ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ.
Министерство образования и науки РФ
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
Тульский государственный университет
Кафедра «Философия»
Сарычев О.В. доцент, кандидат философских наук
КОНСПЕКТ ЛЕКЦИЙ
по дисциплине
ФИЛОСОФИЯ
Направления подготовки:
240900 Биотехнология, 120300 Землеустройство и кадастр, 030500 Юриспруденция, 080500 Менеджмент, 080100 Экономика
Специальность: 120302 Земельный кадастр, 120303 Городской кадастр,
080502 Экономика и управление на предприятии (в машиностроении)
080502 Экономика и управление на предприятии (туризм и гостиничное хозяйство)
080101 Прикладная информатика (в экономике), 080105 Финансы и кредит,
080109 Бухучет, анализ и аудит, 080115 Таможенное дело,
080116 Мат. методы в экономике
Форма обучения: очная, очно-заочная, заочная
Тула 2010г.
Рассмотрено на заседании кафедры
Протокол № _____ от «____» ______________ 2010г.
Зав. кафедрой ____________________ А.Г.Троегубов
Содержание:
Лекция 1
Лекция 2
Лекция 3
Лекция 4
Лекция 5
Лекция 6
Лекция 7
Лекция 8
Лекция 9
Лекция 10
Лекция 11
Лекция 12
|
|
Лекция 13
Лекция 14
Лекция 15
Лекция 16
Лекция 17
Лекция 18
Библиографический список
Лекция 1.
ФИЛОСОФИЯ, КРУГ ЕЕ ПРОБЛЕМ И РОЛЬ В ОБЩЕСТВЕ
1.Значение слова "философия".
2.Соотношение действительности и идеалов как общая закономерность умственно-культурного развития человечества.
3.Формы выражения идеалов.
4.Мировоззренческий характер идеалов.
5.Философия как одна из форм выражения идеалов.
6.Рациональность и иррациональность.
7.Философия и наука.
1. В древней Греции в У11 - У1 вв. до н. э. жили семь мудрецов -"софосов", по древнегречески. Это были мыслители и государственные деятели, отличавшиеся практической жизненной мудростью. Считалось, что они знают, как правильно жить, и могут своими советами научать тому же остальных людей. Наиболее известен из них Солон, который в Афинах провел реформы, ускорившие ликвидацию пережитков родового строя и смягчившие социальные противоречия, вызванные переходом к классовому обществу. К тому времени значительная часть населения, запутавшись в долгах, лишилась не только заложенной ранее земли, но и личной свободы, будучи вынужденной пойти в рабство к кредиторам. Солон отменил поземельную задолженность, запретил долговое рабство, ввел земельный максимум. Все граждане были разделены им на четыре разряда в соответствии с имущественным цензом, с различными общественными правами я обязанностями. Так, принадлежавшие в сословию "всадников" должны были являться на войну с конем и тяжелым вооружением.
|
|
Свои мысли эти мудрецы выражали в виде кратких, но глубоких по содержанию, выдающихся по оригинальности и обобщенности изречений - афоризмов, наподобие пословиц. Вот некоторые из них: "Лучше всего - это знать меру" (Клеобул); "Ничего слишком" (Солон); "Нажива ненасытна" (Питтак); "Плохие люди составляют большинство" (Биант); "Познай самого себя" (Хилон). Хорошо видно, какие проблемы тогдашней социальной жизни, не утратившие, к сожалению, актуальности до сих пор, отразились в этих изречениях.
Последним мудрецом (толе призывавшим "соблюдать меру") и первым философом был Фалес (УII - УI вв. до н.э.), живший в городе Милете на побережье Малой Азии (где тогда находились греческие колонии). В строгом смысле слова, философы - это не мудрецы, а "любители" мудрости (стремящиеся к ней). На это как раз и указывает расшифровка самого термина "философия" (фило - люблю, софия - мудрость), введенного в У1 в. до н.э. всем известным Пифагором. Вместе с тем это означало, что философы - не столько практики, сколько теоретики. Так, Фалес, наблюдая за ночным небом, свалился в яму, вызвав насмешливое замечание проходившей мимо старухи, что философы пытаются разглядеть что-то далекое, не будучи способными увидать то, что находится у них под ногами. Однако именно интерес к теории сделал этих мыслителей первыми учеными. Фалес был и астрономом, предсказав наступление солнечного затмения, и математиком, сформулировав, в частности, ряд признаков равенства треугольников. Последнее позволило ему найти выход в практику путем вычисления расстояния до корабля, находящегося вдали от берега.
|
|
Во второй половине У в. до н.э. в Греции появились софисты - учителя мудрости, т.е. накопленных к тому времени знаний. Они впервые стали брать плату за обучение, сделав его своей профессией.
2. Действительность - это то, что существует, а именно природа и общество в их данном определенном состоянии. Рассмотрим предположительную исходную ступень действительности. Тогда природа была изобильной (по просторам Сибири бродили стада мамонтов. Сахара имела пышную растительность и богатый животный мир) и людям не требовалось больших усилий и изобретательности, чтобы успешно добывать средства существования. Это, в свою очередь, гарантировало мирное сотрудничество между ними. Ясно, что такая действительность должна была удовлетворять людей. Однако со временем природа стала истощаться по причине, как климатических изменений, так и разрушительных последствий человеческой деятельности. Усилия людей уже не давали нужных результатов, что неизбежно приводило к раздорам при дележе средств существования. Все это означало, что прежняя действительность пришла в состояние кризиса и перестала удовлетворять людей. Тогда-то и возникла потребность в выработке идеалов.
|
|
Идеалы - это высшие цели человечества, определяемые с помощью сознания, т.е. воображения и мышления, и представляющие проекты, планы, картины, - лучшей, более совершенной, чем прежняя, действительность. "Идеальное" - значит "нереальное", не существующее в данный момент. Однако люди способны, руководствуясь идеалами и опираясь на объективные возможности, преобразовать условия своего существования и создать в будущем новую, удовлетворяющую их действительность, поднять ее на следующую ступень. В конце концов, и эта действительность впадает в кризис, и повторяется тот же цикл (круг), но на более высоком уровне развития.
Продемонстрируем этот процесс на примере нашей перестройки и постперестройки. Октябрьская революция 1917 года была попыткой преодолеть социальный кризис старой России посредством осуществления коммунистических идеалов. Но то, что из этого получилось, привело, в конце концов, к еще более глубокому кризису в большинстве сторон, как природы, так и общества. Не только не удалось догнать, а тем более перегнать, развитые капиталистические страны, но отставание от них стало нарастать. Это побудило с 1985 года к проведению реформ с целью реализации таких демократических идеалов, как экономическая, правовая, политическая и духовная свобода. Другое дело, что эти реформы до сих пор проводились не лучшим образом, породив у многих людей разочарование в настоящем, и ностальгию по советскому прошлому.
3. По отношению к прежней действительности идеалы неизбежно носят "нереальный", т.е. иллюзорный, "утопический" характер. Их "реальность" может быть оправдана лишь будущей действительностью. Однако и по отношению к последней они далеко не сразу приобретают подходящую для реализации форму. Вначале, когда будущая действительность выступает всего лишь в качестве отдаленной перспективы, и очертания ее лишь смутно угадываются, идеалы могут иметь, как правило, только религиозно-мифологическую форму, характеризуемую такой чертой, как фантастичность. Представления разных народов о "золотом вене" или о рае могут служить здесь достаточной иллюстрацией. Это не значит, что была вполне обоснованной резная критика религиозно-мифологического мировоззрения со стороны так называемого "научного атеизма", именовавшего его "опиумом народа" или "духовной сивухой". Вера в "сверхъестественное", присущая религии, выражает как раз, в конечном счете, именно устремленность к идеалу, хотя и довольно наивным и даже грубым образом. Первобытная религия с ее культом и мифами в "синкретическом" (нерасчлененном) виде содержала зародыши всех более поздних форм отношения человека к миру, что особенно видно на примере проблемы происхождения искусства. Также и мораль вначале необходимо должна была иметь религиозную оболочку, а астрономии и химии, как известно, предшествовали астрология и алхимия. Таким образом, религиозно-мифологическое восприятие мира вовсе не стояло в стороне от магистральной линии умственно-культурного развития человечества, представляя собой его закономерный этап.
И все же фантастичность этой первоначальной формы выражения идеалов несомненно препятствовала рациональным способам улучшения действительности, а попытки религии прямым образом навязать последней свои установки приводили сплошь .и рядом к губительным последствиям. Достаточно вспомнить практику массовых человеческих жертвоприношений. Поэтому требовалось перейти к следующей форме, в значительной мере преодолевающей прежнюю фантастичность, а потому более близкой к действительности. Такой формой явилась философия, заменившая олицетворение природных сил в образах антропоморфных богов мыслительными понятиями этих сил. В то же время в философии идеалы представлены в самом общем виде, что влечет такую ее характерную черту, как абстрактность (отвлеченность), означающую довольно значительную степень удаленности от действительности.
Логичным шагом вперед на этом пути был бы, очевидно, переход я конкретности, каковая и выступает в качестве существенной черты очередных форм: науки, морали и искусства. Оперируя точным знанием фактов и законов, наука создает надежную возможность правильной ориентировки в окружающем мире. Мораль регулирует отношения иезду людьми таким образом, чтобы в них царило согласие, а соблюдение обеспечивающих это согласие норм поведения гарантировалось бы не внешним принуждением, а внутренним убеждением. Искусство воспроизводит в художественных образах все многообразие человеческих проблем. Но всем этим формам присуща идеальная приподнятость над повседневностью. Высоты науки остаются достоянием выдающихся умов, неукоснительно следуют всем моральным заповедям не столь уж многие, а искусство все-таки переносит нас в воображаемые миры. Необходимо дальнейшее "приземление".
Эту задачу выполняет техника с ее отличительной чертой прикладности. Она претворяет научные истины в искусные приемы и хитроумные устройства, разрабатывает систему нравственного воспитания, снабжает художников материальными принадлежностями. Однако благодаря этому разве что мораль получает отчасти прямой выход в самую жизнь, а остальное по-прежнему нуждается для этой цели в посредствующем звене. Таковым оказывается "троица": экономика, право, политика.
Их ведущим принципом является эффективность, результативность. Технические изобретения внедряются в производство, наиболее рациональным образом организуются взаимоотношения людей, связанные с их имуществом, личной безопасностью и т.п., строится система управления обществом. На первый взгляд может показаться, что на этом позволительно было Установиться. Но это не так.
Конечным пунктом этого процесса следует, очевидно, считать такую ферму осуществления идеалов, которая доходит до каждого отдельного человека, становится его "микросредой", преображает его непосредственную жизнедеятельность. Имеется в виду, конечно, быт, так сказать, "интимная" сфера существования индивида с такой ее специфической чертой, как полезность. Полезность надо понимать в плане не только удовлетворения потребностей, но и развития способностей. Она деляна проявлять себя не только дома, но и на работе.
Эта заключительная форма известна, конечно, всей. Знакомство с предыдущими формами менее основательно, а нередко и просто поверхностно. Потому и им со стороны довольно многих не придается должного значения. Роль экономики оценивается с чисто потребительской точки зрения, принудительная функция правовых норм вызывает негативные эмоции, возможность влиять на политику путем участия в выборах не слишком привлекает. Философия и вовсе представляет собой terra incognita. А между тем даже домашние хозяйки должны понимать, что нынешний уровень их быта, на которой замыкаются их интересы, обеспечен всеми названными формами выражения идеалов и что будь, скажем, философия иной, то и он был бы иным.
Впрочем, вопрос можно поставить и так: раз пенное в перспективном плане содержание, имеющееся в предыдущих формах, наследуется последующими, принимая в них более подходящий вид, не целесообразно ли просто удовлетвориться результатами, не интересуясь тем, что к ним привело? Что ж, по большей части так и происходит, но именно в силу ограниченности возможностей каждого индивида, его времени и ресурсов, а не в силу отсутствия требующей решения задачи. Дело в том, что первоначальные формы намечают широкое поле возможностей, лишь часть которых реализуется более поздними формами. Потому-то и говорят, что религия и философия занимаются "вечными" вопросам, а для техники фундаментальная наука всегда остается неисчерпаемым источником новых идей. Каждый человек, в принципе, способен, трудясь по своей специальности, приобщаться в той или иной степени и к "высоким материям", проходя в темпе индивидуальной жизни все стадии рассмотренного выше "метаморфоза" идеалов. Итогом станет его "духовное обогащение".
4. Когда кризис охватывает прежнюю действительность, то он касается самих ее основ, связывающих воедино все ее стороны. Она тем самым выступает, как взятый в целом старый мир, который требуется заменить тоже взятым в целом - новым миром (вспомним слова известной песни: "Весь мир насилья мы разрушим... мы наш, мы новый мир построим"). Вместе с тем, изменяя действительность, люди должны изменяться и сами. Это значит, что прежний тип человека необходимо уступает место другому, более совершенному типу человека. Это может выражаться в существенном изменении характера потребностей и способностей людей, их образа мышления и действия. Так, привычка советских времен во всем полагаться на (принудительную по преимуществу) опеку со стороны государства препятствует сейчас успешной адаптации граждан бывших социалистических стран к условиям рыночной экономики, когда необходимо проявлять личную инициативу и предприимчивость, ориентироваться на спрос, а не на затраты. Почти единственное, что сразу было хорошо усвоено, - так это возможность произвольно поднимать цены на свою продукцию или получать доход "из воздуха" путем участия в мошеннических "пирамидах". Обрисовывая черты будущего мира и соответствующего этому миру образа человека, идеалы и выступают как выражение определенного мировоззрения.
Мировоззрение - это совокупность представлений о мире в целом, о месте человека в нем и об отношении человека к миру.
5. Философия - теоретически сформулированное мировоззрение (этим она отличается от "здравого смысла", т.е. жизненно-практического мировосприятия, основывающегося на обыденных представлениях; от религиозно-мифологического миропонимания, приписывающего реальность продуктам воображения; от художественно-эстетического мироощущения, оперирующего наглядными образами), система самых общих взглядов на мир, место в нем человека (этим она отличается от специальных наук, которые, хотя в совокупности и охватывают весь мир, не могут быть достоянием отдельного человека ввиду непосильного для него объема их детализированной информации; философии же для этой цели достаточно ограниченного числа общих положений), уяснение различных видов отношений человека к миру. В первую очередь именно относительно философии будет уместным сказать, что она не просто снабжает какими-то сведениями, а поднимает на более высокий уровень все мышление человека.
В зависимости от характера решения - проблемы соотношения действительности и идеалов можно выделить два главных философских направления: материализм и идеализм. Первый отдает предпочтение, очевидно, действительности, понимаемой как совокупность вещей (слово "материя" в переводе с латинского означает "вещество"), или тел (вещественность - синоним телесности), а второй, конечно, идеалам, которые формируются сознанием, духом. Потому и говорят, что материализм считает первичным бытие, материю, природу, а идеализм - мышление, сознание, дух. Материализм считает вторичным, производным то, что идеализмом признается первичным, и наоборот.
Каждое из этих направлений имеет свои достоинства и недостатки (плюсы и минусы). Преимуществом материализма является то, что он придерживается реальности (латинское res означает "вещь"), твердой почвы фактов, не доверяет сомнительным вымыслам, необоснованному "прожектерству". Негативная сторона материализма высвечивается тогда, когда он проявляет чрезмерную приземленность, осторожность (по принципу "лучше синица в руке, чем журавль в небе"), игнорирует возвышенные устремления или даже открыто их порицает. Иллюстрацией к этому может служить литературный образ "реалиста" - ужа из поэмы М.Горького "Песня о соколе" ("рожденный ползать летать не может... мне здесь приятно - тепло и сыро"). Плюс идеализма состоит в том, что он ценит "благие порывы", не боится оторваться от утратившей привлекательность действительности (этому соответствует образ "романтика" - сокола из той же поэмы: "безумству храбрых поем мы песню"), а минус - в том, что он застревает в сфере сознания, парит высоко в небесах, превращает идеалы в маниловские мечтания, утрачивает контакт с действительностью.
