Философские рассуждения о смерти
Из статьи Андрея Демичева «Тематичность смерти: Дискурсы и концепты»[4].
Человек знает о своей смерти и уверен в ней. Конечно, это знание и эта уверенность чего-то стоят. Но, как пишет ЧарльзМайнот: «Плата не слишком высока. Никто из нас не захотел бы вернуться к состоянию низшего организма, который мог бы умереть лишь в силу неожиданных случайностей. Мы платим охотно». Конечно, «дар» смерти отягощает и омрачает праздник земной жизни, хотя, обрамляя его, и дает почувствовать остроту его вкуса в полной мере. Но, даже помня о долге и неся этот груз сквозь толщу жизненных событий, человек способен осознать небесполезность, ценность смертного знания, знания по преимуществу практического. Каждый выстраивает линию умирания. Умирание — это обязанность, это то, что каждый должен исполнить сам для себя, либо предназначая свои поступки торжественной неизбежности, либо посвящая свое настоящее воплощению собственным образом понятого бессмертия. Бессмертия для себя. Ибо бессмертие в себе (само по себе), над которым ты не властен, — пустынно и беспутно, не имеет никакого значения.
Даже, допустим, вырванное и гарантированное наукой бессмертие… бесчеловечно до тех пор, пока оно будет подразумевать невозможность смерти. И если человеческому роду фатально предназначено овладеть бессмертием (сигналом чему — недавние сенсационные открытия американцев относительно генной защиты клеток от старения), то единственным шансом сохранить человеческое, возможно, останется самоубийство, принятие смерти, как возможности, чья определенность познается страстным желанием.
|
|
|
Принятие смерти как подтверждения приверженности человеческой жизни, в которой смерть не случайность. Жизнь умирает по своей собственной природе, в силу фактичности своего рождения. Движение жизни всякого возмещения, каждой значительности и ценности есть условие их возможности, т.к. ничто (=смерть) является также сущностью возможного и, таким образом, ясностью, пространством, в котором бытие конституировано. Иначе говоря, смерть это то, что приходит и уже пришло как возможность, дарит нам себя контуром вместительности, трансформацией/транформированностью жизни в судьбу.
Присутствие смерти в жизненном пространстве и жизненном времени человека делает его бытие плеромным, полновесным. Подобно античным представлениям телоса обрамляет абрисом, границей-пределом, который принадлежит собственной природе жизни. Эта граница (не заграница, запирающая, напирающая контрсиловым внешним давлением) импульсивностью поверхности заставляет жизнь собирать свои силы, придает фигуративность ее содержанию; простая топографическая и темпоральнаявписанность смерти в координатную сетку жизни еще недостаточным образом характеризует напряженную, драматичную, но и величественную взаимозависимость жизни и смерти. Жизнь и смерть порождают друг друга. Жизнь смертоносна. Смерть витальна. «Смерть, — пишет Морис Бланшо, — ведет к бытию — в этом внутренняя разорванность человека, корень его несчастной участи, ибо смерть приходит к бытию, переступая через человека и через его же посредство, на небытии зиждется смысл, мыпостигаем мир, лишаясь существования, делая смерть возможной, оскверняя постигаемое нами смертельным небытием, а стоит нам выйти за пределы бытия, как мы тут же выпадаем и из той сферы, где возможна смерть, так что выход оборачивается безысходностью». Человек, таким образом, выступает опосредующим, связующим и гармонизирующим жизнь и смерть существом. Собирая своей биографией жизне-смертный континуум, каждый человек творит уникальную композицию проявлений жизни и смерти, Эроса и Танатоса, накопления и растраты... Смерть — Большой Другой. Жить — быть под ее взглядом, быть под ее грузом, а следовательно, нельзя стоять, надо жить.
