Даосская и буддийская модели мира 9 страница
Итак, и в буддизме, и в китайских учениях абсолют недуален, противоположности в нем слиянны. Но в одном случае Единое порождает «два» (нет ничего, в чем бы не взаимодействовало инь‑ян), в другом – двенадцатичленный круг бытия. Возможно, это вызвано тем, что одни взяли за основу явления природы (тьму‑свет, холод‑тепло, податливость‑напряжение), связав их с нравственными; другие вывели двенадцатичленную формулу бытия из явлений психической жизни (авидья – незнание – источник всех страданий, возбуждает желание – санскару, рождается сознание – виджняна, имя и форма – нама‑рупа, осознание органов чувств – шадаятана, стимулятор органов чувств – спарса, сами чувства – ведана, половое влечение – тришна, чувство собственности – упадана, становление – бхава, рождение – джати, старость и смерть – джарамарана, которые опять порождают авидью ). Но и то и другое в корне отлично от античного понимания принципа мирового развития: «Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости» (Гераклит, 3, 276).
С точки зрения буддийских мыслителей и китайских мудрецов, «борьба» – удел «варваров». Мудрость добивается победы без борьбы. По Гераклиту, «огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля – смертью воды» (3, 275). Мысль, невозможная для китайского мудреца, для которого «смерти» в абсолютном смысле нет, все появляется из небытия и возвращается в небытие, смерть переходит в жизнь, жизнь переходит в смерть. Сама антитеза «жизнь или смерть» закономерна для мышления, в основе которого лежит дуальная модель мира.
|
|
|
Для китайского мудреца в благоприятной ситуации дерево рождает огонь, огонь рождает землю и т. д. В неблагоприятной ситуации один из элементов преобладает или побеждает (но не уничтожает другой, не живет его смертью): огонь побеждает дерево и т. д. [138]
Все зависит от положения в системе. Позиция элемента в кругообороте (по схеме, разработанной И цзином) определяет характер ситуации («расцвета», «упадка» и т. д.). То есть дело не в наличии тех же пяти элементов, а в типе связи между ними, в форме их взаимодействия, в законе их неизбежного чередования. Сунский философ Чжоу‑цзи говорил: «Пять стихий – это и есть инь‑ян>>. Именно действие инь‑ян порождает воду, огонь, дерево, металл и землю, благодаря их взаимодействию происходит чередование четырех времен года. Чжу Си ставил акцент на двуединстве человеческой природы: жэнь (человечности) и и (долга, справедливости), благодаря которым чередуются инь‑ян, рождаются пять элементов и вся тьма вещей.
|
|
|
То, что у разных народов появились учения об одних и тех же элементах, неудивительно. Одни и те же люди имеют дело с одним и тем же природным материалом. Физические свойства огня, воды, воздуха и т. д. привели к совпадению ассоциативных рядов. Но сложившиеся в процессе познания мира разные способы мышления соотнесли эти элементы в разном порядке: у одних последовательно – цепью, у других – кругом. [139]
В интересной статье В. Н. Топорова есть наблюдение: «Основной исходный принцип атомизма („Ничто не возникает из ничего“) привел к постулированию закона причинности (все возникает из чего‑то, из „единицы“, будь то „огонь“ Гераклита, вода или воздух. – Т. Г.). Действие этого закона не знало исключений, чему благоприятствовала презумпция единообразия природы, разделяемая всеми, кто придерживался позитивного взгляда… Выработка понятия причинности применительно к истории и соединение его с движением во времени (ср. выше движение по цепи) более чем что‑либо другое способствовало становлению ранне‑исторических описаний как жанра научной литературы» (15, 56–57). Собственно, уже здесь смоделирован принцип развития как линейного, поступательного движения – прогресса. Но эта модель не накладывается на китайскую и выступает скорее как ее антипод. Можно сослаться на авторитет Дж. Нидэма, который в своем труде показывает, что китайцы понимали принцип связи вещей как «не‑причинный»: все соединяется между собой не через действие механической причинности, а через своего рода «индукцию», резонанс. Притом резонируют друг на друга только вещи «того же рода» (тун лэй), создавая свои силовые поля.
|
|
|
Напомню мнение Д. Боддэ: «Следует мыслить себе влечения этого рода как такие, которые осуществляются скорее по типу стихийного отклика (отклик одного струнного инструмента на другой с такой же высотой тона) или по типу взаимного притяжения (притяжение между железом и магнитным железняком), нежели по типу механического импульса (удар одного бильярдного шара по другому).