Противоположность материализма и идеализма конкретным образом выявляется при сравнении их ответов на пять основных мировоззренческих вопросов. Первый касается понятия первоначала, которое может и отделяться от мира, предшествуя ему и творя его, и совпадать с ним, если мир как совокупность вещей и явлений признается существующим "от века", самодостаточным и самоопределяющимся. Материалисты, как правило, выбирают второй вариант ответа, хотя и могут различать "материю как таковую" в виде массовидного вещества и конкретные вещи как отдельные "комки" его. Идеалисты же представляют себе первоначало в виде "мирового духа" или "абсолютного (всемогущего) разума", наделенного сверхъестественными свойствами и напоминающего религиозно-мифологического бога, но уже безличного, не столь антропоморфного.
Другой вопрос связан с понятием порядка в мире, т.е. системы отношений между его частями и направленности его изменений. Материалисты основывают эго на естественной закономерности, складывающейся в результате взаимодействия вещей друг с другом и принимающей тот или иной характер в зависимости от их свойств. У идеалистов порядок в мире устанавливается все тем же мировым духом, причем как бы заранее обдуманным, целенаправленным, а потому "наилучшим" (можно сказать, оптимальным) образом. Другое дело, что слышать эту "музыку сфер" способен далеко не каждый, почему ход дел в мире часто кажется людям безжалостной поступью чуждого им рока.
Третий вопрос имеет дело с понятием человеческого сознания, которое как своей вплетенностью в деятельность людей, так и своими необычными свойствами, явно отличающимися от свойств тела, а следовательно, и от свойств окружающих вещей, не могло не привлекать к себе внимания. Первые материалисты, разумеется, не могли еще обойтись без ссылки на такого носителя их чувств и мыслей, как "душа", но представляли ее в виде своеобразного состояния материи, родственного, например, воздуху или огню, неотделимого от тела и распадающегося в случае смерти. Позднее сознание провозглашалось ими (не вполне понятным) свойством "организованных тел". Идеалисты попросту развили дальше религиозно-мифологическое представление об отделимой от тела душе, очистив его от остававшейся еще примеси телесности и приписав этой уже чисто нематериальной сущности бессмертие .
Человека не мог также не интересовать вопрос, как ему удается познавать мир. Для материалистов ответ был очевиден: первичную информацию об окружающем мире доставляют нам органы чувств - зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса. Внешние вещи, воздействуя на эти органы, вызывают у нас ощущения в качестве своих образов. Однако самим чувствам не под силу выявить внутреннее строение вещей, а тем более сложные отношения, связи между ними. Это - прерогатива мышления, разума, который, впрочем, в своих выводах опирается на обобщение данных тех же чувств. Идеалистам с самого начала вполне логично было присуще пренебрежительное отношение к показаниям чувств, поскольку те касаются вещей, считающихся идеалистами вторичными продуктами "идей", т.е. понятий, которыми мыслит -мировой дух. Познавать следует именно эти идеи, разумеется, с помощью разума, направляющего свое искание истины не вовне, а вовнутрь, в глубины души, где либо в свернутом виде содержится весь запас наиболее существенных знаний, заложенных туда абсолютным духом, либо заново осуществляется приобщение к мудрости последнего, основываясь на его "единоутробности" душе.
К теме происхождения общества и принципов его устройства, а также программы поведения и смысла жизни каждого человека относятся пятый вопрос. Отбросив вмешательство в человеческие дела со стороны каких-либо потусторонних сил, материалисты объясняли возникновение общества осознанием людьми многих неудобств жизни поодиночке и необходимости объединения ради безопасности, взаимопомощи и прочей пользы для всех. Каждому человеку рекомендовалось познавать законы матери-природы и строить свое поведение в соответствии с ними. Легко догадаться, что у идеалистов к возникновению общества должен был "приложить руку" мировой дух. Но в отличие от человекоподобного бога ему нужно было направлять деятельность людей не извне, а изнутри. Выше всего ценились духовные способности людей, а потому те, кто обладал ими в наибольшей мере, имели право стоять на вершине государственного устройства. Остальные были обязаны их содержать своим физическим трудом.
В истории философии материализм и идеализм всегда боролись друг с другом, но в то же время фактически дополняли друг друга, поочередно играя прогрессивную роль. Следует признать неправомерным прежнее (марксистское по духу) преувеличение "заслуг" материализма и подчеркивание "реакционности" идеализма. Когда возникает необходимость в выработке идеалов, то впереди понятным образом оказывается идеализм; когда же речь заходит об их претворении в действительность, пальма первенства переходит к материализму.
6. Пока действительность находится в своем "нормальном" состоянии, она выступает как упорядоченная, закономерная, гармоничная, а потому доступная для познания и использования в интересах людей. Те , же черты будут присущи и отношениям между людьми. Это значит, что такая действительность рациональна ("рацио" в переводе с латинского - разум), т.е. разумна. Кризис делает действительность хаотичной, непредсказуемой в своих проявлениях, дисгармоничной, а потому непонятной и опасной. В отношениях между людьми воцаряются анархия и вражда. Это значит, что такая действительность иррациональна, т.е. неразумна или даже противоразумна. В ходе развития прежняя рациональность сменяется иррациональностью, а та - рациональностью более высокого порядка и т.д. В истории философии попытка осмысления этого перехода отразилась в различных вариантах диалектики, т.е. метода мышления, принимающего во внимание оба момента. С конца XIX в. все большее значение стало приобретать понятие иррациональности. 3 последнее время делается упор на выяснении понятия рациональности, о чем свидетельствует двухтомник "Исторические типы рациональности", написанный отечественными авторами (П.П.Гайдэнко и др.), вышэдший в 1995 году.
7. Философия и наука родственны друг другу ввиду их теоретического характера (теория по-гречески означает "созерцание"). Сферы их компетенции то перекрывалась, то разграничивались. Рассмотрим, как изменялась взаимоотношения философии и науки в хода истории. Здесь можно выделить три этапа.
Первый этап условно датируется УI - III вв. до н.э. В это время еще но существовало отдельных, специальных наук. Имелась лишь единая, сравнительно нерасчлененная совокупность всех научных (по характеру) знаний о мире, называвшаяся мудростью, или философией,
В IУ в. до н.э. Аристотель стал проводить деление между первой философией, которая учила о бытии как таковом, о первых началах сущего, и второй философией, куда входили математические, физические, биологические и другие знания. В I в. до н.э. сочинения Аристотеля были сведены воедино, и на первом месте поставили учение о природе - физику, а первая философия оказалась на втором месте, получив название "метафизика" (то, что идет за физикой). С тех пор это слово стало синонимом слова "философия".
С III в. до н.э. начинается второй этап, отмеченный формированием первых специальных наук, флагманом среди которых была математика. Значительных высот достигла также астрономия. Средние века затормозили этот процесс, развернувшийся в полную силу лишь в эпоху Возрождения и относительно завершившийся к середине XIX в. Это означало, что уже не все знания стали входить в философию, часть их перешла в ведение отдельных наук. Однако обособившиеся науки в своем большинстве еще не стали полностью самостоятельными. Они занимались в основном сбором, описанием и группировкой фактов, позднее - анализом изучаемых явлений, т.е. разложением их на составные части. Примером может служить ботаника с ее попытками классификации видов растений и деления каждого растения на корни, стебель, листья я т.п. Поскольку из фактов было еще недостаточно, ученые опасались делать (поспешные) обобщения, а значит, формулировать законы в своих областях. В этих условиях задача формулирования законов для всех (в принципе) наук осталась за философией, ставшей "наукой наук" ("царицей наук", "госпожой наук"). Недостаток фактов она пыталась компенсировать силой воображения и абстрактно-теоретического мышления. Та часть философии как науки наук, которая предписывала законы точным и естественным наукам, получила название "натурфилософия" (философия природы). Вот, к примеру, какое "логическое" определение тяжести давалось Г.Гегелем: "Тяжесть есть признание ничтожества вне-себя-бытия материи в ее для-себя-бытии". Натурфилософия сплошь и рядом подменяла действительные (но еще неизвестные) отношения между природными явлениями надуманно-фантастическими, но иногда высказывала и гениальные догадки, например, о связи между электричеством и магнетизмом. Знакомый с этой идеей физик Х.Н,Эрстед смог правильно истолковать наблюдавшееся в его эксперименте отклонение магнитной стрелки вблизи проводника с током. Прежняя зависимость наук от философии оставила след в названии теоретической части этих наук, даже когда они .стали вполне самостоятельными. Так, труд И.Нъютона по механике назывался "Математические начала натуральной философии", труд К.Линнея -"Философия ботаники", труд Ж.-Б.Ламарка - "Философия зоологии" и т.д.
К середине XIX в. большинство наук достигло высокого уровня развития, в том числе в деле установления тесной связи между собой. Накопленный запас фактов, дополненный успехами экспериментирования, позволял уже уверенно делать обобщения и переходить от анализа к синтезу, т.е. к изучению явлений в единстве их частей. Науки осознали свое неотъемлемое право на формулирование собственных законов. Это выразилось в трех великих открытиях XIX в. в области естествознания: клеточной теория строения организмов, законе сохранения и превращения энергии, эволюционном учении Ч.Дарвина о развитии; та-вой природы от простого - к сложному, путем естественного отбора. Это означало утрату философией своей роли как науки наук. Стали высказываться мнения о ее "смерти вообще", о ее неспособности в дальнейшем выполнять какую-либо полезную функцию.
Однако следует иметь в виду, что, кроме так или иначе ограниченных в своей общности законов, изучаемых специальными науками, миру присущи также наиболее общие законы, которые действуют во всех областях природы, общества и мышления. Как ни универсальна, скажем, математика, она все же рассматривает все явления с одной определенной, преимущественно количественной, стороны. Широкие философские обобщения основываются на учете всех сторон действительности и форм ее отражения в сознании. Таким образом, философию на этом третьем, продолжающемся до сих пор этапе можно определить как науку о наиболее общих законах всего сущего.
Лекция 2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ и ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ
Древний восток считается колыбелью философской мысли. Именно здесь на протяжении длительного времени были сформированы первые философские идеи. Рассмотрим их.
1 ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ.
Философская мысль в Древней Индии возникает в период формирования там цивилизованных форм общественной жизни; об этом говорит хотя бы то, что в обществе уже сложились социальные группы. Это брахманы (жрецы, элита общества), кшатрии (воины), вайшьи (земледельцы, ремесленники, торговцы), шудры (низший слой); между ними уже сложились вполне определённые отношения.
В середине второго тысячелетия до н.э. в северо-западную Индию с Запада вторгаются воинственные племена, которые называют себя ариями. Они говорили на одном из языков индоевропейского происхождения и обладали даром поэтического видения мира. Гимны, которые слагали арии, легли в основу будущего их собрания - Ригведы /РВ/. Слово «веды» означает священное знание, а «риг» /приставка/ - хвалебный стиль, песня, гимн. РВ вобрала в себя миф и ритуал, в таком виде она несла зачаток как религиозного, так и философского видения мира и человека.
РВ - это древнейший источник; он содержит десять книг - Мандалов, включающих свыше тысячи гимнов. Кроме РВ существует ещё три вида вед, а именно: Самаведа - Веда напевов, Яджурведа - Веда жертвенных формул, Атхарведа - Веда заклинаний. Каждая из названных Вед имеет четыре ответвления. Например, РВ включает Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады. Последние представляют собой наиболее философскую часть Вед. Таким образом, можно говорить о ведической литературе представляющей собой относительно самостоятельное явление.
Центральный миф РВ говорит нам о происхождении мира, то есть имеет космогоническое содержание. Обратимся к гимну РВ X. 129 (Римской цифрой обозначается номер книги РВ, арабской - номер гимна в книге). Здесь говорится, что в начале были лишь воды, которые несли в себя семя жизни. Это было состояние нерасчленённого единства: нет ни неба, ни земли, ни дня, ни ночи, ни добра, ни зла, ни мужского, ни женского начал. Это состояние называется также Тьмой. Из него зародилось Единое.
В других гимнах РВ говорится о том, что за пределами начального мира родился бог Индра, он сделал мир контрастным и определённым, наделил его светом и тьмой, жизнью и смертью, добром и злом. Вместе с тем всё это было приведено в состояние равновесия. Один из мифов говорит нам о том, как Индра раскалывает плавающий холм - речь идёт о небольшом холме земли, который поднялся со дна тех первичных Вод и плавал в них. Но Индре приходится преодолевать сопротивление Дракона Вритру. В результате из холма вырывается жизнь в виде воды и огня; вода представлена четырьмя реками, а огонь - Солнцем. Холм же начинает приобретать опору, растет во все стороны и достигает размеров земли. В то же время он остаётся центром космоса и гвоздём, который прикрепляет землю к её месту. Затем Индра поднимает небо и подпирает его столбом, так возникает мировое дерево /Древо/. Оно разделяет небо и землю, но оно и соединяет их, как бы приводя в согласие.
Картина творения дополняется существенными деталями, без которых она не имела бы смысла. На первой стадий мир был "населён" богами Асурами, которые на второй стадии творения вынуждены были уступить место богам Дэвам, появившимся из холма. Один из Асуров - Варуна переходит к Дэвам и начинает играть связующую роль между тем и этим мирами. Его собратья по первому миру теперь перемещаются в "нижний мир", а сам Варуна становится богом. Вод и пребывает у корней мирового дерева. Если дать философскую интерпретацию этого превращения, то станет очевидным, что речь идёт о первоначальном хаосе (мир - Воды, Тьма) и о последующем космосе (упорядоченный, внутренне раздвоенный мир). Теперь космос и хаос противостоят друг другу. Но возникновение космоса не отбросило хаос: Асуры, хотя они и перешли в «нижний мир», всегда рядом, и этим создаётся «угроза» космосу, он оказывается неустойчивым. Варуна примиряет оба начала (хаос и космос), он, говоря современным языком , великий оппортунист, сохраняющий враждующие стороны в их единстве и согласии.
РВ содержит и другие сведения о творении мира, в частности там говорится о мировом яйце - оно возникло по причине уплотнения вод, или же из жара, выделяемого водами. В другом случае речь идёт о космическом кабане - в нём воплощён бог-творец Праджапати, который на своих копытах принёс грязь со дня вод и она начала расти, становясь землёй. Есть там и идея макрокосмической эмбриогонии, согласно которой рождение космоса рассматривается по аналогии с зачатием и рождением человека в материнском лоне.
Космос порождает человека. В его физическом воплощении он есть порождение воды, воздуха и огня, но в дальнейшем человек отделяется от физической природы. В рамках древнеиндийской философии подчёркивается значение духовной стороны человека, она приобретает здесь космический смысл.
Характерными являются рассуждения философа Яджнявалкья относительно познания, его возможностей и целей. Человек в состоянии бодрствования руководствуется своим чувственным опытом, однако при этом его сопровождают страхи и переживания, препятствующие проявлению его самосознания. Другое дело, когда человек находится в состоянии сна. Его сознание занято сновидениями, и чувственный опыт уже не столь навязчиво диктует свои правила; сознание как бы освобождается, раскрепощяется от его оков. Но и во сне человеку грезятся его страхи и переживания, значит полного простора для реализации своего Я и здесь нет.
Но вот наступает глубокий сон без сновидений; тогда человек не связан ничем. Он не знает ни страхов, ни переживаний, ни волнений; здесь полная отрешённость от мира - человек не ощущает ни желаний, ни печали. Это, говорится в Брихадараньяка-Упанишада, воистину такая форма того, кто выше желания, лишён зла, не знает страха. Как муж в объятиях любимой жены забывает обо всем, так и человек в объятиях разумной души отрешается от всего. «Воистину, где кажется двойственность, там один может видеть другого, один может обонять другого, один может осязать другого, один может говорить другому, один может слышать другого, один может думать о другом, один может касаться другого, один может знать другого. Но тот, чей мир есть брахман, становится океаном, провидцем без двойственности. Вот высший путь человека. Вот его высшее достижение. Вот его внешний мир. Вот его высшее блаженство».
Из приведённого текста видно, что речь идёт о том, что познать что-либо, не значит познать его как «это» или «то», то есть как нечто другое. Тем более, что речь идёт прежде всего о самопознании, то есть познания моего «Я». Попытка познать «Я» через нечто другое потонет в неведении. Единственный путь познания «Я» это обратится вовнутрь себя, отрешившись при этом от всего внешнего, чуждого моему «Я».