|
|
|
Культура уже выработала, тиражировала и заготовила вперед серии символических композиций-артикуляций жизне-смертного континуума. И жизнь, и смерть, при этом, обнаружили предельно широкую или, точнее, беспредельную семантически содержательную интерпретируемость. Порою кажется, что любая выстроенная дефиниция жизни или смерти гарантирована оправдывающим контекстом. Скажем ли мы о смерти, что это разрушение, хаос или что это «основа, структура, правда и закон» (В. Подорога), — все кажется справедливым и в своем смысле корректным. О жизни тоже можно выразиться контрапунктически, включая «жизнь после жизни». Любой же комбинации всевозможных экспликаций может быть приписан предикат понимания.
|
|
|
Философская антропология XX века (в широком смысле этого словосочетания), можно сказать, помечена переориентацией с традиционной идеи витальности на идею временности, конечности, смертности человеческого существования. Темы конца, упадка, «смерти человека», «смерти автора» стали в завершающемся на наших глазах столетии знаковыми или даже культовыми. Но, пожалуй, еще более ранняя философия, а именно философия Серена Кьеркегора, отчетливо и принципиально вступилась за Ничто как автаркичное онтологическое основаниечеловеческого бытия. На фоне невозмутимого бесстрашия классического дискурса философии разума перед лицом смерти, преодолеваемой приобщением к истине, философия индивидуального существования датского мыслителя стала леденящим душу откровением в безжалостном и ужасном лике смерти, предъявленной Кьеркегором как ничем не опосредованная бездна небытия. Только непредвзятое и отчетливое осознание своей смертности и связанное с этим переживание глубокого и бесконечного отчаяния, согласно Кьеркегору, конституирует положение человека в бытии как ограниченного, но самостоятельного существа.
|
|
|
Интересное и фундаментальное развитие кьеркегоровский пафос получает в экзистенциализме одного из наиболее влиятельных мыслителей XX века — Мартина Хайдеггера, который рассматривает человеческое существование как «бытие-к-смерти». Идея согласованности сущего и Ничто (их выступление «заодно») приводит Хайдеггера к рассуждению о сродстве и взаимозамещении Бытия и Ничто. Ничто оказывается необходимым элементом онтологической структуры реальности, посредством которого реализуется человеческое бытие как присутствие. Фактически Ничто заступает на место Бытия и становится положительным фактором экзистенции. В то время как голая позитивность Бытия (по аналогии с «голой ничтожностью» Ничто) приглашает и погружает нас в анонимную структурность земных вещей — экзистенция, фундированная отношением с Ничто, суть вывих из естественной анонимности мира и установление себя, но не декартовским аналитическим дистанцированием от мира и не гуссерлианским символическим его (мира) упразднением, а предстоянием возможности «прямой невозможности присутствия», предвосхищением смерти, которое обнаруживает себя в бытии повторением состояний тревоги. Тревога нарастает посреди повседневной поглощенности вещами по мере возрастания чувства собственной эквивалентности им. Экзистенция застает себя чувствующей пустоту и дрейфующей к ней. Ощущение надвигающейся пустоты, угроза со стороны Ничто одновременно выманивают наружу мою самость из анонимности и повседневной повторяемости моего действования. «Со смертью, — пишет Хайдеггер, — присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть». Или еще более прозрачно и лапидарно: «Смерть есть самая своя возможность присутствия»…