Ясно, что такие соотношения не только противоречат обычным категориям времени и пространства, абстрактного и конкретного, но также ликвидируют кажущийся разрыв между миром людей и миром природы. На самом деле эти два мира практически сливаются, образуя единый континуум, половины которого так тесно сплетены, что легчайшее натяжение или напряжение в одной стихийно вызывает соответствующее натяжение или напряжение в другой» (цит. по 9, 113–114).
|
|
|
Принцип взаимотяготения резонирующих друг на друга вещей знаком и древним грекам («подобное стремится к подобному» – Демокрит), но если греки отошли от него, следуя механической причинности, то китайцы усовершенствовали, разработав уникальное учение о мире как «едином континууме», где все части коррелятивно связаны по закону инь‑ян, тун лэй (вещи того же рода), по закону числовых рядов. Одни и те же элементы в разных системах мышления ведут себя по‑разному. Мы даже не отдаем себе отчета в том, насколько характеристики, справедливые для одних архаических эпох, несправедливы для других. «Наличие для описания мира определенного алфавита, единицами которого служили основные элементы Космоса; совмещенность синхронического и диахронического аспектов описания (описание мира в его иерархическом устройстве равносильно описанию последовательности сотворения его элементов)» (15, 61). Но эта характеристика приемлема для греческого мышления и не приемлема для китайского. Само понятие «алфавита» могло появиться на почве «линейного» мышления, выражаемого цепью букв и несовместимого со структурой китайского языка, где каждый знак (иероглиф) интравертен, где все части единого организма свободно взаимообслуживают друг друга, «причем большие или меньшие части играют свою роль в соответствии со своим положением, „ни до, ни после других“». И этот взгляд, по мнению Нидэма, близок современной науке (22, 291).
С точки зрения китайских учений, когда инь‑ян находятся в оппозиции (12‑я гексаграмма И цзина – три целые черты (ян) сверху, три прерванные (инь) – снизу), то противоположности взаимоотталкиваются, расходятся, ибо свойство ян – тянуться кверху, а свойство инь – тянуться книзу. В этой ситуации происходит не столкновение, а расхождение противоположностей, которое приводит к разрыву всеобщих связей. Поэтому гексаграмма и называется Пи – «упадок».
Унаследованное от античности представление о движении как единстве и борьбе противоположностей, видимо, не единственно возможное. Китайский образ мышления выработал свой взгляд: движение происходит не за счет столкновения противоположностей, а за счет постепенного перехода одной в другую. Иное понимание типа связи между противоположностями обусловило иной тип мышления.
И Махаяна провозглашает: все развивается по кругу, что было верхом, станет низом; тем не менее в Махаяне мы имеем дело с отличным от китайского пониманием связи: не чередуемость, взаимообратимость (свет сменяется тьмой, белое – черным, сила – слабостью), а как бы их взаимная нейтрализация, сведение к нулю; противоположностей, по сути, нет, акцент на их относительности, «пустотности» ( шуньята): свет и есть тьма, белое и есть черное, сила и есть слабость. [140]
В «Дао дэ цзине» (гл. II) сказано: «Когда все люди узнают, что красивое красиво, появляется и безобразное. Когда узнают, что доброе добро, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое существуют в сравнении друг с другом, высокое и низкое друг к другу склоняются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом» (3, 184). А в «Ланкаватара сутре»: «И все‑таки, Махамати, что же значит „недуальность“? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, черное и белое – суть относительные названия, Махамати, они зависимы друг от друга, как нирвана и сансара, – все вещи нераздельны. Нирвана есть только там, где есть сансара. Сансара есть только там, где есть нирвана. Одно другое не исключает, поэтому и говорят: все вещи недуальны, как недуальны нирвана и сансара» [141] (см. 25).
Нет дистанции между посюсторонним и потусторонним. «В эмпирическом мы встречаемся с тем же абсолютным, только в другой форме, а следовательно, „сансара“ и „нирвана“, в сущности, одно и то же. Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и абсолютного, истинно‑сущего, является центральной идеей позднейших сект буддизма» (14, 251).
Можно, видимо, сказать: белое или черное – европейская модель; белое станет черным и наоборот – китайская модель; белое и есть черное – индийская модель.
Китайская структура допускает возможность движения в пределах круга (внутри системы). Китайцы находят возможность оптимального варианта в самом круговороте, поэтому питают интерес к эмпирическому миру как таковому [142] , не преследуя цели непременно выйти за пределы круга. Совершенный порядок возможен в феноменальном мире, об этом свидетельствует 11‑я гексаграмма И цзина Тай – «Расцвет»: сверху три прерванных черты (инь), снизу три целых (ян). В этой ситуации инь‑ян находятся в позиции максимального притяжения. Когда исполнительные силы (инь) не подавляют творческие (ян), а пребывают с ними в гармоническом единстве, взаимодействуют, – наступает всеобщий «расцвет». В возможность такого «расцвета» верил и Конфуций.