Если вернуться к идее сна, как ступени такого самопознания, то надо заметить, что из состояния сна человек возвращается в бодрствующее состояние, иначе говоря самопознания носит временный характер, как же достичь постоянства самосознания? Окончательным решением этого вопроса видится физическая смерть, при которой сознание абсолютно отделяется от чувственного мира и приобретает свободу, растворяясь в космосе. Но это также и йога, при которой происходит глубокий уход сознания вовнутрь самого себя; будучи регулярной, эта практика приближает человека к самому себе, то есть к его душе.
По поводу вышеизложенного можно констатировать следующее: мысль обращённая вовне, порождает человеческий опыт, практику, полезный результат познания, она даёт стимул работе разума, порождает логику и неизбежно приводит к возникновению науки и философского материализма; мысль же, обращённая в себя, приводит к уходу от внешнего мира, она вызывает идеи мистицизма и спиритуализма. Такое противопоставление, однако, несёт в себе элемент схематизма. Нельзя не видеть того, что первый шаг мысли отделяет человека от самого себя, опосредуя его путь к его сознанию некими промежуточными явлениями, каковыми видятся продукты труда, результаты деятельности, общественные институты, идеи - научные, философские и т.п. Второй шаг ведёт к свободе от этого и обращает человеческое сознание к самому себе на прямую, хотя при этом не остаётся места в его сознании для позитивных и конструктивных идей, связанных с жизнью, с практикой. В скрытом виде в обоих вариантах просматриваются обобщённые характеристики Западной и Восточной цивилизаций, каждая из которых страдает относительной неполнотой в реализации своих возможностей. В современной литературе высказываются идеи о сочетании этих двух начал, хотя практически сделать это не представляется простым делом. Однако популярность восточных мистических учений в странах Западной цивилизации говорит о привлекательности их пафоса и содержания.
Таким образом, в древнеиндийской философии подлинным объектом познания является сам человек со стороны бытия его духа. Мы убеждаемся в этом, обнаруживая ту ключевую роль, которую играют в РВ и Упанишадах понятия «прана», «атман», «брахман». Каждое из них имеет несколько значений / в этом состоит одна из трудностей изучения древнеиндийской философии/. В первом приближении можно отметить, что «прана» означает «душа», но также и «атман». Праны - это и виды дыхания. Душа и дыхание как видно близки по смыслу. «Атман» - это тело, или дыхание, но также и индивидуальная человеческая душа; в ряде случаев в тексте Упанишад указывается, что это и всеобщая душа, некая первичная реальность. «Брахман» - это мир, сердце всего существующего.
Согласно Упанишадам «этот» мир, включая и человека вышел из атмана - брахмана, в него же всё и вернётся. Иначе говоря, существует круговорот бытия и цель человеческой жизни, таким образом, состоит в том, чтобы вписаться в него, ибо если человек жил недостойно, его душа после его физической смерти может воплотиться в низшем существе - в человеке с пороками, в животном и даже в насекомом. При достойном же поведении душа воплощается в человеке с положительными качествами. В Упанишадах говорится: «Как кто-нибудь поступает, как кто-нибудь ведёт себя, таким и становится он (при своём возрождении). Творящий добро становится добрым, творящий зло становится злым. Добродетельным становится он благодаря добродетельным поступкам, злым – благодаря дурным поступкам. Итак, поистине говорят: “Из желаний состоит этот человек”. Каково его желание, такова его воля. Какова его воля, таковы его поступки. Какие поступки он совершает, то ему и удаётся».
Здесь действует закон кармы /каждый получает воздаяние по своим поступкам/, но индивидуальная судьба человека определяется законом дхармы. Дхарма брахманов состоит в их предназначении управлять обществом, вайшьев - в обязанности трудиться и содержать брахманов и самих себя и т.д. Закон дхармы жёстко предопределяет жизненный путь человека, закон же кармы как бы ослабляет эту предопределённость, ибо он даёт возможность человеку самому влиять на свою жизнь /жизнь своей души/, делая сознательный выбор в соответствии с этическими установками общества.
Это однако самая общая, философская интерпретация законов, выводящая нас на извечную проблему свободы человека. В другом плане, а именно - в плане социально-политической философии дхармы и кармы использовались для оправдания кастовой системы общества, для умиротворения потенциальных бунтарей, ибо: что бы ни случилось в нашей жизни, мы должны принимать это с покорностью, т.к. всё есть результат наших же прошлых деяний.
Этика человеческого бытия неизбежно увязывается с познанием брахмана. “Старайся познать Брахман”, - говорится в Упанишадах. Речь при этом ведётся о поисках конечных причин бытия, о первоначале всего существующего. Здесь мы встречаемся с определённой познавательной ситуацией, которая позже будет неоднократно воспроизведена в иных исторических условиях. В Упанишадах ставится вопрос: во что “вплетены” все миры? И даётся следующий ответ: если «всё это», то есть мир, земля вплетены в воды, то воды, в свою очередь, вплетены в ветер, тот - в миры воздушного пространства, далее - в миры Гандпхарвы, в солнечные миры, в лунные миры, в звёздные миры, в миры богов и далее - в миры Индры, далее - в миры Праджапати, те вплетены в миры Брахмана; и, наконец, прямо говорится о неком пределе в этом восхождении по лестнице причин: “Не спрашивай слишком много, лишишься ты головы”. Угроза сама по себе красноречива для характеристики общества того периода истории: философское знание тогда носило элитарный характер, оно всячески скрывалось от простых людей - видимо были опасения за судьбы общественных устоев, а власть предержащие ревностно охраняли свои привилегии. Мудрецам же, просвещавшим правителей, давали в награду тысячу коров. Однако, вернуться к вопросу о первопричине, то в приведённом тексте читается мысль о самодостаточности Брахмана: он не нуждается в более высоких инстанциях, он сам творит себя и составляет “сердце” всего существующего.
В РВ и Упанишадах содержатся и другие идеи, которые можно рассматривать как зачатки будущих философских проблем. С ними можно познакомиться, обратившись к первоисточникам, указанным в списке литературы.
Остановимся кратко на одной из школ философии Древней Индии гораздо более позднего периода - Ш в. до н.э. Эта школа содержит учения об атомах (она носит название Вайшешика). К тому времени идея атомов уже существовала в античной Греции, но нет обоснованных сведений о том, могли ли идеи Древней Греции повлиять на формирования взглядов основателя Вайшейшики – Канаду, который, как об этом говорят источники, был страшно беден и не мог, видимо, обращаться с теми, кто обладал монополией на знания.
И тем не менее, хотя его идеи сходны с идеями древнегреческих философских Левкиппа, Демокрита, Эпикура, они несут на себе печать оригинальности. В чём же состоят эти идеи? Канада (по некоторым сведениям возможен и другой автор – Кашияна) считал, что существуют тончайшие частички четырёх стихий: земли, воды, света (в некоторых источниках - огня) и воздуха. Они назывались параманавас. Это и были атомы - некие минимумы субстанции (материи). Они находятся в движении по причине внешнего толчка; кроме того, они обладают свойством соединяться в устойчивые и неустойчивые комбинации. К первым относятся соединения атомов одной стихии, земли например; ко вторым - разных стихий, например, земли и воды.
В соответствии с принадлежностью к той или иной стихии атомам приписываются качества: атомам земли - запах, вкус, цвет, осязание; атомам воды - вкус, цвет, осязание; атомам огня - цвет, осязание; атомам воздуха -осязание. Надо сказать, что здесь плохо различаются сами стихии и чувства, которые они вызывают. Но зато для каждого органа чувств насчитывается около десяти атомов. Однако, есть суждение и противоречивого свойства, а именно - атомы не воспринимаются органами чувств, а только сверхчувственным сознанием йогов.
Атом, являясь беспричинным, сам по себе выступает причиной мира. Он вечен; он является единицей меры; он не проницаем, но он обволакивается эфиром, который пронизывает все макрообъекты. Здесь эфир выступает как некий аналог пространства.
Таким образом, в объяснении физического мира /природы/ и познания в лице учения об атомах проявляется более высокая основа, приближённая к научной абстракции, что говорит о переходе философии с традиционного ритуально-мистического мышления к мышлению логическому, что приближало возможность создавать подобие физических моделей мира.
2.ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ
Зарождение философии в Китае исследователи относят к VШ-VI в.в. до н.э. Ценнейшим источником древнекитайской философии является «Книга Перемен» (И Цзин), которая может рассматриваться как связующее звено между пред философией и собственно философией. В «Книге Перемен» представлена оригинальная система философских построений. Характерным является то, что человек, природа, Вселенная рассматриваются как единое целое, в котором всё взаимосвязано и взаимообусловлено, но вместе с тем и пронизано переменами (отсюда и название «Книги»). Этот процесс описан с помощью графики и иероглифики. Сама «Книга» породила многочисленные исследования её смысла и содержания как на Востоке, так и на Западе, однако однозначного толкования многие её положения так и не получили. Это, однако, не снижает интереса к ней. Мы здесь остановимся на самых общих идеях «Книги», не претендуя на их систематическое изложение.
Графическая часть «Перемен» состоит из восьми триграмм и шестидесяти четырёх гексаграмм. Они выстраиваются по алгоритму течения циклов природно-человеческой жизни. Сам механизм перемен раскрывается через взаимосвязь двух базовых начал, а именно ЯН (обозначается сплошной чертой « ») и ИНЬ (обозначается прерывистой чертой « »).
Первое - ЯН считается мужским, подвижным, деятельным началом; второе - ИНЬ - женским, инертным, пассивным началом. При их вертикальном расположении между ними помещается третий - промежуточный элемент - ЦЗЫ, символ примирения и гармонии противоположностей - их дитя. Так составляется триграмма:
• ЯН (отец) верхний уровень
• ЦЗЫ (дитя) средний уровень
• ИНЬ (мать) нижний уровень
Триграмма выступает в качестве универсальной модели всех форм бытия, а именно:
• родовой семьи (муж – ребёнок – жена)
• общества (ваны - цари - военные и хозяйственные организаторы - общинники)
• природы (Небо - Поднебесная - Земля)
• форм родового сознания (верхние Шан -центральные Джун - нижние Ся) и т.д.
Всего триграмм восемь. Из них четыре считаются мужскими, другие четыре - женскими. На рисунке 1, ставшем классическим, они располагаются по кругу сообразно частям света (они указаны в обратном порядке).
Если расшифровать рисунок, то окажется, что перед нами ничто иное, как "генетический механизм" единой системы "Вселенная - природа - человек", из которого следует, что всё здесь находится в органической связи, и при этом осуществляется универсальный закон, который китайцы называли ДАО. Ему подчиняются все телесные и духовные системы природы и человека. Закон трактуется как космический эрос, следствием чего является зарождение в космическом лоне тьмы вещей и человека. Это видно на приведённом рисунке; как эмбрион во чреве матери он свёрнут в живой комок: Цянь - голова, Кунь - живот, Чжень - ступни, Сюнь - бедра, Кань - уши, Ли - глаза, Гэнь - руки, Дуй - рот.
По этому же принципу описывается возникновение растительного мира, животных и физических стихий. Например, Цянь - конь, Кунь - корова, Чжэнь - дракон, Сюнь - курица, Кань - свинья, Ли - фазан, Гэнь - собака, Дуй - овца.
Сами же стихии располагаются по кругу в таком порядке: Цянь - небо, Кунь - земля, Чжэнь - гром, Сюнь - ветер, Кань -вода, Ли - огонь, Гэнь - гора, Дуй – водоём, В системе триграмм закрепляются и кровнородственные отношения родовой семьи: Кунь -мать, Цянь - отец, Дуй - младшая дочь, Ли - средняя дочь, Гэнь - младший сын, Кань - средний сын, Чжэнь - старший сын.
Если вглядеться в расположение восьми триграмм, то можно увидеть, что по кругу заметно чередование ЯН и ИНЬ, а в двух точках окружности (Дуй - Ли, Кань - Гэнь) как бы их отталкивание. Это наводит на мысль о вращении и качании процесса внутри себя, о сути самого ДАО: "То ИНЬ, то ЯН - это и называется ДАО", - говорится в "Книге Перемен". Итог же такого чередования - ЦЗЫ видятся как некие генетические центры, как продукты ДАО, движущиеся в ритме естественных циклов Солнца и Луны.
Помимо восьми триграмм "Книга" содержит шестьдесят четыре гексаграммы, то есть символа, состоящего из шести элементов -чёрточек, которые чередуются в том или ином порядке (правило чтения гексаграммы - снизу вверх). Каждая гексаграмма имеет своё название и порядковый номер, например, №1 - Творчество, Главное свершение; благоприятная стойкость. №20 - Созерцание. №35 - Восход. №45 - Воссоединение. Свершение. №55 - Изобилие. Свершение. №64 - Ещё не конец. Свершение. И т.д. Кроме того, при гексаграммах имеются афоризмы. Например: №20 - Умыв руки, не приноси жертв. №40 - Если есть куда выступить, то уж заранее будет счастье. №49 - Если до последнего дня будешь полон правды, то будет изначальное свершение, благоприятная стойкость, раскаяние исчезнет. №62 – Не следует подниматься, следует спускаться. И т.д. Афоризмы есть и при отдельных чертах. Подробнее об этом можно прочитать в книге Ю.К. Щуцкого "Китайская классическая "Книга Перемен" (см. список литературы).
Поскольку гексаграммы наделены конкретным смыслом и в "Книге Перемен" раскрыт алгоритм их образования, то они используются для гадания, т.е. предсказания событий.
По общему мнению ицзинистов - специалистов, изучающих "Книгу Перемен", основная концепция Книги - концепция изменчивости и неизменности в их непосредственной связи. Один из величайших поэтов Китая Су Ши (1036-1101 г.г.) высказал это в таких строках: "...О, гость мой, разве вы не знаете эти воды и луну? Вот как они стремятся , но совсем не исчезают; вот как меняется луна, то полная, то на ущербе, но и она, в конце концов, не может ни погибнуть, ни меру перейти. Когда изменчивость мы замечаем, то даже целый мир не может длиться и мгновенье: когда мы замечаем неизменность, то нет конца ни нам, ни миру. Чему ещё завидовать тогда?"
Существенной чертой древнекитайской философии является её традиционное обращение к образу совершенно мудрого человека /мудреца/. Сама идея мудреца возникла как следствие разрушения кровнородственных связей и упадка родового мировоззрения. Эта ситуация получила космическое истолкование: древние китайцы считали, что связи верха и низа разрушаются, центры ЦЗЫ перестают быть прежними, в итоге в Поднебесной возникает хаос.
Теперь идеалами оказываются ценности прошлой жизни, где всё было устойчивым и ясным. Целью человека становится установление равновесия между земным и небесным, то есть человеческой природой и судьбой. Мудрец и есть тот человек, кто знает тайны судьбы, знает закон ДАО и стремится восстановить утраченный порядок, обращаясь к Небу, расшифровывая его символы.
В древнекитайской философии просматриваются два типа мудрецов: конфуцианский и даосский. За ними стоят две концепции человека: политический человек у Конфуция и естественный человек у даосов /сторонников и последователей учения Лао-цзы и Чжуан-цзы/. Обе концепции с разных сторон шли к одному, а именно - к "золотой середине", то есть гармонии в Поднебесной.
В трактате Дао дэ цзин (VI - V в.в. до н.э.), излагающем идеи даосов, говорится, что принцип Дао требует познать древнее начало, при этом сами люди должны быть простыми и скромными, умерять личные желания и освобождаться от страстей. Древние, которые выдаются за образец, ограничивались тем, что они существуют, и не создавали ничего нового. Они содействовали жизни тем, что стремились сделать долговечное движение спокойным. В основе такого взгляда лежит представление о том, что в движении главное покой, устойчивость. Поэтому совершенно-мудрый весь день проводит в ходьбе возле телеги с тяжелым грузом.
Подобно древним индусам даосы рассматривали мир как посев: глубоко в недрах небытия возникало Духовное Семя, чтобы затем прорасти в людях, дать урожай и после этого вернуть Небу и мирозданию умножившуюся духовность. Сами же даосы стремились увековечить себя как духовно так и во плоти. Их искания способствовали не только духовному совершенствованию, но и развитию алхимии, а также медицины, сексологии, геронтологии, боевых искусств - всего того, что так привлекает внимание в наши дни.