Жан-Поль Сартр, разделяющий с Хайдеггером целый ряд исходных посылок (например, идеи проективности человеческого бытия, заброшенности, первичности существования перед сущностью, свободы и др.), в понимании соотношения жизни и смерти, Бытия и Ничто, однако, существенно расходится со своим немецким предшественником. С самого начала Сартр настаивает на непреодолимой фактичности бытия, которое одно только существует «в себе», а значит безотносительно к чему-либо иному. Небытие или Ничто, не обладая самостоятельным онтологическим статусом, может быть лишь фактом сознания, в котором происходит конституирование нашего феноменального мира как синтеза Бытия и Ничто. При этом невозможны никакие взаимопереходы противоположностей. Этот синтез призван указать нам лишь на то, что мир, окружающий нас, предполагает связь сознания с независимым от него Бытием. При этом сознание реализует себя лишь как перманентная негация, постоянное отталкивание от Бытия, «ничтойность». Таким образом, если у Хайдеггера Ничто суть «вместительный простор», гарантия и «Храм бытия», а человек, выступающий из сущего в просвет Бытия, суть заместитель Ничто — т.е., тот, кто замещает, занимает место на время, то у Сартра человеческое сознание собственно и есть ничто, т.е. не на усеченных правах замещения, а по изначальной принадлежности/тождественности. Хайдеггеровский человек — человек осознанного и мужественного выбора бытия-к-смерти, он берет Ничто на себя. Сартровский субъект обречен на свободу, он уже выбран, его не спросили выбирая, его корни в абсолютном ничто. Самое большее, на что способно сознание, это приблизиться, быть сознанием чего-либо…
Экзистенциализм в целом, бесспорно, явился в XX веке наиболее ярким выразителем линии реабилитации статуса Ничто в контексте философско-онтологического и философско-антропологического знания. От полного невнимания и отчуждения проблемы небытия, фигурировавшей у Парменида лишь как оплошность мысли, западноевропейская философия проделала путь к пониманию Ничто, смерти как основы Бытия, как того, что входит в сущностную структуру самого Бытия, придавая человеческому бытию модус аутентичного присутствия. Экзистенциальный мыслитель стремится понять позитивный, человеческий смысл смерти, даже если она выказывает свою абсурдность. Смерть ведет к Бытию. Смерть, будучи фактом жизни, есть «узловая станция», где встречаются Бытие и Ничто. Непредсказуемость исхода объясняет богатство интерпретаций.
Своеобразно тема смерти анализируется в контексте психоаналитического дискурса. С точки зрения психоанализа, наряду с сексуально-жизненным влечением (Эрос) человеческое Я испытывает на себе и действие влечения к смерти (Танатос), к возвращению организма в безжизненное, неорганическое состояние. Возникновение жизни, согласно гипотезе Фрейда, является, с одной стороны, причиной продолжения жизни, а, с другой стороны — причиной стремления к смерти, а сама жизнь — взаимодействие двух противоположных влечений. Подобно другим оппонентам Хайдеггера, Фрейд, вместе с тем, считает, что смерть есть абстрактное понятие отрицательного содержания. Полагая, что для этого понятия невозможно найти бессознательного соответствия, Фрейд все же пытался вскрыть механизм страха смерти, определяя место этому феномену в области между Я и сверх-Я. Рефлексия смерти не схватывается уверенно. По сути дела мы в глубине души не верим в собственную смерть. Страх же, испытываемый нами и тем самым противоречащий бессознательной уверенности в собственное бессмертие, происходит главным образом от чувства вины, осознание которого следует из двойственного чувства по отношению к покойнику. Мертвое тело близкого человека еще по инерции обладает интенцией жизненного участия, но, с другой стороны, уже стало вещью среди вещей, вещью, требующей своего укрытия в небытии, что порождает страх смерти из идентификации с покойным.
