интеллектуальными познавательными формами, а партикулярный: мы будем вспоминать, где этот разговор состоялся, о чём мы говорили и т. п.
Как мы выясняли, Фома признаёт наличие памяти в интеллекте. Тем не менее, следует также прояснить, можем ли мы полагать данную память отдельной способностью или же она не является отличной от интеллекта. Для этого необходимо выяснить, что конституирует выделение той или иной способности. Аквинат полагает, что «способности души подразделяются согласно различным смысловым содержаниям объектов.»[17]Смысловое содержание самих способностей заключается в направленности на свой объект[18].При этом мы не выделяем новые способности по частным моментам общего смыслового содержания объекта. Так, например, мы не различаем разные зрительные способности по количеству цветов, но зрение вообще. В случае с памятью мы имеем сходное положение, поскольку возможностный интеллект имеет своим объектом всё сущее в его общем смысловом содержании, так что различие сущего не может обосновать выделение новой способности.Смысловое же содержание самой этой способности включает как восприятие, так и сохранение, что и относится к тому, что мы называем памятью.
Кратко рассмотрев основные моменты, относящиеся к общему пониманию возможностного и действующего интеллекта, перейдём к вопросу о разнообразных понятиях, которые имеют отношение к человеческому интеллекту.
3) О различных наименованиях, относящихся к интеллектуальной части души
Существует множество названий, которые относятся к тому, что мы называем интеллектом и на которых Фома Аквинский останавливается, проясняя контекст употребления того или иного слова. Приведём лишь некоторые, не претендуя на полноту обзора.
Первым таковым понятием является рассудок (ratio). Здесь Фома проводит разделение между рассуждением (ratiocinari) и разумением (intelligere).Первое является дискурсивным, то есть мы переходим от познания одного к познанию другого для того, чтобы обрести знание некоторой умопостигаемой истины. Второе же есть просто постижение этой истины. У человека это есть единая способность, в которой первое относится к моменту движения, а второе к моменту покоя. Важным здесь является то, что именно этим конституируется положение человеческого интеллекта в иерархии сущего, а именно его низшее положение среди прочих интеллектов. В отличие от ангелов, человеку необходима дискурсивность познания, что делает его интеллект менее совершенным относительно ангельского.
Вторым является разумение (intelligentia). Фома даёт ему следующее определение: «имя “разумение” в собственном смысле обозначает сам акт разума, который есть мышление.»[19]Отличие от интеллекта, согласно Аквинату, у разумения состоит не в том, что оно является отдельной способностью. Оно отличается как акт от потенции, то есть, когда мы говорим «разумение», то имеем в виду интеллект, находящийся в акте.
Теперь же разберём не отдельные понятия, но дистинкции, производимые внутри вышеприведённых.Рассмотрим, как Аквинат понимает различие между высшим (superior)и низшим (inferior)рассудками. Фома, опираясь на учение святого Августина, у которого он и находит это разделение, следующим образом объясняет их различие. Это не есть две способности, но один и тот же рассудок, взятый в различии действий (направленность на высшее и низшее) и хабитусов (мудрость и научное знание).
Далее, Фома различает теоретический (speculativus)и практический (practicus)интеллекты. Это, подобно высшему и низшему рассудку, не есть две разные способности, так как смысловое содержание у их объектов одно и то же, но разница состоит в акцидентально привходящем, а именно в определении к действию. Теоретический интеллект, познавая некоторую вещь, определяет её к созерцанию истины, а практический – к действию. То есть при помощи первого мы созерцаем познанные нами вещи, а при помощи второго мы, познав что-либо, действуем на основе познанного.
Рассмотрев различные понятия и дистинкции в рамках гносеологии Фомы, перейдём к исследованию того, как он понимал отношение между интеллектом и волей.
4) Отношение интеллекта и воли
Теория познания Фомы Аквинского непосредственно связана с его концепцией стремления и воли. Так как нас в первую очередь интересует собственно интеллект в рамках данной работы, то мы лишь вкратце остановимся на той связи, которая существует между познавательными способностями человека и его способностями стремления.
Согласно Аквинату, каждая форма обладает некоторой склонностью. При этом, как пишет Жильсон, «форма существ, наделённых способностью к познанию, превосходит форму лишённых познания тел. У последних форма определяет каждую вещь к её собственному бытию.»[20]Это определение называется естественным стремлением. Так, например, тяжёлые предметы устремляются вниз, а лёгкие вверх. Превосходство же познающих существ над непознающими телами заключается в том, что данные существа в некотором смысле становятся любым сущим, принимая форму того или иного сущего, в отличие от тел, лишённых познания, которые обладают лишь собственной формой. Различие между ними состоит также в том, что для достижения ими совершенства требуется различное количество действий. Если телам требуется лишь одно действие и они достигают среднего совершенства, то познающим же существам требуется множество действий, но при этом они могут достичь большего совершенства, чем тела, поскольку могут быть устремлены к высшему. Из такого различия между ними и вытекает необходимость особых способностей стремления у познающих, поскольку они должны удовлетворять нуждам способностей познания. Таким образом, каждой познавательной способности соответствует способность стремления.
Относительно чувственных познавательных способностей скажем лишь, что им соответствуют раздражение и вожделение, а остановимся мы подробнее на воле, которая соответствует интеллектуальным познавательным способностям. Её отличительной особенностью является то, что она определяется самой собой, а не извне. Мы можем сравнить высоту и благородство интеллекта и воли с двух сторон. Во-первых, мы можем сказать, что интеллект служит для постижения сущего и истинного, взятых как общие, а воля же устремляется к благу вообще, то есть объект воли предполагается таковым у интеллекта. Также можно сказать, что воля и её деятельностьявляются объектами интеллекта, поскольку они познаются. С этой стороны мы наблюдаем превосходство интеллекта по отношению к воле. Но можно посмотреть на это по-иному. Как пишет Жильсон, «всякий индивидуальный ум, всякое умное знание и всякий предмет знания составляют частные блага и в качестве таковых объемлютсяобщим благом – собственным предметом воли.»[21]
Мы получаем, что воля и интеллект тесно друг с другом связаны, взаимно обуславливая друг друга и служа движущим началом друг для друга. Интеллект движет волею как цель, поскольку целью воли является познаваемое им благо, а воля движет интеллектом, поскольку имеет более общую цель (хотя именно интеллект познаёт благо, к которому воля устремляется, собственным его объектом является истинное, а не благо вообще).
Описав отношение воли и интеллекта, мы теперь переходим к следующей главе, в которой мы попытаемся более подробно остановиться на собственно интеллектуальном познании, а именно на том, каким образом интеллект познаёт то, что ниже его, выше его и самое себя.
Дата добавления: 2018-06-27; просмотров: 363; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!