Что касается духовного бытия, то оно связывалось с познанием ДАО. Ощутить его очень трудно; ведь «разноцветье мира ослепляет глаз, а разноголосица оглушает ухо», - и то, и другое мешает человеку увидеть "внутренним видением" главное. Поэтому, говорится в "Книге Пути и Благодати", лишь тот, кто способен созерцать невидимое, слышать неслышимое, ощущать бестелесное, близок к познанию ДАО. Только погрузившись в безмолвие в ходе медитация человек приобщается к истине. Об этом можно прочитать в стихотворениях "Возвращение к корню" и "Воплощение пути", помещённых в Приложении к данной лекции.
Сторонники Конфуция и его последователи (Конфуций или Кун - цзы, древнекитайский философ, живший в VI - V в.в. до н.э.), были озабочены тем, как обуздать распри в обществе и привести общественную и частную жизнь людей в состояние гармонии. Подчёркивая основополагающее значение древности для гармоничной жизни общества /господства справедливости, отсутствия междоусобных войн, бунтов, притеснения большинством меньшинства, разбоя и т.д./. конфуцианцы видели в качестве главного средства достижения всего этого ритуал и исправление имён.
Ритуал даётся от Неба, но в своём движении он следует земле. Он – основа устойчивости царства, клана, человека; сам ритуал есть плод долга, а долг - часть душевного совершенства. "Благодаря ритуалу Небо и Земля приходят в согласие, солнце и луна ярко светят, четыре времени года следуют одно за другим, звёзды и созвездия движутся (по небесному своду), реки и речки плавно несут свои воды и все вещи процветают; благодаря ритуалу любовь и ненависть получают правильное направление; радость и гнев - праавильное выражение; благодаря ритуалу низы послушны, а верхи мудры и изменения всех вещей приходят в порядок. Отход же от ритуала приводит к гибели", - говорится в трактате Сюнь цзи (IV - Ш в.в. до н.э.).
Что может повредить ритуалу? Видимо, помимо прочих причин, стремление людей отойти от привычных понятий и попытаться внести в жизнь нечто новое. И это может , считал Конфуций, произойти путём исправления имён: люди самовольно создают имена, и это вызывает в народе сомнения, путаницу, приводит к многочисленным спорам и тяжбам. Имя же признаётся подходящим по обоюдному соглашению людей, но таковое у древних китайцев определяется канонами и традициями предков. То, что называют путаницей в именах, говоря современным языком, есть вскрытие в них противоречий, обнаружение элементов диалектики мышления. Например, такое суждение, как "быть оскорблённым не значит быть опозоренным", или "убить разбойника не значит убить человека" в трактате Сюнь цзи рассматриваются как образцы произвольного употребления слов, вносящие путаницу в умы людей. Здесь просматривается консервативная тенденция конфуциананства.
Существенно и положение о том, что гармония Поднебесной зависит от соблюдения жесткой иерархии внутри общества и семьи: государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном. Их отношения регулируются ритуалом, и таким образом поддерживается порядок. Здесь ритуал предстаёт кfк способ ограничения, сдерживания антиобщественных порывов, выступает по сути в качестве меры поступка. Этическим выражением такой меры у Конфуция является справедливость. Онf совпадает с местом человека среди людей (государь, сын и т.д.), которое даётся ему изначально. В этом состоит сущность человека, а также обстоятельства его жизни. Справедливость приобретает значение пути человека, его судьбы, которая разворачивается в процессе жизни. Справедливость-судьба становится синонимом не только человеческого, но и космического бытия, они здесь слиты воедино. Это обосновывается категорией «ДЭ». Если ДАО - космический закон, то ДЭ – его земное воплощение. (ДЭ народа, ДЭ человека, ДЭ лошади и т.д.). Оно даётся от рождения и может быть утрачено, - всё зависит от самого человека. Ведь ДЭ совмещается с ритуалом, оно сливается с понятием умеренности, то есть определённой меры. Человеку предписывается избегать крайностей, "идти посередине"; быть скромным, уступчивым, соблюдать традицию и порядок. Это же относится и к правителю, следовательно ДЭ выступает в качестве принципа управления государством.
Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Её идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и. России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле. Одна из ветвей ведической философии - Веданта оказала влияние на французского писателя Ромена Роллана, английского писателя Олдоса Хаксли, немецкого писателя Германа Гессе; обращение к идеям буддизма мы встречаем у Л. Толстого, Вл. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского и др. Известны и такие деятели культуры как Николай и Константин Рерихи, а также Елена Рерих, вдохновлявшиеся этими идеями и много сделавшие для их распространения. Таким образом, можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад и в Россию.
Было бы однако упрощением не видеть и другой стороны этого влияния. Русский религиозный писатель Д.С. Мережковский, рассматривая причины духовного упадка в Европе и России в начале ХХ ст., утверждал, что высокая духовность здесь вытесняется духом мещанства (и даже хамства), наукообразное понятие - позитивизм; это некая философия, ориентированная исключительно на земные ценности, на конкретный ощутимый результат. Она-то, по его мнению, и пришла к нам с Древнего Востока; учение Лао цзы и Конфуция - это и есть совершенный позитивизм, религия без Бога, "религия земная, безнебесная". Никаких тайн, никаких углублений к «мирам иным»; всё просто, всё плоско. Несокрушимый здравый смысл, несокрушимая положительность ! Небо здесь не начало и конец, а безначальное и бесконечное продолжение земли. Земля и небо не "будут едино", как утверждает Христианство, а суть едино. Мережковский видел в изгнании Бога не обретение человеком духовной свободы, а обретение им своего же рабства и предрекал приход в мир грядущего Мещанина /Хама/. Его может одолеть лишь Грядущий Христос. Здесь, как видно, древнекитайская мудрость ожила в форме негативного начала.
Есть, однако, у Древневосточной философии и другая сторона. Как и каждая далёкая от нас философия прошлого, она несёт неразгаданные идеи, значение которых раскрывается порой неожиданно в связи с гораздо более поздними находками человеческой мысли, открытиями в науке, поисками смысла бытия. Мы можем указать на поразительное сходство ряда важнейших идей Древневосточной философии и новейшей науки, каковой является синергетика.
Это относится к понятию хаос, которое у древних индийцев несло потенциальное конструктивное содержание - из него возник космос, т.е. упорядоченное бытие. Хаос и космос, как мы уже отмечали , две субстанции бытия, пребывающие вечно в единстве. Синергетика точно (математически и экспериментально) доказывает эту мысль, утверждая, что порядок рождается из хаоса. Это происходит в так называемых нелинейных системах, описываемых нелинейными математическими уравнениями. Согласно синергетике такие системы обладают способностью к внутренней самоорганизации. Некий внутренний импульс, а не внешнее воздействие - команда, выводит систему на адекватную данной среде структуру, и система занимает устойчивое положение. Это очень напоминает известный нам закон ДАО, регулирующий, как думали китайцы много лет назад, все проявления бытия. События, происходящие в нелинейных средах, вызывают в памяти древний символ "ИНЬ-ЯН", который считался гарантом динамического равновесия системы мира. Подробнее об этом можно прочитать в источниках, указанных в списке литературы.
Лекция 3. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Проблема генезиса философии.
Проблема генезиса философии – одна из первых специфически-философских проблем, с которыми нам предстоит встретиться. Существует множество подходов, связанных одной важной закономерностью: проблема генезиса философии решается в непосредственной связи с пониманием сущности философии. Рассмотрим некоторые концепции в аспекте таких критериев, как: место и время, личность, важнейшие предпосылки и механизмы.
Итак, место и время. Существует мнение, что философия как таковая – специфически греческий феномен. Сами компоненты ее «филия» и «софия» эксплицируемы, постигаемы лишь в контексте греческой культуры. В этом случае местом зарождения философии должна быть названа Греция. Однако понятие философии со временем приобретает более широкий смысл – всякого абстрагирующегося теоретического мышления и мировоззрения. В этом качестве она «задним числом» распространяется на все культуры. При этом место происхождения философии переносится в Индию, где философская традиция Вед насчитывала почти целое тысячелетие до расцвета греческой классики.
Связано ли становление философии с какой-то конкретной личностью? Известно, что понятие «философия» введено Пифагором. Но Пифагор был лишь «в числе» первых. «История западной философии» Б. Рассела открывается словами: «Философия начинается с Фалеса». Эта фраза, в некотором отношении весьма правомерно, снимает, поглощает всю проблему генезиса: философия возникает вместе с предназначенной к ней личностью, именно вместе с первой философствующей личностью. Слабость этого подхода лишь в том, что здесь опущен всякий контекст и философия возникает как бы «из ничего». Но ясно, что роль человека, личности (и даже конкретной личности) должна быть усвоена необходимо.
Каковы предпосылки и механизмы возникновения философии? Здесь можно назвать три подхода: мифогенный, гносеогенный и этосогенный. Они лежат в различных плоскостях, что обусловлено отмеченным выше различим в понимании существа философии. Кратко позиции могут быть сформулированы так: мифогенная концепция предполагает происхождение философии из мифа как трансформацию образного мышления в понятийное (Гегель); гносеогенная концепция видит в происхождении философии социально-исторически обусловленную попытку дать разумное, более того, научное объяснение явлениям бытия (Маркс); этосогенная (этос – поведение) концепция видит исток философии в самом существе человека: в той мере, в которой он превращается в самого себя, в нем рождается потребность и способность к философствованию (можно отнести уже к Аристотелю).
В проблеме становления философии нельзя упустить и такой важный момент, как социально-исторический контекст. Философия – хрупкое создание, исключительно требовательное к внешним условиям. Причем требуются не «тепличные», а именно особые условия: наличие определенной интеллектуальной традиции, стимулы к ее развитию, определенная социальная модель, оставляющая избранным место для созерцательного досуга и т.д. В этом отношении рождению философии наиболее благоприятствовали условия, сложившиеся в евразийском географическом поясе от Греции до Китая в первую половину первого тысячелетия до нашей эры (К.Ясперс).
Ранняя греческая философия.
Между современностью и греческой философией – огромная дистанция: - историческая, культурная. Сегодня было бы очень трудно, едва ли возможно, встать на позиции первых греческих мыслителей, с которых они наблюдали мир. Нашими глазами трудно увидеть и сам мир, который открывался первым греческим философам. Реконструируя его в существенных чертах, можно было бы предполагать, что это был «мир сам по себе», «неочеловеченный», полный «самосущных», непостижимых и неподчиняющихся человеку сил. Это приоткрывает колоссальность самого замысла философии как намерения постижения мира. Проект философии предполагал постижение не частных, «подручных» закономерностей, а основ мира в его целостности, нераздробленности, величии и великолепии.
Чтобы подойти ближе к истокам ранней греческой философии, стоит разобрать несколько важных понятий, которыми пользовались первые философы в своих рассуждениях. Это, в частности, понятия «физис», «космос», «архе», «логос».
«Физис» значит «натура», «природа» (отсюда «физика» - наука о природе). Физис, говоря описательно, это все существующее, несущее в себе некий скрытый порядок и законы и подлежащее осмыслению. В ходе развития греческой философии это понятие постоянно обогащалось и усложнялось.
Близкое значение имеет понятие «космос» – Вселенная, мир, мыслимый и существующий как упорядоченное единство, а также собственно порядок, как антипод беспорядка – «хаоса». Заметим, что если сегодня для нас понятие «космос» несет преимущественно «пространственный» смысл (за пределами земной атмосферы), то для греков это оценочно-сущностная характеристика: мир, в котором царит явная и неявная гармония.
«Архе» – первопричина, то из чего происходят все вещи, праоснова, из которой проистекает все сущее, то, что при всех перевоплощениях реальных вещей остается самим собой. Это понятие уже тем, что оно существует, приоткрывает логику рассуждений греческих философов: сущее – единое, целостное и гармоничное – подлежит быть «схваченным» мыслью в его едином основании, причине – «архе».
«Логос» – понятие многозначное. Первоначально – это слово, речь, язык. Затем, в переносном смысле – мысль, понятие, разум, смысл, мировой закон. Логос, таким образом, это то, чем постигается причина сущего, законы сущего, а также и сама эта причина и сам закон.
Понятия, о которых шла речь, образуют своего рода круг, в котором сосредоточена мысль первых философов, вопрошающих: Что есть это прекрасное гармоничное сущее? Почему оно есть? Какова его причина?
Первым греческим философом традиция называет Фалеса (VII – V вв. до н.э.). Инициировав философию «физиса», или «натурфилософию», он назвал первопричиной всего («архе») воду. Можно предполагать, что он исходил из простых соображений: вода – начало всего живого, высыхание влечет смерть живого. Но мысль Фалеса не ограничивается этим, достаточно внешним обстоятельством: вода как «архе» – не просто дает жизнь, а в многообразии своих состояний образует всю совокупность сущего.
Анаксимандр был учеником Фалеса. У Анаксимандра появляется очень глубокая мысль (удивительно мало обратившая на себя внимание его философских современников), о том, что «архе» следовало бы связывать не с каким либо веществом, а с некоторой «идеей», умозримость которой изначально снимет вопрос о воплощении «архе» в конкретных вещах и его трансформациях. Действительно, мысль Фалеса уязвима в том отношении, что не ясно, каким образом все «составлено» из воды, как вода преобразуется в иное, вещи. Анаксимандр первоначалом называет «апейрон» – бесконечное, неопределенное, не имеющее границ. Апейрон все обнимает и окружает, ограничивает собой и управляет, им производятся все вещи. Удержать уровень интеллектуальной глубины и «утонченности» Анаксимандра в поисках первопричины оказывается нелегким делом, и его ученик Анаксимен делает в некотором отношении попятное движение, называя первопричиной сущего воздух.
Другой яркой фигурой в ранней греческой философии был Гераклит (VI – V вв.). До нас дошло достаточно большое количество выдержек из его сочинения «О природе», однако нарочито «темный» их стиль часто не позволяет интерпретировать их однозначно. Одна из доминирующих идей философии Гераклита – движение, становление, а также идея гармонии, вырастающей из столкновения противоположностей. К числу наиболее известных и важных высказываний Гераклита можно отнести: «Все течет», ««Война (Полемос) – отец всех, царь всех». Движение Гераклита – это не «подвижность», «неугомонность» сущего, а фундаментальный принцип преходящности, - но и возобновляемости всего. Вполне закономерно, что в качестве первоначала Гераклитом выбран огонь: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий». Исходя из сказанного, Гераклит может быть назван основателем «естественной», то есть природной диалектики (лежащей пока за пределами упоминания о диалектике «логоса», человеческого мышления) как учения о движении и единстве противоположностей.
Неожиданное решение вопроса о первопричине находим у Пифагора (VI – V вв. до н.э.), который называет такой первопричиной число. Пифагор был увлечен числовыми закономерностями, которые обнаруживаются в различных сферах сущего, в человеческой практике – музыке, астрономии, биологии. Это давало Пифагору основания говорить, что число – нечто реальное, причем более реальное, чем вещи. Вещи же «причастны» числу, которое выступает их началом.
До сих пор нами использовалось выражение «начало всех вещей», где это «всех вещей» есть как бы знак снисхождения философского мышления до обыденного уровня, конец рефлексии. Парменид (VI – V вв.) «исправляет» эту ситуацию, открывая категорию бытия, которое есть результат абстрагирования от каких-либо вещей. Бытие у Парменида усваивает фундаментальнейшие черты «физиса» и «архе». Оно есть то, что не порождено и неуничтожимо, вечно и «в себе» неизменно. «Бытие» связано с «быть», «присутствовать», «наличествовать». Это - основание важнейшего принципа, вводимого Парменидом и составляющего основу всей западной логики, а, по Хайдеггеру, и всей системы западного мышления в целом. Принцип таков: «(можно лишь то говорить и мыслить, что есть); бытие ведь есть, а ничто не есть». Здесь, в этом принципе, достоверность сущего удостоверяется законами мышления и языка («логоса») и полагается в зависимость от этих законов, а то, что не согласуется с логикой мысли и языка – утрачивает основания и в самом бытии.