В одной из своих наиболее глубоких и программных работ «По ту сторону принципа наслаждения» Зигмунд Фрейд фокусирует внимание на двух принципах: наслаждения и реальности. Отношения между ними не простые. Исходная оппозиция влечений жизни и смерти осложнена таким феноменом, как «автоматизм повторения». Феномен повторения оказывается полифункциональным, но так или иначе связанным со смертью. Влечение, согласно Фрейду, есть внутренняя тяга к восстановлению прежнего состояния, зов органической жизни, устроенной в режимеинерции — универсального механизма повторения, воспроизводства, трансляции. Влечение, задерживающееся в рамках реальности, неуклонно возвращается (в обход) к органике, а затем к абсолютному восстановлению неорганического — смерти. Смерть — абсолютный ответ и итог влечения, действующий как внутренний закон жизни. Возвращение к неорганическому в силу именно внутренних причин позволяет сделать вывод о том, что «цель всякой жизни есть смерть». Вместе с тем, Фрейд пытается понять необходимость влечения к самосохранению, к повторению, наделяя его функцией обеспечения согласия между внутренними устремлениями самого организма и траекторией к смерти. Организм должен умереть собственной смертью, своим путем вернуться в неорганическое, исчерпав все ресурсы уклонения. Организм заботится о себе... лишь в силу стремления избежать не своей смерти, а не смерти вообще. Смерть усложняет свое приближение, делает это приближение обходным и лабиринтным. Приблизившись и обдав холодным дыханием, отсылает, возвращает обратно. Жизнь/смерть экономит и не расходует сразу запас, отпуская самость в путь освоения собственного исхода. Как напишет гораздо позднее Жак Деррида, уделивший большое внимание указанной работе Фрейда: «Нужно, прежде всего, авто-аффектировать себя своей собственной смертью (а самость не существует прежде всего, прежде этого движения авто-аффекции), обратить смерть в авто-аффекцию жизни, или жизнь — в авто-аффекцию смерти».
В рамках психоанализа принято различать влечение к смерти и инстинкт смерти. Влечение к смерти всегда смешано с противоположным жизненно-эротическим влечением и, следовательно, представлено в бессознательном. Инстинкт смерти, согласно Фрейду, обозначает чистую негацию, рафинированное «Нет» или Танатос в собственном базовом смысле. В таком виде он не поддается фиксации, не проявляется в нашей душевной жизни…
Характерные и неожиданные очертания получает тема смерти в структуралистско/постструктуралистском дискурсе. Структуралистское оформление «смерти человека», а затем и «смерти автора» происходит, как известно, прежде всего в работах Мишеля Фуко, предлагающего так называемую «археологическую» стратегию гуманитарного познания, связанную с обнаружением в речевых единствах «складок», «впадин», «разрывов», «разбегающихся значений», составляющих скрытое, но, вместе с тем, фундирующее значение социальных практик. Эти «разрывы», «дыры» (отсылающие, например, к таким «молчащим» фигурам социокультурной деятельности человека, как безумие, клиника, институты тюрьмы и наказания), дробящие, разламывающие континуумы бесконечной репрезентации (характерные для классической эпистемы), становятся причинами особых серий событий, «разбегающихся» в смысле принадлежности разным сферам дискурсивной практики, а не на уровне субъекта. Субъект же становится лишь одним из элементов дискурсии, создаваемый одним из дискурсивных порядков. Замыкание сил конечности приводит к появлению нового измерения — нередуцируемой глубины, патологической объемности, которая угрожает порядкам бесконечной репрезентации, прерывает их распространение на поверхности. Глубина извергает смерть — прерывание жизни, боль и усталость — прерывание труда, заикание и афазию — прерывание языка. Но, таким образом, человек как конечное существо, конституируется этими разрывами, этими «свертками», наиболее фундаментальной из которых является смерть. Человек сам становится разрывом, местом смерти, отдыха, безмолвия. Смерть, помещенная внутрь человека, определяет антропоцентристскую диспозицию сознания. Однако антропоцентризм XIX—XX веков, основанный на аналитике конечного бытия человека, пережил свое время. Разворачиваются принципиально новые системы представлений, связанные с необходимостью анализа микро- и мегасфер, которые не сопоставимы с человеческим пониманием жизни. Пространство деятельности внешних сил перерастает закономерности обычной человеческой чувственности. Рассеиваемая жизнь перегруппировывается в генетический код, рассеиваемый труд перегруппировывается во все более новые поколения машин, кибернетику и информационные технологии, рассеиваемый язык, особенно на примере современной литературы, замыкается на «бытие языка». Признаки новой мутации дают основания Фуко поставить под сомнение человека как определенную естественную реальность, заявить о предначертанной Ницше «смерти человека». Низвержение целостности антропологического порядка, невозможность дальнейшего мышления антропологическим размером («в наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека»), вместе с тем подспудно сохраняет апелляцию к человеку. Человек не перестает быть местом «включения» множества закономерностей, даже покинув центр социоисторической ситуации. «Смерть человека» не устраняет человеческую ситуацию. Новая форма сопряжения новых сил задает новую перспективу. Она не будет содержать возвышения до бесконечности совершенства или низвержения, свертывания в конечность. Перспектива «сверхчеловека», пробуждающего, раскрепощающего жизнь внутри себя или, по Фуко, триаду жизни, труда и языка за свои пределы, связывается со вступлением в беспредельную конечность, где освобождаются все ситуации силы, в которых конечное число компонентов порождает практически неограниченное разнообразие комбинаций. Особую привилегию при этом Фуко отдает сфере языка, текстуальной реальности.