Буддизм не оставляет простора для движения, возникающего за счет чередования противоположностей внутри системы, что, тем не менее, не только соответствует его конечной цели – нирване – освобождению от причинной зависимости, от волнения дхарм, но делает его актуальным в наше время. [143]
Таким образом, и китайские учения, и буддизм ставят акцент на относительности, но для одних относительно все, потому что подвержено изменению, для других относительно все, потому что подвержено воздействию закона причинного возникновения, – само себе не принадлежит. В китайских учениях все как бы непосредственно связано с дао, дао же есть принцип спонтанного развития вещей. «Человек следует земле. Земля – небу, небо – дао, а дао – самому себе». [144]
Одни ставят акцент на причинной зависимости, не признавая иной возможности обрести свободу, как выйдя за пределы «колеса бытия», где все взаимозависимо, подвержено действию закона взаимного возникновения, другие ставят акцент на спонтанности, что позволяет каждой вещи быть самой собой в пределах круга.
Итак, налицо три модели развития: предельно динамичная (взрыв одной структуры за счет столкновения противоположностей и замена ее другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую в пределах одной и той же структуры, что, видимо, способствовало исключительной живучести китайской государственной системы, остававшейся неизменной в течение более двух тысяч лет) и нединамичная или малодинамичная (вернее, внутренне динамичная) индийская модель. Однако невозможно говорить о предпочтительности какого‑то пути. Каждый из них имеет свои преимущества. Каждый естественен и органичен для тех народов, которые ему следовали в соответствии со своим ритмом и своими запросами. (Непонимание этого приводит к катастрофическим последствиям. Нарушения психологической природы не менее опасны, чем нарушения физической.) Существует закон мирового баланса: что‑то всегда развивается за счет чего‑то. Положим, динамизм европейского пути привел к расцвету науки и техники, но оборотной стороной этого процесса явилось раздвоенное «я», раздвоенное сознание, опредмеченный человек.
Вспыхнувший на Западе интерес к Востоку (можно сказать, Европа «болеет» Востоком) объясняется не столько открытием нового мира, новых методов, сколько тем, что в самой Европе спонтанно зреют процессы, которые сближают ее с Востоком: на смену характерной для поведения европейца «экстравертности» приходит «интровертность» – стяжение внутрь, к собственному центру в пределах личности и в пределах нации. [145]
Возможно, этот этап имеет свое историческое назначение: интравертность поможет самоопределиться, выявить дремлющее в человеческой памяти. Важно понять объективный характер этой тенденции, чтобы способствовать переходу от разъединения к объединению. Каждому народу, если брать в масштабах мировой культуры, есть чем поделиться, каждый развивал по преимуществу какую‑то свою сторону знания. У Конфуция мы можем почерпнуть сведения о нравственной природе человека, о долге и соучастии, в буддизме – систему знаний о законах человеческой психики. Остается лишь научиться пользоваться тем, что на протяжении веков выработало человечество, не принимая то, что мешает выявлению человеческого в человеке, и сохраняя то, что действительно очеловечивает человека.
Литература
На русском языке
1. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, 2‑е изд., т. 20.
2. Алексеев В. М. Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту (837–908), Пб., 1916.
3. Антология мировой философии: в 4 т., т. 1, ч. 1, 2. М., 1969.
4. Аристотель. Метафизика, М., 1934.
5. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая / Вст. статья, пер. и коммент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967.
6. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
7. Конрад Н. И. О встрече с Такахаси Тэммин в 1927 г. // Народы Азии и Африки, 1972, № 2.
8. Конрад Н. И. «Сунь‑цзы». Трактат о военном искусстве. М.‑Л., 1950.
9. Кроль Ю. Л. Сыма‑Цянь – историк. М., 1970.
10. Литература Востока в средние века, ч. 1. М.: Изд‑во МГУ, 1970 (разделы китайской литературы).
11. Литература древнего Востока. М.: Изд‑во МГУ, 1962.
12. Мартынов А. С. Образ государства в официальных документах династии Сун (960‑1279) // Общество и государство в Китае: Сб. Тезисы и доклады, вып. 1, 2. М., 1972.
13. Померанц Г. С. Реферат книги (на нем. яз.) Г. Абрамовского «Историческая концепция Макса Вебера. Всемирная история в отношении к западному процессу рационализма». Stuttgart, 1966.
14. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пб., 1918.
15. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971, № 5.
16. Философская энциклопедия, т. 4. М., 1969 (раздел «Ничто»),
17. Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пб., 1919.
18. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.
19. Хин‑шун Ян. Древнекитайский философ Лао‑цзы и его учение. М., 1950.