Зенон, младший современник Парменида (VI – V вв. до н.э.) развивает идею доминирования мышления и языка над сущим, становясь основателем «логоцентрической» диалектики (впротивовес «естественной» диалектике Гераклита, где противоречия и их единство оставались свойствами естества, природы, но не мышления). Зенон создает т.н. апории (затруднения), которые демонстрируют, по сути, главенство «логоса» и его законов над эмпирией, наблюдаемой действительностью. Приведем одну из апорий, которая называется «Стрела». Зенон показывает, что стрела, выпущенная из лука, вопреки мнению, что она движется, в действительности, покоится. Ведь в каждый из моментов, на которые делится время ее полета, она занимает равное ей пространство; но и покоящееся тело занимает равное ему пространство, но и покоящееся тело занимает равное ему пространство; значит, если стрела покоится в каждый из моментов, то и в сумме всех моментов она должна быть таковой, т.е. покоящейся.
Демокрит (V – VI вв. до н.э.) дает плюралистическое разрешение вопроса об «архе». Он говорит о бесконечном числе тел, невидимых по причине их малости. Эти тела неделимы, они – «атомы». Атомы образуют бытие во всей его полноте и многообразии, поскольку, прежде всего, многообразны комбинации, сочетаниях атомов. Здесь необходимо предостеречь от понимания атомов Демокрита в духе современной физики; в данном случае они представляют особый онтологический принцип.
Сократ (470/469 – 399 г. до н.э.) осуществляет поворот греческой мысли к совершенно новой проблематике – проблематике человека. Формальное основание для этого – противоречивость предшествующих философских опытов, концентрировавшихся на «физических», онтологических вопросах: бытие едино и бытие множественно, бытие неподвижно и бытие непрерывно в движении и т.д. Сократ закономерно задается вопросом о том, не есть ли причина этих противоречий в самом человеке как мыслящем и познающем существе. Но Сократа интересует не только познающий человек, но и человек как таковой – живой. Сократ, таким образом, расширяет сферу философского мышления, внося в нее этическую составляющую. В философии Сократа раскрываются понятия блага, добродетели, свободы и т.д. Основоположения этой философии зафиксированы Платоном в его диалогах, а не самим Сократом, и поэтому мы рассмотрим их ниже как элемент философского наследия Платона, во многом усвоившего принципы сократической философии.
Платон и Аристотель.
Платон (428 – 427 гг. до н.э.) – один из величайших философов не только античности, но и всех времен. Необходимо хорошо усвоить тот факт, что философия Платона не возникает из ничего, она далеко не беспочвенна, и ее почва – плодороднейшая – вся школа предшествующей греческой мысли. Заслуга Платона – глубокое, интеллектуально изысканное, гениальное взаимопримерение и соединение взглядов и положений его великих предшественников. Здесь можно отметить воспринятые Платоном идеи «естественной» диалектики Гераклита (вечно движущееся, изменчивое бытие) и «логоцентрической» диалектики Зенона (логос, управляющий сущим), онтологии Парменида (тождество мышления и бытия), учения о числе Пифагора и рационалистической этики Сократа.
В центре философии Платона – учение о «мире идей». Это учение вносит разграничение бытия на два уровня – чувственный (непосредственно воспринимаемый человеком) и умопостигаемый (схватываемый лишь в мышлении). Этот умопостигаемый мир составляют идеи (формы, образы). Мир идей в их совокупности составляет «архе» сущего, в том смысле, что первопричинами вещей являются идеи. Идеи обладают истинным бытием, они вечны, неизменны, они не вовлечены в вихревой поток становления и превращения, в отличие от вещей чувственного мира. Для понимания этой мысли может быть привлечена сущностно родственная аналогия вещи и понятия: всякая вещь (кувшин) преходяща, она возникает (как результат работы гончара), «бытийствует» (служит для хранения воды и т.д.), постоянно так или иначе изменяясь и после определенного срока разрушается, утрачивается (остаются черепки, брошенные вон); понятие же остается неизменным и хранит в себе существенные свойства и черты вещи (для кувшина это свойство быть емкостью, иметь узко-высокую форму).
Идеи, согласно Платону, живут на Небе, которое расположено поверх физического космоса, а значит, по сути, в надфизическом, умопостигаемом мире. Идеи составляют свою иерархию, на вершине которой расположена двойственная, дуалистическая идея Блага или Единого. Благо – наилучшее, совершеннейшее. Единое – воздействующее на мир, формообразующее начало, задающее границы множественности низших идей. Благо и Единое – это только принципы, хотя и фундаментальнейшие. Реализует же их Бог, Демиург, Творец, который, по Платону, творит мир, прекраснейший из возможных, для добра и из любви к благу.
Онтологической теории Платона соответствует его теория познания. Как мир (а прежде всего мир идей, как мир первопричин и чистых сущностей) в рисуемом философом величии своего строения может быть познан человеком? Откуда берутся эти знания? Ответ Платона таков: душа человека бессмертна и рождается (соединяется с телом, с телами) много раз. Душа причастна миру идей, она «вхожа» в него, когда не скована узами тела, то есть до рождения. Душа способна к «припоминанию» виденного в потустороннем мире, и потому истинные знания она черпает в самой себе.
Согласуется со всей философской системой Платона и его антропология. Человек состоит из двух начал – души и тела. Статус души несоизмеримо более высокий – лишь она способна к сообщению с истинным бытием мира идей и сама есть его порождение. Тело же – источник всех зол, и прежде всего – это могила, «усыпальница» души. Задача человека, таким образом, устранить негативное влияние телесного начала, что достигается двумя средствами, вошедшими в актив всесторонне упорядоченными христианским учением о самосовершенствовании и спасении: «бегство от тела» и «бегство от мира».
Наконец, особо следует остановиться на социальной теории Платона. Нередко Платон рассматривается как абстрактный философ, теоретик мира идей, чистых сущностей, что не совсем правильно, а точнее совсем не правильно. А.Ф. Лосев очень правомерно ставит вопрос о социальной природе платонизма и указывает на то, что из «его [Платона] «Идеи» вытекает вполне определенная и только одна-единственная социальная система, что его «Идея» насквозь социальна, а его социальность насквозь «идеальна»»1 . Диалог «Государство» Платона – это одновременно одно из основных его социально-философских сочинений и сумма предшествующих рассуждений об «идеях». Совершенное государство предстает здесь как земное воплощение Блага, высшей из идей, оно же – единственно достойный и высший результат практически-философского усилия: такого политического руководства жизнью общества, которое согласуется с замыслом очищения, совершенствования и спасения души. Искусство политики в таком понимании требует исключительной глубины, утонченности и виртуозности мысли и поступков, из чего вытекает знаменитый тезис Платона о том, что во главе государства должны стоять философы.
Государство, по Платону, воспроизводит строение и структурную иерархию человеческой души, состоящей из трех частей: вожделеющей, страстной и разумной. Идеальное государство предполагает наличие трех соответствующих этим частям сословий: крестьян и ремесленников, стражей и правителей. Каждое сословие реализует себя в наиболее близкой для себя сфере: крестьяне и ремесленники – кормят Государство, стражи - обеспечивают военное могущество Государства, правители – созерцают идеи и по очереди «снисходят» к управлению Государством, подчиняя его высшим принципам – Блага, Справедливости.
Аристотель (384/383 – 322 г.) – ученик и философское отражение Платона в том смысле, что если сохранять традицию осмысления истории философии как историю гармоничного сосуществования полярностей, то Аристотель и будет такой полярностью по отношению к Платону. Если философия Платона не чужда мистических моментов, нередко полуфантастических суждений и доводов, которые могут апеллировать лишь к вере, то у Аристотеля мистическое начало, где это возможно, устранено, рассуждения опираются на рациональную, посюстороннюю логику. Платон склонен в рассуждениях к оперированию абстрактными сущностями, к отвлечению от эмпирического плана бытия и при этом открытости, принципиальной незавершенности философствования; Аристотель же проявляет себя как гений научного наблюдения и систематизации; его мыслительной манере свойственно последовательное деление сущего на сферы, которое предполагает на определенном уровне установление частной истины как положительного твердого знания о чем-либо.
Из сказанного уже можно предположить, что теория идей Платона не могла остаться без критики Аристотеля. Действительно, Аристотель говорит, что если идеи существуют, согласно платоновской теории, отдельно от вещей, то они не могут быть ни причиной их существования, ни основанием для их постижения и понимания – сама связь между идеями и вещами здесь малодоступна рациональному дискурсу.
Ядро философии Аристотеля – метафизика. Отметим, что термин «метафизика» введен не самим Аристотелем, а позднегреческим издателем его трудов Андроником Родосским (I в. до н.э.), и означает он «то, что после физики», то есть, имеется в виду наука о сверхэмпирической реальности. Сам Аристотель называл ее «первой философией» (в отличие от «второй» – то есть физики как науки о природе, как реальности чувственной, эмпирической). Впоследствии термин «метафизика» приобретает также смысл науки, включающей в себя высшие вопросы онтологии и гносеологии, то есть, составляющей ядро философии.
Каково содержание аристотелевской метафизики? В ней прежде всего чувствуется начало, практически безоговорочно усвоенное зрелой греческой философией от Парменида: бытие в его истинности и существовании поверяется мышлением и языком («логосом») – подлинно лишь то, что мыслится (и говорится) непротиворечиво.
Метафизика – исследование первых причин. Таких причин, по Аристотелю четыре: 1) причина формальная (форма кувшина), 2) причина материальная (глина), 3) причина деятельная, действующая (действия гончара), 4) причина финальная, целевая (замысел кувшина в голове мастера).
Материя (изначально – строительный материал) – это начало, образующее чувственно воспринимаемую реальность. Но сама по себе материя лишена определенности, - это «потенция», «потенциальность» как способность принять форму (глина – это возможность чаши).
Форма – то, что определяет, актуализирует, реализует материю, потому статус формы безусловно выше. Но форма, несмотря на этимологическую близость к «идее» не тождественна этому понятию платонизма. Материя всегда присуща вещи, неотделима от нее.
Здесь необходимо ввести еще одно понятие – «субстанция» – основа вещей. У Аристотеля мы наблюдаем завершение и вершину античных поисков основы вещей: форма в композиции с материей составляют субстанцию. Отметим, что реалистическая мысль Аристотеля не устраняет вовсе мир сверхчувственного, и вершиной этого мира является Бог – форма всех форм, неподвижный двигатель сущего. Но именно стремление к интеллектуальной и логической строгости и чистоте учения служит причиной расплывчатого и противоречивого образа Бога у Аристотеля.
Среди множества философских и научных дисциплин, основателем которых был Аристотель, должна быть логика. Логика – это рефлексия, рассуждения по поводу логоса и его движений, законов мысли. У Аристотеля употребляется термин «аналитика» – метод, с помощью которого из некоего заключения извлекаются его элементы и предпосылки, а следовательно, оказывается возможным понимание того, как нечто получено, является ли обоснованным. Важно, что принципы логики, сформулированные Аристотелем, в большинстве своем нерушимы и непререкаемы и для современной науки и служили основой практически всякой европейской логики до начала нашего столетия. На них мы специально остановимся в соответствующем разделе.
В сфере социальной философии Аристотель, в целом, усваивает положения платонизма, развивая их в соответствии с аналитическим, систематическим и реалистическим духом своей системы. Отметим такой его принцип: поскольку власть может исходить либо от одного человека, либо от немногих, либо от большинства, и поскольку тот, кто управляет, управляет либо в соответствии с общим благом либо в соответствии с собственным интересом, существуют три правильные и три неправильные формы правления. К первым относятся монархия, аристократия и «полития», ко вторым – тирания, олигархия и демократия. В образе совершенного государства Аристотеля доминируют идеи сбалансированности, гармонии, меры, созерцательной активности.
Эллинистическая и римская философия.
Аристотель – учитель, а значит, старший современник Александра Македонского (умер он на год позже ученика). Эпоха Александра – это эпоха эллинистическая, сменившая недолгую, но прекрасную и крайне плодотворную классическую эпоху. Вместе с завоеваниями, ростом Греции вовне, рушился главный оплот ее внутренней жизни – полис, город-государство, одна из совершеннейших форм организации общества. Это внесло и в философию черты декаданса, для которого всегда характерны произвол, радикализм, релятивизм ценностей и в то же время эскапизм - бегство от мира, которое может проявляться как космополитизм и как автаркия (самодостаточность, безразличие ко всему). При этом в философии выделяется мотив «Я», самости, индивидуальности, отдельного человека.
Среди наиболее ярких школ этой эпохи – кинизм (откуда русское «цинизм»). Кинизм ассоциируется прежде всего с именем Диогена Синопского, того, который прославился тем, что жил в глиняной бочке и ходил с фонарем в руках среди толпы и среди бела для и повторял: «Ищу человека». Кинизм провозглашает пренебрежение всем внешним – от физических потребностей до наук и традиционных ценностей общежития. Киники убеждены, что благо и счастье приходят изнутри человека и никогда не могут быть дарованы внешним, которое являет собой безусловную помеху счастью.
Несколько иные философские и жизненные принципы были сформулированы Эпикуром (341 – 270 гг. до н.э.), для которого счастье также составляет одну из основных философских категорий. У Эпикура своя богатая онтология, гносеология, физика, но более оригинальной в историко-философском плане важной является его этика. В основе ее принцип, согласно которому, если человек, помимо прочего, материален, то благо, которое есть соответствие чего-либо своему существу и назначению, есть, в том числе, и чувственное наслаждение. Наслаждение и удовольствие есть благо. Но Эпикур всячески отграничивается здесь от какого-либо распутства в наслаждениях, понимая под таковыми прежде всего «отсутствие телесного страдания». Наслаждение Эпикура утонченно и интеллектуалистично, одной из ее компонент являются занятия философией.
Несколько позже влиятельной школы Эпикура, в конце VI в. до н.э. образовалась другая знаменитая школа – школа стоиков (от названия портика (стои), где они собирались). Основатель школы – Зенон (стоик). Основоположение этики стоиков таково: счастье в том, чтобы следовать природе. Это следование основано на знании, знании принципов бытия, а точнее, - жизни и интерпретируется стоиками как долг. Сразу же отметим, что стоицизм стал одной из наиболее почитаемых философских школ позже – в Древнем Риме. Наиболее крупные римские стоики – Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет. Здесь почти совершенно утрачивается интерес к философской проблематике, лежащей за пределами этики. Этика же римских стоиков предполагает сконцентрированность человека себе, его на внутреннем мире с выходом определенных рациональных следствий вовне, в сферу практического поступания (долг). Стоики высказывают мысли об универсальном братстве людей, о необходимости снисхождения, любви к ближнему и даже к врагам.
Последней из крупных греческих школ эпохи эллинизма следует назвать скептицизм, основателем которого является Пиррон (360 – 280 гг. до н.э.). Основоположения учения Пиррона таковы: 1) все вещи одинаковы, неразличимы и непостоянны (они недоступны в своем существе познанию человека), 2) к вещам, следовательно, нельзя питать никакого доверия, нужно жить в строгом воздержании от мнений и суждений, 3) при таком положении дел уместна лишь апатия и атараксия, внутренний покой.
Переходя к философии Древнего Рима, назовем, помимо отмеченной школы стоиков, лишь одно важное течение – неоплатонизм. Наиболее ярким представителем неоплатонизма является Плотин, другие приверженцы школы – Порфирий, Ямвлих, Прокл. Центральная категория философии Плотина – «Единое». Единое – причина всего, все вещи существуют постольку, поскольку причастны ему, они происходят из него. Но глубинный стимул философствования Плотина – не сам по себе интерес к тому, что есть первооснова сущего (что свойственно досократикам и во многом классическим философам). Плотин руководствуется целью подняться над земным измерением жизни, оставить мирскую суету, научиться созерцать божественное и, в конечном итоге, слиться с ним. Строение же бытия (Единого) и человека (его души), каким оно предстает в философии Плотина, в высокой степени располагает к достижению этой цели.
Лекция 4.
ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ.
Ч.1. Философия Средневековья.
Мы рассматриваем здесь лишь западно-европейскую ветвь средневековой философии, сформировавшуюся на базе христианства (в его католической ипостаси), т.е. христианскую средневековую философию.