В своем остром анализе современной литературы Фуко расширяет фронт критики господствующих форм производства субъективности, обращаясь к теме автора и его функций. То обстоятельство, что любой смысл стремится обрести выражение, настаивает на выражении, особенно значимой делает именно фигуру автора, которая конституирует место индивидуации. Обнаружение идеологической природы автора, закрепление за ним идеологической функции делают «смерть автора» теоретически оформленной стратегемой.
И все же кончина автора-смыслопроизводителя более желанна, нежели действительна. По крайней мере, сомнительна ее завершенность. Уход автора более походит на мучительно-беспредельную асимптоту, «болезнь к смерти», т.е. болезнь, от которой невозможно умереть. Причем, как показывает анализ, за приближением к смерти, совершаемым под прикрытием письма, содержится зачастую желание именно испытать эту невозможность, т.е. выжить, установить со смертью отношения свободы… Произведение есть смерть, сделавшаяся тщетной, или, по словам Пруста, сделавшаяся «менее горькой» и, значит, «менее вероятной». Язык оказывается неспособным довести дело смерти до надежной развязки. Смерть имитируется, но не случается. Язык — это жизнь смерти, но именно жизнь, т.е. ее, жизни, сохранение. Сохранение в смерти. Язык (литературы, философии) ведет нас к смерти, смерть обретает черты реальности, мы хотим остаться довольными ею. Но в языке мы не можем умереть, т.е. реально уничтожить Бытие, а следовательно, утратить смерть. Язык есть способ выживания в смерти и, значит, ее поддержания, ибо, умерев, мы расстанемся и со смертью…
Современное отношение к смерти чаще всего идентифицируется с выродившейся романтической традицией, что обнаруживает себя в своеобразном феномене — «китче смерти» (С. Фридлендер). Современная некровизуаль-ная продукция, на мой взгляд, очень соответствует этой стратегии упрощения романтического образа желаемого исхода с элементами бравады, намеренного бесстрашия, схематизированной героичности и проч., и проч. Но, все же, насколько желаем исход? Насколько эффективен китч смерти? Эта смерть с улыбкой. В этом отчаянном стремлении гармонизации негармонизируемого насколько смерть приспосабливаема к повседневности? Насколько индивидуальная и реальная смерть овладеваема нами с помощью суггестивных сил китча?
Конечно, китч, в данном случае, функционально не справляется, и его завлекательная конструкция мгновенно рассеивается энергией грубого и непоправимого вторжения смерти ближнего. Энергией захвата и вовлечения. Никакие символические декорации не могут отменить или надежно виртуализировать обнаженную фактурность смерти. Вот умер человек... Никуда не деться. Но, вместе с тем, в китче содержится первичная ситуация подозрения, в китче в меру возможностей ставится под сомнение романтически возвышенная смыслообразующая функция смерти. Китч смерти — своеобразная биополитика или ее парадоксальная модуляция, первичная расфокусировканекроцентричной романтической традиции. Своеобразная виталогическая стратегия. Все, что работает на развенчание мифа смерти, в конечном счете работает на жизнь...