На английском языке
21. Jung С. G. Psychology and Religion: West and East, London, 1958.
22. Matilal В. K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian.
23. Philosophical Analysis. Monton. The Hague, Paris, 1971.
24. Needham J. Science and Civilization in China, vol. II, Cambridge, 1956.
25. Suzuki D. T. The Lankavatara Sutra, London, 1932.
26. Raja Rao. The Serpent and the Rope, London, 1960.
Даосская и буддийская модели мира
Предварительные заметки
Физическая, точнее, психофизическая картина мира структурирует сознание. Следовательно, имея представление о физической картине мира, мы лучше поймем особенности мышления, определявшие в какой‑то мере образ жизни и исторические ритмы народов. С этой точки зрения интересно сравнение буддийской и даосской моделей мира. Несмотря на различие школ и направлений, есть общие признаки, которые позволяют говорить о буддизме или даосизме в целом как о системе взглядов. [146]
Сам Будда не допускал мысли о какой‑либо систематизации. Согласно «Алмазной сутре», он пользовался словами, как плотом: переправившись на другой берег, плот отбрасывают. «Великосущий бод‑хисаттва, Субхути, не должен держаться ни дхармы, ни не‑дхармы. Поэтому Татхагата говорит изречение с намеком: „Те, кто знает, что рассуждение о дхармах подобно плоту, должны оставить дхармы и не‑дхармы“» (Ваджрачхедика праджня‑парамита, § 6).
Наряду со структурной близостью буддизма и даосизма, что сделало возможным распространение буддизма в Китае, между ними имеются и некие принципиальные различия.
Буддизм смог прижиться в Китае, стать органичным китайской культуре и потому, что совпадал с даосизмом, и потому, что отличался от него. Без этого совпадения (в чем‑то сущностном) он не смог бы прижиться, стать фактом сознания, а если бы не отличался (в чем‑то сущностном и функциональном), не дополнял бы даосизм, тоже не прижился бы – за ненадобностью. Именно такое соотношение с даосизмом и сделало буддизм явлением китайской культуры.
В статье «Махаяна и китайские учения» я предлагаю три условные модели: «Белое или черное – европейская модель; белое станет черным – китайская модель; белое и есть черное – индийская модель… Налицо три модели развития: предельно динамичная (взрыв одной структуры за счет столкновения противоположностей и замена ее другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую) и нединамичная или малодинамичная (вернее, внутренне динамичная) индийская модель. Однако совершенно невозможно говорить о предпочтительности какого‑то пути» (1, с. 108, 110). На сей раз, сравнивая две модели, даосскую и буддийскую – в каком‑то смысле китайскую и индийскую, я хотела бы уточнить эти идеи. Передо мной стоит задача – рассмотреть упомянутые модели в чистом виде, выявить архетипические черты, которые послужили неким прообразом традиционного мышления. При этом я буду опираться на И цзин («Сицычжуань»), «Дао дэ цзин», с одной стороны, и некоторые сутры Махаяны – с другой.
Естественно абстрагирование от частностей тех форм буддизма и даосизма, которые приобрели наибольшую популярность в Китае и Японии.
Стало уже общим местом напоминать о труднопостижимости таких понятий, как Дао или Нирвана, имея в виду их принципиальную «неуловимость», неопределенность, в каком‑то смысле «запредельность» и вытекающую отсюда многозначность. Метод должен соответствовать объекту познания: тот тип логики, в основе которого лежит дихотомический принцип мышления, закон детерминированной, причинно‑следственной связи, так называемое линейное, альтернативное мышление («или то, или это»), не дает решения проблемы. Иначе говоря, решение задачи возможно лишь на базе логики единства разного («и то и это»).
Дао не поддается рациональному толкованию, формально‑логическому анализу, потому что не имеет формы, бесформенно, беспредельно, ничему не противостоит. То, что мы видим, не является «постоянным»
Дао. С этого начинается «Дао дэ цзин», как бы предупреждая о том, чтобы вникающие не поддавались иллюзии, не принимали неистинное за истинное: то, что дано в опыте, носит изменчивый, преходящий характер, не имеет постоянного смысла и потому нереально: «Дао, [которое] может быть дао, не есть постоянное дао. Имя, [которое] может быть именем, не есть постоянное имя. Безымянное – в нем начало неба и земли. Имеющее имя – мать всех вещей» (2, с. 1). Иными словами, все, что доступно взору и слуху, что проявило себя, обрело форму, не есть истинное Дао, всякое название, всякое имя не исчерпывает сути обозначаемой им вещи и потому условно, относительно, не есть «постоянное имя». Вместе с тем в этих мгновенных вспышках дао проявляет себя. Между истинным Дао и его мгновенными проявлениями нет разрыва, дистанции. [147] Единое существует в форме единичного, континуальное выражается в дискретном. Дао имманентно миру, надо лишь забыть себя, довериться Пути, чтобы почувствовать Дао, состояние всеединства, приобщенности к миру.
Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 216; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!