Средневековая, или феодальная, культура и цивилизация в Европе оформляется в Х-XIV вв., позже она стала размываться индустриальной цивилизацией капиталистического образца. Центральное звено духовной культуры феодализма - религия. Выражая стремления к "лучшей жизни", она сопровождала человека (с помощью мощной организации - церкви) от рождения до могилы, определяла все стороны его существования. Главный социальный принцип - иерархичность: Богу, архангелам и ангелам на небе соответствовали на земле короли, герцоги, бароны; в самом низу - крепостной крестьянин. Своя жесткая иерархия была и у церкви. Что касается философской мысли средневековья, то она начала складываться гораздо раньше - в 1-IV вв. (период "патристики"), своего апогея достигает в XIII в., центральная фигура - Фома Аквинский (1225-1274). Широко использовала в своих целях античную философию - на Аристотеля опирался Фома, на Платона другой крупнейший христианский мыслитель - Аврелий Августин (354-430). Ближайшие теоретические источники - философия поздней Античности (неоплатонизм и стоицизм), а также арабская (Авиценна, Аверроэс) и еврейская (Филон Александрийский, Маймонид) философия. И, конечно же, авторитет Священного писания (Библия).
В центре средневековой философии - Бог и отношение к нему человека (теоцентризм), соответственно и философия выступает в качестве служанки богословия. Это обстоятельство, однако, не должно мешать серьезному, вдумчивому изучению этого важного этапа в развитии философской мысли, по-своему поучительного и плодотворного. В религиозной оболочке тут ставились реальные философские проблемы: первооснова мира, абсолютное и относительное в мире, вечность и время, добро и зло, природа и человек, душа и тело в человеке, свобода воли, разум и вера, интеллект и умозрительная интуиция, сущность и существование и т.д. Существенно и то, что в рамках "схоластики" оттачивалась техника рассуждения и доказательства, т.е. логика. Важное приобретение философской мысли этого времени - сосредоточенное внимание к внутреннему миру индивида, приведшее к открытию самосознания (эта проблема будет особенно интересовать немецкую классику, неклассическую философию и русский "духовный ренессанс").
Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой философии, следует прежде всего указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Античность исходила из политеизма, а потому ориентировалась прежде всего на космос, природу, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пантеизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соответственно и в теории познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей.
В средневековой же философии налицо монотеизм, Бог обретается не в природе, а над природой, она - Его творение, и в самом Боге как высшем духовном начале подчеркивается не столько разум, сколько воля, могущество, беспредельность (земной аналог - абсолютная власть монарха). Бог трансцендентен миру, т.е. находится за его пределами, вне реального времени и реального пространства, ни от чего не зависит, но от него зависит все. Из "ничего", лишь актом своей беспредельной воли и благодаря своему беспредельному могуществу Он творит сущее, причем, во-первых, это творение - абсолютно свободный (т.е. произвольный, не побуждаемый к этому какой-либо необходимостью) акт воли и, во-вторых, оно - не единовременный акт, а постоянный и непрерывный процесс, обеспечивающий непрерывное существование как мира в целом, так и его отдельных частей; прекратись оно хотя бы на миг - и мир рухнул бы в небытие.
Впрочем, в вопросе о творении из "ничего" у христианских философов наблюдается двойственность и непоследовательность: поскольку Христос соединяет в себе божественную и телесно-материальную природу, постольку приходилось в какой-то мере допускать изначальное существование не только Бога, но и материи, оговариваясь при этом, что если Бог обладает абсолютным бытием и является "чистой актуальностью", то материя, будучи лишь потенцией вещей, представляет собою низший вид бытия. Такова, например, позиция Фомы Аквинского. Но не все христианские философы разделяют ее - сторонники Августина придерживается иной трактовки, считая, что Бог не только одухотворяет материю, упорядочивая и формообразуя ее, но и творит ее; иначе, полагают они, неизбежно ограничивалось бы всемогущество Бога.
В связи с креационизмом, или творением из "ничего" ставится вопрос о соотношении времени и вечности. Вот позиция Августина, выраженная им в труде "О граде Божием": "мир сотворен не во времени, но вместе со временем", т.е. отсчет времени начинается с акта творения, сообщившего объектам творения движение и изменение, а "моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время"; в вечности же Бога "нет никакого изменения", а потому Он есть "творец и устроитель времени" (см.: Антология мировой философии. В 4 тт. - Т. 1, ч. 2. - М., 1969. - С. 589). Ценно здесь связывание времени с движением, а времени и движения - с существованием мира, но - ограничен ли мир во времени и статична ли вечность, допустима ли ее оторванность от временного и изменяющегося во времени?
Представляют позитивный интерес суждения Августина о внутренней взаимосвязи прошедшего, настоящего и будущего времени, содержащиеся в его "Исповеди" (см. там же, с. 587-588). Сущность проблемы в постановке Августина - действительно существует лишь настоящее, текущее время, но как быть с прошедшим и будущим временем? Полагать, что они не существуют, поскольку "прошедшего уже нет", а "будущего еще нет"? Но, рассуждает Августин, "если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего", и "если бы ничего не проходило, то не было бы будущего", да и само настоящее время не понять вне прошедшего и будущего - ведь, резонно замечает философ, если бы настоящее время "всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно было бы не временем, а вечностью". И прошедшее, и будущее время, полагает Августин, также существуют (могли же, поясняет он свою мысль, пророки предсказывать будущее, видеть его, а это было бы невозможно, если бы оно не существовало), но - "непостижимым для нас образом". Решение проблемы мыслитель видит в осмыслении прошлого и будущего через настоящее, для чего в душе нашей имеются и соответствующие формы восприятия: для прошлого - память, или воспоминание, для настоящего - взгляд, воззрение, созерцание, для будущего - чаяние, упование, надежда.
Важнейший аспект христианского вероучения и христианской философии - представление о личностном характере Бога, выраженном в образе Христа как богочеловека (этого не было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических религиях, как иудаизм и ислам, не было и в античной философии с ее представлением о Едином как абстрактной духовной безличности). Теоретически личный Бог обосновывается так: сначала анализируется понятие личности вообще - указывается на ее неповторимость и полноту признаков; она не может включать в себя нечто внеличностное - это означало бы дробление (а значит - и разрушение) личности, сведение ее к каким-то элементам, ей предшествующим. А это применительно к Богу недопустимо, ибо Бог абсолютно беспредпосылочен и самодостаточен, един и неделим, вечен и неизменно равен самому себе, выступает как Абсолют, и личностность - одно из его необходимых определений. Метод, как видим, дедуктивный; он - преобладающий в изысканиях христианских философов.
Личностная форма единого Бога позволяла смягчить трансцендентность Бога-творца, приблизить его к миру и человеку, а мир и человека
- к Нему. В качестве посредника выступал Логос, идея которого была выдвинута еще Гераклитом, а в личностном аспекте разработана Филоном Александрийским; христианские же философы (в первую очередь Августин) отождествили Логос с Христом. Логос в этом контексте - это "слово" (буквальный перевод с греч. этого термина на русский язык), содержащее в себе изначально существующие в Божестве "идеи" и "формы" сущего и свое воплощение получающее в живом, личностном Боге - Иисусе Христе. В онтологическом плане Логос - это духовная основа миропорядка, той иерархии форм бытия, где высшее (бестелесное, божественное) последовательно снижается, переходя в телесно-материальное, вплоть до самых низших ступеней, граничащих с небытием. Для иллюстрации этой иерархии использовалась уже известная нам идея Плотина о многоступенчатом нисхождении первосвета в тьму, мрак.
В силу такого посредничества Логоса Бог, во-первых, уже не отождествлялся с безликой Судьбой, а возвышался над нею, подчиняя ее своей абсолютной воле и в то же время внося во все мироздание определенный смысл (божественный план, Промысел, Провидение). И во-вторых - понимание Бога как живой антропоморфной личности (Христос) переводило весь комплекс взаимоотношений Бога и всех людей как тоже живых личностей в план, главным образом, эмоционально-этический, где высшей духовной ценностью является не умозрительное созерцание (как у античных мудрецов), а любовь (Бог - это прежде всего Любовь), что не только раскрывало Провидение с нравственно-этической стороны, но и определяло специфику христианской антропологии (см. далее).
Много внимания христианская философия уделяла теоретическому обоснованию существования личностного Бога. Фома Аквинский, систематизатор официальной догматики, выдвинул в своей "Сумме теологии" 5 доказательств бытия Божия (цит. по: Антология мировой философии. Т.1, ч. 2, с. 827-831). Первое "исходит из понятия движения" и состоит в том, что его источником, в конечном счете, должен быть перводвигатель, т.е. Бог, "который сам не движим ничем". Второе "исходит из понятия производящей причины" и строится на невозможности того, "чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность", и идее "некоторой первичной производящей причины", или Бога. Третье, исходя из понятий возможности и действительности, допускает существование в мире и случайного, и необходимого, но при этом полагает, что должно существовать "некая необходимая сущность", которая не имела бы "внешней причины своей необходимости", и это Бог. Четвертое исходит из различных степеней совершенного, истинного и благородного, обнаруживаемых в вещах,- Бог понимается как "нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием"; ибо, ссылается Фома на Аристотеля, то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, существует. И пятое - "исходит из распорядка природы", из того, что природные тела, лишенные разума, "подчиняются целесообразности": их направляет, считает Фома, некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу; следовательно, заключает он, "есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом". В Новое время эти доказательства многократно анализировались и критиковались. Особенно значимы здесь аргументы Канта, пришедшего к выводу о бесперспективности доказательств существования Бога, выдвигавшихся "рациональной теологией"; убедительными ему представлялись лишь доказательства в рамках не теоретического, а практического разума, т.е. морали.
От характеристики бытия и его центра - Бога обратимся к теории познания христианских философов. Уже указывалось на трансцендентность Бога, обусловливающую Его непостижимость, невыразимость в понятиях. Он
- высшая "тайна", постижение которой не под силу обычному человеческому уму. Отсюда вытекала ставка на откровение, или сверхчувственное и сверхразумное познание Бога в акте мистического озарения (аналог - экстаз неоплатоников), позволяющего непосредственно созерцать Истину и доступного не всем, а лишь богоизбранным. Это - библейские пророки, апостолы Христа, святые праведники, те, кто поднимается до высот святости. Акты эти крайне редки, и лишь церкви дано адекватно интерпретировать содержание богооткровений. Их содержание - самораскрытие Бога через Его вхождение в человека; воспринимается это содержание не разумом, а сердцем как средоточием любви к Богу и к ближнему. Определяя решающую роль любви в познании, Августин указывал, что "мы познаем в той мере, в какой любим"; взаимосвязь любви и познания, позволяющая глубоко проникать в сущность бытия, позже будет неоднократно подчеркиваться - например, в эпоху Возрождения (Леонардо да Винчи, Джордано Бруно), а в ХХ веке - основателем философской антропологии М.Шелером. Другой важный аспект христианской теории познания - включение в познавательный процесс человеческой воли.
Истины откровения, согласно христианской догматике, изначально даны в Священном писании, они самоочевидны, бесспорны, не требуют предварительного подтверждения со стороны опыта и разума человека, абсолютны в своей исчерпывающей полноте и нетленности, поскольку за ними - авторитет самого Бога. А человеческий разум, знания, получаемые с его помощью (т.е. наука и рациональная философия), - какова их роль в познании? Ответ на этот вопрос давался в рамках проблемы соотношения веры и разума в познании, занимавшей существеннейшее место в воззрениях средневековых мыслителей; актуальной она остается и сегодня (см. далее о неотомизме).
Общим для них является неизменное предпочтение авторитета веры, к разуму же отношение менялось. Раннее христианство негативно относилось к свидетельствам разума и соответственно к античной философии как к мудрости языческой, полагая, что истины библейского откровения вполне самодостаточны и должны быть объектом не знания, а лишь веры. Эта позиция выразилась в известном суждении Тертуллиана (ок. 160 - ок. 222): "Верую, потому что абсурдно". Но уже Августин слепой вере противопоставляет веру, подкрепленную доводами разума, полагая, что он может быть использован в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения людям истин откровения; на этой основе античная философия реабилитируется, хотя и строго служебно - только для задач обоснования христианского вероучения. При этом указывается, что истины откровения несоизмеримы по своей достоверности с истинами науки и философии; дистанция здесь такая же, как между ограниченным человеческим и безграничным божественным разумом, и если между этими истинами возникает расхождение, безусловный приоритет остается за богооткровениями. Классическую форму придал христианской трактовке взаимосвязи веры и знания Фома Аквинский. Продолжая линию на установление гармонии между ними, он разграничил их познавательные сферы: если вера средствами откровения непосредственно приобщает человека к миру сверхестественного, то разум средствами опыта и доказательств познает природу, чувственный мир; но в конечном счете их усилия направлены к одной цели - к постижению Бога: ведь разум, согласно Аквинату, познавая природу, познает в конечном счете "следы" в ней ее Создателя. А поскольку речь идет либо о прямом, либо о косвенном богопознании, постольку в принципе исключаются противоречия между верой и разумом; если же они и возникают, то решающее "слово" всегда - за верой и истинами откровения. "Даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом,- утверждает Фома,- должно было быть преподано человеку через божественное откровение" (там же, с. 824).
Если же говорить о природе как таковой, то она теряет в средневековой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря Богу-творцу. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость, множественность, преходящность, что в глазах средневекового философа является признаком ее ущербности в сравнении с вечным, неизменным и единым Богом, и, во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Как уже отмечалось, природа иерархична: ее проявления тем выше, чем явственнее в них представлено духовное начало; поэтому человек - и венец природы, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегорический: намекает на вездесущность Бога и тем самым "несет" человеку поучение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению природы.
Более благоприятствовало Средневековье исследованию сущности человека, и здесь христианская философская мысль добилась многого. Исходное и принципиальное - представление о двойственной природе человека: с одной стороны, поскольку человек создан "по образу и подобию Божию", он по природе своей добр, наделен такими угодными Богу добродетелями, как правдивость, доброта, любовь, милосердие и т.д., а с другой - в нем есть и злая природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эгоистичен, завистлив, находится в рабстве у своих страстей. Словом, соединяет в себе "верх" и "низ", Бога и зверя. Как преодолеть эту двойственность и обрести личное спасение?
Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об элементах ее модернизации см. далее, при рассмотрении западной философии ХХ века). Ответ эта антропология дает такой: в человеке три части - тело, или физически осязаемая часть, физиологический уровень, непосредственно соприкасающийся с материальной сферой; душа, или собственное внутреннее "я" каждого человека, психологический уровень, соприкасающийся со сферой ума, т.е. более глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное положение "души" обусловливает ее основное предназначение - делать личный осознанный выбор между "духом" и "телом", между добром и злом. Так человек наделяется свободой воли, и его задача - правильно распорядиться этой свободой, т.е. по собственной воле выбрать добро; зло же возникает из злоупотребления человеком дарованной ему свободой.
Это значит: мало знать, что есть добро, главное - практически следовать ему, т. е. приоритет отдается не разуму и знанию, как у Сократа, а воле, вере и убеждениям. Этот взгляд глубже, чем позиция античного этического рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном характере выбора и, соответственно, на личной ответственности каждого за свои действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с античностью, растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Наконец, христианскую антропологию неизменно отличает установка на высокую духовность как основу и стержень проблемы смысла жизни и назначения человека, обусловленную пониманием Бога как носителя не только высшего бытия, но также и высшего блага, высшей истины и высшей красоты: главное - "спасти душу", т.е. своею праведностью, добрыми делами своими готовить соединение себя с Богом в "царстве Божием". Отсюда - постоянный и обостренный интерес к анализу внутреннего мира личности и путей реализации в ее жизни "вечных", общечеловеческих духовных ценностей, прежде всего нравственно-этических, хотя и в аскетической оболочке. Причем, сам аскетизм здесь - не просто отказ от телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен стремиться в земной жизни каждый человек.
Однако следует постоянно помнить, что абсолютный источник духовности, по этой концепции, - Бог, и что вне Бога, одними лишь собственными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к человеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от поведения самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и кладутся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает определенной самостоятельностью и может быть причиной своих действий, т. е. располагает, как мы говорили выше, свободой воли. Но, во-первых, эту свободу дарует ему Бог, во-вторых, Бог же задает ее пределы и конечную цель и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная благодать, т.е. прямая поддержка Бога. Так что и у Фомы сохраняется примат божественного предопределения, свобода же воли собственно индивида оказывается существенно суженной. Неслучайно поэтому в пику религиозным вариантам решения этой проблемы в истории философии выдвигались, особенно в Новое время, и другие, секулярные (т.е. светские, внерелигиозные) варианты ее решения. Один из таких вариантов - "возрожденческий гуманизм", составляющий ядро философской мысли Возрождения (см. далее).