Смысловая многозначность интерпретаций содержания жизне-смертного гармоничного континуума очень выразительно характеризует современную культурную ситуацию, отмеченную невозможностью или неспособностью постмодернизма обозначить свои пределы. Постмодернизм оказывается неспособным благополучно скончаться. Утвердив смерть как бы эфиром своих внутренних событий, постмодернистская культура никак не может вывести ее на свою собственную поверхность, оформить ее визуально-публичным образом. Любое внутреннее умерщвление (Бога, отца, автора, человека, сознания и проч.) становится фактом симулятивной практики, жизнетворно влияющим на постмодернистский пафос непослушания.
Постмодернистская культура дисквалифицирует «жизнеутверждающие», фаллически-пружинистые образы модерна. На смену образам вздымающихся фабричных труб, ракетных установок, свингующих в main-stream'e тромбонов пришла информационно-симуляционная стихия знаков, сообщений, освобожденных от атлетических напряжений соответствия витальным силам эрекции. Имитация действия истощает. Постмодернистское общество становится уязвимым со стороны дефицита ценностей, убеждений, образцов связи, которые обеспечивали ощущение идентичности и непрерывности. Танатология, становящаяся в XX веке в контексте модернистских построений, также сегодня испытывает воздействие постмодернистских коннотаций. Массовидное вторжение смерти в повседневность по кино- и телекоммуникационным каналам, тиражирование и мультиплицирование ее визуальных симуляций профанируют ее гуманистический статус, индивидуальность и личностную значимость. Как пишет Роберт Кастенбаум, становится «трудно думать о танатологии как о серьезном исследовании, потому что Смерть стала становиться тем, чем можно наслаждаться на данном отрезке времени, как законным актом, и затем выбрасывать из рассмотрения».
И все же следует отдать должное постмодернистским стратегиям, расширяющим в условиях радикальной неоднозначности, отсутствия репрессивно-нормализующей доминации возможности гармонизации жизни и смерти. Распределяя эти отношения по всему полю человеческого действия, постмодернистская культура смягчает груз ответственности и моральной принудительности перед лицом зловещего исхода. Человек постмодернистской культуры получает заряд энергии непринадлежности, неприверженности нормированному пути. Он дозирован иронией и свободой. Его не слишком гнетет неизбежность, ибо смерть не есть то, что ждет его в конце жизни. И жизнь и смерть, сопрягаясь в событии, рассредоточены по всему пространству и времени бытия. Встреча жизни и смерти на любом участке бытия в виде кризисов, смены идей, личных переживаний, драм и побед образуют матрицу полифонической гармонии жизни и смерти. Данный тип гармонии образует в свою очередь универсальный культурный код, согласно которому собирается, монтируется событийный культурный ряд, собственное лицо культуры. Каждая культура, обреченная на поиск и оформление определенного типа гармонии жизни и смерти, с другой стороны, принимает образ этой гармонии, идентифицируется с ней.
Фронтальная амбивалентная функциональность смерти в современной культуре и философской дискурсивности опознается и маркируется, прежде всего, сосуществованием взаимосвязанных, но различающихся концепций смерти, которые условно можно обозначить как традиционную, классическую концепцию и нетрадиционную, неклассическую.