Значительное внимание уделялось также проблеме "человек и история". Уже у Августина мы встречаемся с первым наброском христианской "философии истории" (термин этот возникнет лишь в Новое время), в рамках которой он стремился выявить общий смысл всемирной истории человечества (фактически - стран Средиземноморья и Ближнего Востока), раскрыть ее ведущую тенденцию. Богу было угодно, рассуждает философ, весь род человеческий произвести от одного человека - Адама, а потому и всю историю человечества следует рассматривать как единую, как "жизнь одного человека". Содержание этой истории - охватывающая все народы и языки борьба двух "родов человеческого общения" - желания "жить по плоти", "по человеку" и желания "жить также по духу", "по Богу"; отсюда борьба двух "градов" (т.е. государств) - "града земного", или светского царства, языческого и греховного, где властвует "похоть господствования", управляющая и правителями, и подчиненными, и "града Божия", или христианской церкви, где "по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь".
Ход этой борьбы, по Августину, направляется волей Бога - Провидением, благодаря чему всемирная история приобретает характер разумного процесса, нацеленного на победу "града Божьего" и окончательное торжество добра над злом. Процесс этот он разбивает на шесть эпох (по количеству дней творения мира), особо выделяя первое и второе пришествие Христа - сначала как Спасителя, а потом как Судии, определяющего к "вечному наказанию" тех, кто противится Провидению, и к "вечному царствованию с Богом" тех, кто ему содействует. Так, полагает он, достигается необратимое исполнение высшего позитивного смысла истории, совпадающее с ее "концом" (эсхатологизм).
И еще - "размыкается" античная идея цикличности социальных процессов, история приобретает устойчивую поступательную направленность, в которой временное увязывается с вечным, человеческое с божественным.
Выше мы стремились выделить, главным образом, то общее, что характеризует христианскую философию Средневековья в целом. Но, существуя на протяжении почти тысячелетия, она не оставалась неизменной - в ней имелась своя эволюция, своя логика хотя и замедленного, но развития. Совершалось оно в рамках "схоластики" (от лат. школа), или школьной формы развития науки и философии в это время. Различают раннюю (IX - XII вв.), среднюю (XIII век) и позднюю (XIY - XY вв.) схоластику. Основываясь на христианской догматике, она постепенно дистанцировалось от нее в отдельных пунктах, используя для этих целей учение о "двойственности истины" и проявляя сначала робкий, но затем все более крепнущий интерес к опытному исследованию природы. Так, опираясь на Аверроэса, Сигер Брабантский (ок. 1235 - 1282) утверждал, что ложное с точки зрения теологии может быть истинным с точки зрения философии, отстаивая тем самым самостоятельность рационально-философского исследования, даже его известную независимость от теологии и религии. Первым естествоиспытателем Средневековья был Роджер Бэкон (ок. 1214 - 1294), настаивавший на отделении науки от богословия и учебе не на книгах, а прежде всего у самой природы путем ее опытно-экспериментального изучения и использования возможностей математики. Многое было сделано схоластами в становлении первых университетов Европы, составлении капитальных философско-теологических энциклопедий, разработке логики доказательства. Негативный смысл "схоластика" приобрела на поздней стадии, когда усилилась тенденция к всеобщей рационалистической систематизации бытия и познания, осуществлявшейся исключительно формально-логическими средствами, без проверки на истину исходных посылок; стала в этом смысле синонимом чисто умозрительных спекуляций.
Церковь настороженно, а подчас и открыто враждебно относилась к схоластическим изысканиям. Наглядный пример - спор реалистов и номиналистов об "универсалиях", или общих понятиях, таких, как род, вид, подвид, существенное свойство, несущественный признак (акциденция).
Исходное - богословская проблема: как осмыслить догмат Троицы, согласно которому Бог и един, и существует в трех ипостасях, или лицах - Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой. Если единство Бога понимать как общее, а его троичность как единичное, то и возникает философская проблема соотношения общего и единичного в вещах, актуальная и в наше время.
Крайние реалисты (представитель - Ансельм Кентерберийский) полагали, что универсалии существуют только до и вне вещей в божественном разуме (позиция Платона), умеренные (Фома Аквинский) трояко - до вещей, в вещах (как их "форма" в аристотелевском понимании) и после вещей (в человеческом разуме как результат обобщения их свойств). Номиналисты же считали, что реально существуют лишь отдельные вещи, универсалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как их "имена" (лат. номен - имя, название), как лишь звук человеческого голоса (Росцеллин). Это - крайний номинализм, имелся и умеренный, или концептуализм (Абеляр), согласно которому общее существует не только в слове, ибо "имя" выражается в слове, но и в понятии (лат. концептус - мысль, представление), под которым разумелась форма мысли, вырабатываемая человеком в процессе абстракции. Ценность реалистов - внимание к рациональной стороне познания, работа с понятиями, но - в отрыве от реальности; ценное у номиналистов - внимание к опыту, эмпирическая тенденция (она развернется в Новое время; номинализм - предшественник эмпиризма), стремление направить философию на путь исследования реальной природы, но - с уклоном в субъективизм: у общего нет объективной основы, оно - исключительно продукт нашего ума.
Церковь в этом споре поддерживала то одну, то другую сторону; в конечном счете она предпочла позицию Фомы, да и в целом его учение (томизм) стало позже официальной католической философией.
Как оценивать христианскую философию Средневековья в целом? Имеется ли что-либо позитивное в учении о Боге как Абсолюте и в "спасении души" как главной жизненной цели верующего? В онтологическом плане оно - в стремлении конкретизировать, на материале христианской догматики, идею первоосновы бытия мира и человека, показать, как в этой первооснове соотносятся абсолютное и относительное, бесконечное и конечное, единое и множественное, вечное и временное, целое и части и т.д. В гносеологическом - в идее непостижимости Абсолюта содержится мысль, во-первых, о познавательной неисчерпаемости мира и человека (известное - лишь малая часть неизвестного) и, во-вторых, о существовании определенных границ рационального познания, раздвигаемых "трансрациональным познанием", т.е. деятельностью интеллектуальной интуиции, существенно необходимой там, где речь идет о постижении предельных оснований бытия. В антрополого-аксиологическом - поскольку Абсолют не только всемогущ, но и всеблаг, постольку именно с Абсолютом верующий связывает высшие духовно-нравственные ценности, которые для него предстают как вечные, неизменные, не зависящие ни от чего и следование которым приобщает его к вечности, придавая его жизни высший смысл и назначение. В области философии истории - постановка проблемы закономерности общественного развития, разработка идеи смысла истории, обоснование исторического оптимизма. Из последних работ, нацеленных на раскрытие самобытного вклада христианской средневековой философии в мировую философскую мысль, см.: Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре, ч. 1-2. -М.,1994.
Ч.2.. ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Социальная база культуры Возрождения - это кризис феодализма и зарождение капитализма, первая переходная фаза этого процесса (вторая
- эпоха "научной революции", третья - эпоха Просвещения), связанная с ростом городов, расцветом ремесленного производства, возникновением мануфактур, развитием банковского дела, торговли и мореплавания. Теоретическая основа - возрожденная античность, но с учетом достижений средневековой христианской (включая и ереси) и арабо-мусульманской философии, а также и с собственными весьма существенными "добавками". Это - секулярная, светская культура, наиболее развернуто она представлена в Италии (ниже нами рассматривается преимущественно итальянское Возрождение), своих ярких представителей имела она и в других странах Запада - во Франции, Германии, Голландии и др. Хронологические рамки - XY-XYI вв., а если учесть и Проторенессанс - XIII-XYI вв. Особая тема - Возрождение в странах Востока и в России, где оно протекало по-своему и датируется иначе (в Китае оно, например, датируется даже YIII в.; см.: Конрад Н.И. Запад и Восток. - М., 1972. - С. 223).
Ядро возрожденческой культуры (и философии как ее ведущего звена) - гуманизм. Сам этот термин восходит к Античности, буквально означает "человечность" (четко это выражено у Цицерона) и мыслится как утверждение самоценности личности, ее свободы и независимости, беспредельных возможностей ее саморазвития. Истоки гуманизма исследователи усматривают даже в мифологическом сознании (образ Прометея, вырывающего огонь у богов и несущего его людям), они - в понимании Античностью человека как такой части космоса, которая является "мерой всех вещей", и пониманием его Средневековьем как "венца творения", "образа и подобия Божия", руководствующегося в жизни "любовью к ближнему" безотносительно к социальным и этно-национальным различиям между людьми (религиозный эквивалент идеи всеобщего равенства и братства). У истоков гуманизма Возрождения стоял Данте Алигьери (1265-1321), автор знаменитой "Божественной комедии", но его подлинный родоначальник - Франческо Петрарка (1304-1374), в сонетах которого ("Книга песен", 1366) особенно ярко отразилось противоречие между средневековым аскетизмом и нарождающимся, новым мироощущением как противоречие между "темнотой" и "светом", подавлением уникального внутреннего мира личности и отстаиванием ее самоценности; путь к новому мироощущению он видел в возвращении к "светлой античности" как к идеалу (отсюда и сам термин - Ренессанс, или Возрождение). Идеи гуманизма в Италии развивали также Лоренцо Валла (1406-1457), Пико делла Мирандола (1463-1494), Джованни Боккаччо (1313-1375), Микеланджело Буанарроти (1475-1564) и др. Близок к гуманитарной культуре Николай Кузанский (1401-1464), центральная фигура - Леонардо да Винчи (1452-1519).
Античность теперь возрождается не узко-выборочно, как в Средние века, а гораздо полнее и многостороннее, чаще в ее собственном содержании, вне наслоений христианской догматики. Но избирательность присутствовала и здесь, поскольку античные учения воспринимались в свете формирующихся новых социальных и духовных реальностей и на базе усвоенного опыта Средневековья - как негативного (аскетизм), так и позитивного (более сложный, чем в античные времена, внутренний мир человека); это и обусловило специфику именно возрожденческого гуманизма.
Главное в нем - иное, чем в мировоззрении "тьмы и мрака", представление о достоинстве человеческой личности, складывающееся в условиях ослабления сословности и духовной монополии религии, роста свободомыслия и ценностей не загробной, а земной жизни, на базе формирующейся секулярной культуры. Самодостаточность человеческой личности полагалась уже не в божественной благодати, с помощью которой она только и может избавиться от всевозможных пороков и искупить свой "первородный грех", а в ее собственных природных дарованиях и их творческом проявлении, потенциально безграничном. Полагаться следует не на Бога, а на свои силы, на самого себя, на собственные знания и умения, волю, целеустремленность, энергию и практическую хватку. Особенно высоко ценится разносторонний творческий талант, его обладатели уже при жизни приравниваются к богам, хотя и смертным. Человек, утверждает Николай Кузанский, "есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он - человеческий Бог", он "обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра" (Николай Кузанский. Сочинения: В 2=х томах. Т. 1.- М., 1979, - С. 261). Идеал человека, по его мнению, - "свободный и благородный человек" как центр мира.
И это потому, что сущность человека усматривается в его творческом начале, максимально сближающем его с Богом-творцом. И хотя сохраняется вера в Бога-творца, создавшего мир и человека, идея креационизма существенно сужается и ослабляется: будучи создан, человек в последующем, благодаря полной свободе своей воли, сам становится вершителем собственной судьбы. Это-то и определяет, по словам Пико делла Мирандолы, "срединное положение" человека между миром телесно-земным и небесно-духовным и его способность стать "своим собственным скульптором и творцом" (см.: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. - М., 1962.
- С. 506, 514), быть, по суждению главы "северных гуманистов" Эразма Роттердамского (1469-1536), "божеством" или "скотом", "царем" или "разбойником"(Эразм Роттердамский. Философские произведения.- М., 1987. - С. 111, 114).
Человек - часть природы, его природные потребности вполне законны и нормальны, включая и высшую из них - стремление к счастью здесь, на земле, а не там, на небе. Не аскеза, не подавление чувственных желаний и земных радостей, а вся полнота телесной и духовной жизни, которой следует наслаждаться. "Презрение к жизни, - писал французский гуманист Мишель Монтень (1533-1592), - нелепое чувство, ибо в конечном счете она - всё, что у нас есть, она - всё наше бытие" (Монтень М. Опыты. Кн. 2. - М.-Л., 1958. - С. 27).
Резче других деятелей Возрождения эту реабилитацию земной, чувственной жизни выразил Л.Валла. Ратуя за наслаждение как главный принцип жизни и осуждая ригоризм стоиков, этого, по его словам, "позорнейшего рода людей", он даже противопоставляет его добродетели - к наслаждению, как к "удовольствию души и тела" следует стремиться, говорит он, "ради него самого, а не ради чего-то другого". Ибо, поясняет он, "роду живых существ ничего так не выделено природой, как сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что покажется вредным". "Вредное" же - это невнимание к любому из человеческих чувств, а оно означает действие человека "вопреки природе, вопреки своей пользе". Ничто же более, заключает Валла, не сохраняет жизнь, чем наслаждение с помощью органов вкуса, зрения, обоняния, осязания, "без чего мы не можем жить, без добродетели же можем" (Антология мировой философии. Т. 2. - М., 1970. - С. 78-80). Отсюда и его различение добрых и злых людей как "умеющих и не умеющих вести жизнь с наслаждением".
Подобная гедонистическая установка вела к возрождению этики Эпикура и эпикурейцев, однако налицо здесь и отталкивание: возрожденческая мысль не приемлет эпикурейскую идею о пассивном отношении к жизни.
В целом же, жизнь этой мыслью рисуется, в пику средневековому аскетизму, как праздник роскоши, наслаждения и смеха, включающий в себя и элементы чувственной несдержанности. Причем, эпоха знала свои оттенки: между эротическим Боккачио и мистико-аскетическим Данте мы видим также и Петрарку, в сонетах которого как бы сочетается и то, и другое. При общей захваченности антифеодальной и антицерковной раскованностью, пафосом свободы и величия человека, готового жертвовать своею жизнью ради гуманистических идеалов, звучали нередко и индивидуалистические нотки. У Валлы они выражены достаточно четко уже в его уклоне в утилитаризм (жить наслаждаясь для него - это поступать "ради пользы, а не ради добродетели") и в таких, например, его словах: "Для меня самого моя жизнь большее благо, чем жизнь всех остальных" (там же, с. 82-83). Звучали также элементы аристократического недоверия (и даже презрения) к простолюдину, к "черни", выраженного, в частности, в убеждении Эразма, что "нет ничего неразумнее низкого простого люда".
И все же, повторяем, не наслаждение как таковое, а прежде всего деятельность, активная и творчески-созидательная, выступает в качестве руководящего мировоззренческого принципа Возрождения. Именно она самоутверждает в мире человека свободного, гордого, сознающего свои силы и свои таланты. Реальный образец такого человека - художник, творец земной человеческой красоты как гармонии тела и духа. И если в Средние века определяющим духовным фактором была религия, то теперь им становится искусство, а в нем лидируют живопись и скульптура, особенно наглядно воссоздающие указанную гармонию ("Сикстинская мадонна" Рафаэля, "Джоконда" Леонардо, "Давид" Микеланджело).
Но уже сами деятели Возрождения (особенно это показательно для XYI в.) начинают сомневаться и даже разочаровываться в принципах гуманизма и антропоцентризма - помимо указанных выше издержек индивидуализма и аристократизма отмечается растущее рассогласование между идеалами Высокого Возрождения и реальной жизнью, в которой наблюдаются в это время процессы рефеодализации (уничтожение свободных городов-коммун) и контрреформации (одно из ее проявлений - активизация деятельности трибунала католической церкви - инквизиции), существенно препятствовавшие личностному самоосуществлению. Да и успехи естествознания этого времени (идея бесконечности Вселенной, в свете которой человек оказывался всего лишь пылинкой в необозримом космосе, обоснование точными науками принципа детерминизма и пр.) не укладывались в представление о человеке как единственном центре мира, обладающем абсолютной свободой воли.