Различие концепций смерти, в принципе, совпадает и, в известной мере, участвует в различии классических философии и ментальности, основанных на картезианских рационалистических установках, и неклассических ментальных, философских и общегуманитарных стратегий, делающих ставку на экзистенцию, бессознательное, телесное и другие извержения человеческого, происходящие помимо или, даже, вопреки разумности. Для классической концепции характерно понимание смерти как безусловного органического конца макросуществования. Отдавая предпочтение модели естественной смерти, традиционная концепция, отсылающая к христологической модели времени, размещает смерть в конце линейно-гомогенного жизненного континуума. Классическая хроноцентристская мысль, отождествляя, при этом, время исключительно со временем жизни, следовательно, со временем мышления, идентифицирует смерть с чисто внешним и неведомым состоянием окончания времени, наступающим в силу естественного истощения витальности. Иначе говоря, смерть представляется неизбежным концом не сама по себе, а в силу предельности жизни. Смерть приходит тогда, когда исчерпаны жизненные ресурсы. Традиционная парадигма стремится увидеть единственный позитивный момент умирания именно в его своевременности и мгновенности — неделимости, в целом же вменяя смерти абсолютную негативность, бессмысленность, в связи с чем внутрижизненная стратегия устремляется к максимальному усложнению и удлинению биографической траектории, упрочению жизненного запаса, укоренению смысла. Открытая, бесхитростная, предельно серьезная, оснащаемая научными, медицинскими и прочими прожектами овладения бессмертием, война со смертью движется в целом традиционными представлениями о жизни и смерти.
Нетрадиционная, или неклассическая, концепция смерти становится, с одной стороны, следствием ряда обстоятельств общей трансформации мышления, в том числе бифуркации хронологических ориентиров, а с другой стороны, сама задает и ориентирует перспективы неклассического мышления. Современную неклассическую концепцию смерти, по мнению Жиля Делеза, ссылающегося вслед за Мишелем Фуко на новации еще Мари Биша (известного французского физиолога и патологоанатома рубежа XVIII и XIX веков), отличают три взаимосвязанные содержательные пункта ее понимания: смерть сосуществует с жизнью; смерть — глобальный результат частичных смертей; модель «насильственной» смерти предпочтительней модели «естественной» смерти. Таким образом, смерть предстает, прежде всего, как внутрижизненное событие, микрособытие, событие, не затрагивающее бытийные основания или онтическое событие. Смерть становится мультиплицированной и дифференцированной в порядке размещения в жизни ее отдельных событий и знаков. Разъедается, крошится ее финальная монолитность, служившая осью ориентации. Смерть приблизилась и стала менее определенной. Где-то поблизости, уже здесь, угрожает каждую минуту, но и не локализована в моменте своего прихода, ибо уже приходит, уже трансформирует, раз-дваивает взгляд, который решительно повернут к своему пределу, предвидя возможное, стремясь сделать своим, следовательно, укрепиться самому; но тут же уже захвачен возможным, дезориентирован, случаен и механичен в скольжении поверх промежутка рождения-смерти.
Так смерть проникает на территорию жизни, постепенно становясь предметом широких и далеко идущих фило-софско-антропологических, символических, семиологиче-ских и других интерпретаций. Бесшумные и невидимые машины Танатоса, прессингуя по всему полю человеческого и социального, начинают работать на разрушение сильных сцеплений единиц пространства и времени, превращая линейно-гомогенное время в полифонически-шизоидное, а центрированное и иерархизированное пространство в плюралистический ковер автаркичных смыслов, языков, практик. И в этом смысле, т.е. и в смысле изначальной принадлежности жизни, а не только внешнего по отношению к ней нашествия, «работа» смерти может быть понята в модусе насилия. Событие смерти происходит не в силу усталости, изношенности ничем не сдерживаемой изнутри жизни, а в силу насильственного вторжения смерти или, точнее, уже всегда ее деятельно-разрушительного в ней (жизни) присутствия. В событии смерти не жизнь уходит, а приходит или возобладает смерть.
Обе концепции смерти (классическая и неклассическая) сохраняют, конечно же, еще много неясностей. Так, большие трудности лежат в сфере тематизации сопоставимости «моей смерти» и «смерти другого». Сохраняя романтически возвышенную интонацию перед лицом пока еще неизбежного, представитель традиционного подхода настаивает на жестком генетическом разграничении «моей смерти» от «смерти другого». Чудовищная тревога, генерированная полным пониманием значения собственной смерти, ведет, подобно катарсису, к детерминации и обретению смыслонасыщенной жизни. Традиционное представление о смерти посредством аналитики восприятия смерти другого выходит за пределы своего чисто негативного отношения к ней, допуская ее позитивное смыслонаделяющее значение. Такое представление продолжает функционировать в границах традиционных оппозиций позитивности-негативности, субъект-объектности, центрированности-маргинальности и т.д., воспроизводя и удерживая их надежную бинарную сцепляемость. Современная в конкретно-историческом смысле мысль, уставая, видимо, от напряжения отталкивания, соскальзывает в забывчивости и инерционно продуцирует скрытую или даже явную самоотсылку к трансцендентальному Эго, облученному светом божественных гарантий и, прежде всего, в отношениях со смертью. Смерть продолжает оставаться грозным, но и величественным завершением всего, замыканием быстротечной человеческой жизни вечностью.
Возможно, поэтому современная неклассическая концепция, изначально отказывающая достоверности собственной смерти как онтологически реального факта человеческого бытия, выводящая смерть на поверхность аффективной событийности, делая ее сосуществующей и насильственной по отношению к жизни, все же вынуждена признать просвечиваемый итог частичных смертей — смерть в глобальном смысле. По-видимому, это происходит или должно происходить также посредством восприятия и переживания доступной визуализации смерти — смерти другого. Событие смерти, или смерть-аффект, являет себя видом трупа, сообщением, знаком, символом смерти и т.д., моделируя ситуацию разрыва, разлуки. Аффект смерти — разрыв. В том числе со мной. Смерть другого — моя микросмерть. Именно как разрыв смерть ближнего (особенно родственника, любимого человека) аффектирует, вовлекает. Не затрагивая нас физически, смерть-аффект схватывает экстенсивно-психологически, делает соучастником события, элементом своей структуры. Мы «переживаем» событие, живем им. Поддерживая физическую сохранность и автономность, мы, вместе с тем, в ее власти. Мы в смерти. Мы — сама смерть в ее аффективном резонансе. В расставании с другим мы «умираем» сами и для него, и для себя. Мы умираем как его друг, его сын, ее любовник и т.д. или, в целом, — его другой. Нечто отслаивается от нас с разлукой. «Расставанье — маленькая смерть», микросмерть или смерть частичная. Но и моя смерть, подведя итог череде-сумме моих микросмертей, станет другому частичной смертью-событием.
Нетрадиционный, неклассический подход к событию смерти или к смерти как событию представляется более плодотворным в своей попытке ухватить двойственную природу смерти и ее антропологическое значение в связи с этим. Вместе с тем, обе концепции, как видно, не выдерживают своих собственных внутренних предписаний, обнаруживают неумещаемость фундаментального человеческого признака в определенный, ограниченный набор ментальных установок. Каждая из них зависима и связана исходными точками отправления. По всей вероятности современная философская танатологическая мысль должна ориентироваться на существенный момент взаимосвязи и диалога различающихся, но и дополняющих друг друга интерпретаций, способный отразить переходный, пограничный характер смерти между ее глубиной и поверхностью, онтологическим и оптическим, собственностью и друговостью, макро- и микроуровнями, негативностью и позитивностью, временностью и пространственностью, естественностью и насильственностью, целостностью и мультиплицированностью и т.д.
Тематизация смерти в ее дискурсивных и концептуальных проекциях в современной культуре и философской мысли предлагает широкую палитру интерпретации последнего события, а следовательно, той или иной, прямой или подспудной адаптации сознания к условиям конечного человеческого существования. Дискурсивность и концептуальность смерти, в итоге, обретают виталогический пафос индивидуального выбора адекватного самочувствия и самоидентификации человека в любой момент биографического следования. Радикальная невозможность практической визуализации собственной смерти оставляет нас наедине лишь с опытом размышления на вечную тему. Дар смерти — это еще и дар открытого горизонта ее толкований, дар сохранения тайны.
Дата добавления: 2018-04-15; просмотров: 398; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!