В этих условиях вера в безграничность деятельных и познавательных возможностей человека представляется уже чрезмерной, а гармоничности и уравновешенности указанных идеалов все чаще противопоставляются трагические диссонансы человеческого бытия, его зыбкость и неустойчивость, господство в нем не светлых, а темных, иррациональных начал. В искусстве это особенно выразилось в маньеризме - художественном течении, отмеченном печатью кризиса возрожденческого гуманизма, в теоретической мысли - в настроениях скептицизма, подавленности, склонности к мистицизму. Позже их рельефно выразил, в частности, Блез Паскаль (1623-1662), с горечью констатировавший, что "человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы", и чтобы его уничтожить, "достаточно дуновения ветра, капли воды"; единственное, что его возвышает, это лишь то, что он - "тростник мыслящий" (Размышления и афоризмы французских моралистов ХYI-XYIII веков.- Л., 1987.- С. 266).
Гуманизм и антропоцентризм - главная отличительная черта культуры Возрождения, включая и ее философскую мысль. Это, однако, не означало, что философов Возрождения интересовали лишь проблемы человека. Видное место занимала и социологическая тематика, в частности проблема государственной власти. Государство уже не считается божественным установлением, его происхождение объясняется вполне земными причинами - инстинктом самосохранения и необходимостью обуздания "природы человека", которая представлялась социальным мыслителям Возрождения как изначально эгоистическая и порочная (влияние христианской идеи грехопадения). Будучи противниками феодальной раздробленности и ратуя за сильную власть, они выступали за освобождение ее не только от церковного авторитета, но и от морали, полагая, что во имя достижения своих целей она может пользоваться любыми, даже и аморальными средствами, особенно когда в массе народа еще не сложились гражданские добродетели и их надлежит навязывать силой. Таковы, в общем, воззрения Никколо Макиавелли (1469-1527) и Франческо Гвиччардини (1483-1540), позже их воспроизведет английский мыслитель Томас Гоббс. Выдвигались в это время и социальные утопии, их авторы - Томас Мор (1478-1535) и Томмазо Кампанелла (1568-1639).
Особенно же активно разрабатывалась натурфилософская проблематика. Возрастает интерес к природе как таковой, который и питает первые успехи естествознания того времени, и питается ими. В истолковании природы отталкивание от схоластического богословия выразилось прежде всего в постепенном отходе от основополагающей идеи сотворения мира Богом из ничего - отходе на путях пантеизма, восходящего, как уже отмечалось выше, к космоцентризму античности. Второй принципиальный момент - обращение к опыту, ибо, по убеждению Леонардо, "пусты и полны заблуждений те науки, которые не порождены опытом, отцом всякой достоверности"; но это - не слепой, ползучий эмпиризм, а просветленный разумом, теоретически осмысленный: "всегда практика должна быть воздвигнута на хорошей теории" и ей подчинена, ибо "наука - полководец, а практика - солдаты" (Леонардо да Винчи. Избр. естественно-научные произведения. - М., 1955.- С. 9 - 23). При этом мыслитель разъясняет, что под "хорошей теорией" он понимает математику, полагая, что "ни одно человеческое исследование не может назваться истинной наукой, если оно
не прошло через математические доказательства". И это отражало общее движение возрожденческой мысли к опытно-математическому естествознанию, начатое, как мы помним, еще Р.Бэконом. Третий важнейший момент - гелиоцентризм, подрывавший прежние представления о конечном космосе с неподвижной Землей в центре и обосновывавший идею бесконечности Вселенной.
Как альтернатива официальному богословию, пантеистические тенденции отмечались и в средние века, причем, в двух формах - мистической и натуралистической. Мистический пантеизм, считая Бога существом сверхприродным и непостижимым, старался, тем не менее, сблизить Бога и природу, усматривая в природе результат эманации, т. е. "истечения" Бога, его "ограничения" и "нисхождения" по ступеням иерархии (чем дальше от Бога, тем несовершеннее, тем "природнее"). Натуралистический пантеизм идет дальше по пути этого сближения и отождествляет Бога с природой, даже с материей, понимая под Богом неотделимое от природы и материи духовное начало, выступающее по отношению к ним как активная движущая сила, их собственная активность.
Натурфилософия Возрождения развивала и углубляла обе эти формы пантеизма, тяготея, по мере радикализации возрожденческих идей, к натуралистической форме (Джордано Бруно, 1548-1600). Церковь же преследовала и тот, и другой пантеизм, поскольку он, во-первых, обезличивал Бога, лишал его человеческих качеств, подрывал представление о нем как о высшем субъекте, носителе воли и промысла, предопределяющем общий ход вещей в мире, во-вторых, расшатывал идею внеприродного Бога, творящего мир "из ничего", и в-третьих, растворяя природу (и человека как ее часть) в Боге, призывал человека "слиться" с Ним непосредственно, т.е. минуя посредничество церкви, с чем она, естественно, согласиться не могла. В научно-философском же плане значимость данной темы определена тем, что здесь плодотворно разрабатывалась проблема единства мира, прослеживалась более глубоко, чем прежде, диалектика единого и многого, материального и духовного, конечного и бесконечного, вечного и преходящего. Разрабатывалась, однако, еще в религиозной оболочке, ибо тогда была антицерковность и борьба со многими постулатами официальной религии, но вера в Бога во многом сохранялась и последовательного атеизма еще не было, он утвердится позже, в ХYIII (французский материализм) и ХIХ (Л.Фейербах) вв.
Присмотримся более конкретно к этой разработке. Раннее Возрождение представляет Николай Кузанский (родом из Кузы на Мозеле, Германия), крупный ученый в области математики, астрономии, медицины и географии, философ и одновременно кардинал, ближайший советник папы Пия II; его главный труд - "Об ученом незнании" (1440). Отталкиваясь от рационализма схоластики, которую он считал бесплодной, Кузанец обращается к мистике Августина и особенно Иоганна Мейстера Экхарта (1260-1327), полагая, что проблема "Бог и мир" принципиально непостижима, поскольку, по его словам, "свыше всякого разумения" постижение многообразия в единстве и единства в многообразии; отсюда его установка на "незнание", выраженная и в заглавии его труда. В рамках же незнания "ученого", считает философ, к постижению этого основополагающего противоречия в известной (хотя и не полной, не абсолютной) мере приблизиться можно. Каким же образом?
Исходное - представление о Боге как деперсонализированном и бесконечном духе, воплощающем в себе абсолютный максимум, который единственен, потому что "он - всё", и с которым "совпадает минимум" как реальное выражение множественности мира. Абсолютный максимум находится "всюду и нигде" (Николай Кузанский. Соч., т. I. - М., 1979. - С. 134), в этом своем качестве представляя собою актуальную бесконечность, чистую возможность становления бытия. Математический образ абсолютного максимума - центр и бесконечная окружность; обращение к математике здесь не случайно, она для Кузанца - главное средство познания не только Бога, но и мира. А поскольку для него "творец и творение - одно и то же", постольку и Вселенная мыслится им, во-первых, как результат ограничения, "свертывания" абсолютного максимума, которое чередуется с "развертыванием", создавая картину динамичного, постоянно изменяющегося космоса. Во-вторых, утверждается мысль о вечности не только Бога, но и природы (она непрерывно "изливается" извечным Богом и потому "машина мира не может износиться и погибгуть"). И в-третьих - проводится идея не только бесконечности Вселенной, но и отсутствия у нее постоянного центра, ибо она, в отличие от Бога, "ограниченный максимум" и "потенциальная бесконечность", а потому и центр, и границы здесь условны и непостоянны. Так предвосхищаются важные открытия в астрономии, последовавшие позже (система Коперника).
Кузанец еще не отказывается полностью от идеи творения, однако устраняет резкое противопоставление Бога-творца и творения (природы и человека), приближаясь к идее Бога-природы, для характеристики которого наиболее существенны, по его мнению, единство и бесконечность. Они-то и призваны объяснить, как из бесконечного возникает конечное, из единого - многое и как целое, находясь в каждой из его частей, направляет их движение и изменение. Механизм "действия" Бога-природы выражен в диалектическом принципе единства (или совпадения) противоположностей, детально разработанном Николаем Кузанским: абсолютный максимум (вмещает в себя весь мир) совпадает с абсолютным минимумом (каждая, даже самая малая вещь несет в себе всю Вселенную), а в применении к человеку - микрокосм совпадает с макрокосмом. Этот принцип распространяется и на познание: истина неотделима от заблуждения, как свет неотделим от тьмы, и наоборот. В бесконечности, указывает мыслитель, преодолевается всякая противоположность - окружность в итоге совпадает с касательной к ней, прямоугольник - с прямой линией и т.д. Фиксировать противоположности, говорит он, способен и рассудок, их же единство и совпадение постигает лишь высшая познавательная способность человека - разум, способный мыслить бесконечность.
У Николая Кузанского, впрочем, еще нет полного тождества, или совпадения Бога и природы; творец у него, все же, выше творения. Это видно, хотя бы, из сравнения актуальной бесконечности, которой обладает Бог, с потенциальной бесконечностью, характерной для природы: первая - завершенная, раз навсегда данная, непостижимая даже средствами математики, вторая же означает лишь безграничность, то, что Гегель позже назовет "дурной бесконечностью". Последующие натурфилософы Возрождения стремятся ко все большему "уравниванию" Бога и природы.
Так, Марсилио Фичино (1433-1499) в Боге видит "всеобщую природу вещей", а наиболее точным обозначением природы считает "мировую душу", понимаемую им в качестве "связи всей природы" и одновременно ее "внутреннего мастера". Движущее и живительное начало "мировой души" - любовь, объясняющая, почему извечно изливается вовне творческая мощь Бога и что побуждает всё тварное стремиться к возвращению к Богу. Другие определения Бога-природы - единство, раскрывающее соотношение целого и частей, и разум, ответственный за порядок в мире, за то, как соединяются между собою части целого. Интерес представляет мысль Фичино, что разум всегда остается одним и тем же, а потому он присутствует не в единственной избранной религии, а во всех существующих, что позволяет построить всеобщую "естественную" религию.
Еще дальше идет Пьетро Помпонацци (1462-1525). Он отрицает существование каких-либо сверхприродных явлений, Бога как безличное начало лишает свободы воли и отождествляет с естественной необходимостью, а человеческую свободу усматривает в осознанном следовании этой необходимости. В этом же русле - его вывод о смертности человеческой души, основывавшийся на том, что смерть - это "ничто" (Антология мировой философии. Т. 2. - М., 1970. - С. 92) и что в ожидании сторонников бессмертия души посмертного воздаяния за добро и возмездия за зло есть "нечто рабское". Выдвигал идею двойственной истины, нацеленную на борьбу с авторитетом церкви. А Бернардино Телезио (1509-1588), акцентируя идею опытного изучения природы и полагая, что оно состоит в том, чтобы свойства вещей "извлекать из самих вещей" (там же, с. 123), считает, что Бог, сотворив природу, затем не вмешивается в нее, и она живет и функционирует по собственным законам; это уже деизм - он получит широкое распространение в XYII веке. Вечность природы (а значит, и ее несотворимость и неуничтожимость) акцентирует Франческо Патрици (1529-1597); объясняя иерархию ступеней развития природы, он, как и другие мыслители Возрождения, использует неоплатоновский принцип эманации.
Свое особенно полное выражение и завершение пантеизм и вообще философская мысль Возрождения получают у Дж.Бруно - наиболее последовательного борца против схоластики и католической церкви; свыше семи лет провел он в застенках инквизиции и был ею сожжен на костре; сожжены были и его труды как еретические.
Сначала философ рассуждает в духе Аристотеля: в природе даны "два рода субстанций: один - форма и другой - материя"; форма - это "активная потенция всего", или "возможность делать", материя же - это "пассивная потенция всего", или "возможность быть сделанным". Но далее он подчеркивает, что формы не имеют бытия без материи, в ней они порождаются и разрушаются, из ее лона они исходят, в него же и возвращаются.
Такая внутренняя взаимоувязанность материи и формы в итоге приводит Бруно к выводу, что в мире есть единое начало - "необходимое, вечное и божественное", и начало это - материя, которая есть "Бог, находящийся в вещах". Имеется, заключает он, "первое начало вселенной, которое равным образом должно быть понято как такое, в котором уже не различаются больше материальное и формальное" и которое "есть абсолютная возможность и действительность" (Бруно Дж. Диалоги. - М., 1949, - С. 247). Позже этот вывод станет исходным для Спинозы.
Так утверждается идея Единого, которое, по Бруно, есть Бог и одновременно Вселенная, есть материя и вместе с тем источник движения, сущность и вместе с тем совокупность вещей, т.е. Бог отождествляется не только с природой, но и с материей. Единое - это то, что обеспечивает в мире "порядок", т. е. совокупность естественных закономерностей, источник движения, действующий не извне мира, а изнутри, в нем самом. Разделяя, как и Фичино, учение о всеобщей одушевленности природы, т.е. будучи гилозоистом, Бруно называет этот внутренний источник движения и причину реального многообразия вещей "душой мира", "всеобщим умом", "жизненным началом", "внутренним художником". Реальный смысл "души мира" - в подходе к идее самодвижения, в преодолении дуализма пассивной материи и активной формы. Стремясь сильнее подчеркнуть их внутреннюю взаимосвязь, вводит понятие "монады", в ней материальное и духовное слиты воедино; позже это понятие использует Лейбниц. Следуя за Николаем Коперником, Бруно развивал в натуралистическом духе идею бесконечности Вселенной и бесчисленности в ней миров - говорил об общности элементов, из которых состоит все земное и небесное во Вселенной (это - вода, земля, огонь, воздух и эфир), допускал существование внеземных форм жизни, включая и разумных существ, полагал, что в силу бесконечности мирового пространства у Вселенной нет единого центра мира. Он существенно углубил понимание принципа совпадения противоположностей; толкуя его как всеобщую закономерность мира, показал, как одна противоположность становится началом другой, другая третьей и т.д.
Интерес представляет работа Бруно "О героическом энтузиазме", где определяется этическая позиция человека эпохи Возрождения. Основа "героического энтузиазма" - бесконечная и активная любовь к Единому, зажигающая в человеческой душе "свет разума" и сообщающая ей "божественный порыв", освобождающий человека от оков рабства и вселяющий в него бесстрашие перед лицом любых препятствий и преград. Возвышая над рутиной повседневности, эта любовь открывает безграничные просторы для творчества: люди, ею одаренные, "говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и деятели" (Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953. - С. 53). Она, по Бруно, сродни поэтической любви и непременное достояние истинного мудреца-философа.
В целом возрожденческая философия - достаточно содержательный и оригинальный этап в развитии мировой философской мысли, отмеченный, однако, чертами переходной эпохи, каковой и была эпоха Возрождения. С одной стороны, наблюдается решительный отход от теоцентризма к антропоцентризму и антицерковности и от схоластического априоризма и догматизма к опытно-математическому изучению природы; а с другой - незавершенность этого движения, а отсюда его неполнота, противоречивость, уступки средневековому мировоззрению, другие недостатки, устраняемые последующим развитием науки и философии.
Это отразилось и в рассмотренной выше концепции пантеизма. Она не порывает полностью с религией, а лишь лишает Бога личностных качеств и потусторонности, сверхприродности, как бы "разливая" Его по всей Вселенной. Так Вселенная предстает как некое живое, одухотворенное целое, управляемое скрытой "мировой душой". Вставал вопрос - как проникнуть в таинственные замыслы этой "души", приобщиться к скрытым силам природы и человека и тем самым воздействовать на них в условиях, когда естествознание делало еще свои первые шаги и ответы на вопросы о строении мира давались нередко в духе умозрительной античной натурфилософии? Быстрейший способ, казалось людям XV-XVI вв. с их страстной жаждой истины, - с помощью алхимии, астрологии и веры в магию, или "оккультных наук" (лат. оккультус - тайный, сокровенный), получивших в эпоху Возрождения широкое распространение (главный авторитет - Агриппа Неттесхеймский, его труд "Оккультная философия" (1533) - настольная книга для современных мастеров магии). Даже Бруно полагал, что магия - самая точная и самая жизненная наука; астрологией активно занимались Фичино и Пико. С объективной стороны этот оккультизм был "преднаучным" этапом в интенсивном постижении подлинных тайн мироздания, развернувшемся в XVII в.- веке "научной революции".
Дата добавления: 2018-05-02; просмотров: 230; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!