Понятие конститутивной функции рассудка и соответственно — новый метод в философии 5 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 31Следующая ⇒

подобным ему, а именно: другим человеком. Когда это мое или наше, это я или он или мы выделяется, психология в результате становится "безличной" и "объективной", одновременно теряя научный характер подлинной психологии и превращаясь в естественную науку. Фрейд изучает людей с такой же "объективностью", с такой же экзистенциальной отдачей "объекту", какие характеризуют его исследования спинного мозга Ammocoetes-Petromyzon*⁴⁴ в лаборатории Брюкке, с тем исключением, что вместо обостренного микроскопом зрения он использует обостренный своим неподкупным восприятием слух и естественную гениальность в отношении понимания "человеческих тревог"⁴⁵. Вместо взаимного "личного" общения в рамках мы-взаимоотно-шения перед нами односторонняя, необратимая связь между доктором и пациентом и даже более безличное отношение между исследованием и объектом исследования. Переживание, соучастие и встреча людей лицом к лицу уступает "совершенному наклонению" теоретического исследования. Таким образом, Фрейд достиг своего потрясающего научного понимания человека как существа, разделенного в самом себе, страдающего, борющегося, прячущегося от самого себя и раскрывающего самого себя — понимания, благодаря которому он сделал больший вклад в (естественную) науку о человеке, чем кто-либо до него и, возможно, после.

Теперь нам известно, что естественная наука охватывает не все знания человека о человеке. Поскольку она выделяет нашу самость и общение и, как мы увидим, самость и значение —одним словом, поскольку она выделяет существование — она никогда не сможет просветить нас относительно того, почему человек берет на себя божественную миссию быть продуктивным в поисках научной истины, почему делает эту миссию душой и смыслом своего существования, почему борется и страдает во имя нее и видит в этом свой личный долг, который должен быть героически исполнен вопреки сопротивлению равнодушного мира.

Таким образом, то, что мы назвали трещиной или брешью, увеличилось. Кроме того, что естественнонаучная психология — contradictio in adjecto** — систематически игнорирует наиболее важный антропологический факт, состоящий в том, что Dasein всегда есть мое, твое или наше и что сами мы всегда*** связаны с

* Личинка миноги. —Прим. перев.

** Противоречие в терминах (лат.). —Прим. перев.

*** Касательно нашего отношения к "телу", то есть в антропологических терминах, к нашему существованию как физическому, к его пространственным и временным характеристикам, к его связи с забыванием, вытеснением и т.п., см. мою работу "Ьber Psychotherapie".

абстракцией души* она игнорирует и всю структуру онтологических проблем, окружающих вопрос о подлинном кто, таким образом связывающем себя, вопрос человеческой самости. Когда эта самость объективируется, изолируется и теоретизируется в эго или в ид, эго и суперэго, тем самым она выводится из своей подлинной сферы бытия, то есть существования, и удушается в онтологическом и антропологическом смысле. Вместо того, чтобы следовать за Гераклитом в поискав себя и за Св. Августином в возвращении к самому себе, Фрейд и все другие названные нами ученые обошли проблему самости, как будто она является слишком очевидной, чтобы заслуживать внимания. Но как раз в том, что касается этого вопроса, становится очевидным существование двух форм практикования психологии. Одна ведет прочь от нас самих к теоретическим определениям, то есть к перцепции, наблюдению и деструкции человека в его реальности с целью научного построения адекватной картины человека (аппарата, "механизма рефлекса", функционального целого и т.п.). Другая ведет "в нашу самость", но не путем аналитической психологии (которая снова бы сделала нас объектами), не характерологически (что объективировало бы нас относительно нашего индивидуального психологического "класса"). Второй путь —это путь антропологии, которая занимается условиями и потенциальными возможностями Dasein как нашего, кип —что одно и то же — возможными видами и способами нашего существования.

Здесь этот путь "в нашу самость", в первую очередь, относится к самости собственного, индивидуального существования ученого, к почве, на которой он стоит и которая доподлинно является его собственной. Он относится к Dasein, которое ученый считает своим собственным в мире труженика науки, искателя, ваятеля и глашатая научной истины в мире и для него. Все сказанное является само-очевидной пресуппозицией каждого ученого. Но на самом деле это наименее очевидно из всего прочего, и скорее именно на это посягает и ставит под сомнение всякая психология, которая не пытается быть просто естественной наукой, а представляет собой подлинную психо-лотшо.

Возможно то, что я имею в виду, станет понятнее, если, с позволения Фрейда, я процитирую отрывок из одного из его писем ко мне: "Мне всегда казалось, что безжалостность и заносчивая самоуверенность являются необходимым условием того, что в случае нашего успеха представляется нам как ве/тчие; кроме того, я

* Душа — это религиозная, метафизическая, естественнонаучная или, самое большее, объективно-психологическая концепция, но не истинно психологическая.

полагаю, что следует различать величие достижений и величие самости"⁴⁷. Здесь Фрейд выражает именно то, что мы имеем в виду: существование общей человеческой потенциальной возможности бытия хозяином самому себе (своей самости) и существование уверенности в самом себе (потенциальная возможность, которая, конечно же, включает и прямую противоположность — отсутствие самостоятельности). Далее мы видим, что эта потенциальная возможность может быть очевидной или не очевидной. Здесь Фрейд более антропологичен, чем где-либо еще в своих научных воззрениях, ибо он описывает определенный способ человеческого существования, способ приятия и проживания своего Dasein в качестве самости.

Если ученому удается увидеть собственный способ существования или бытия в мире как свой тип индивидуальности, наряду с этим он не может не видеть возможности существования многих других видов индивидуальности, существующих фактически. Мы помним, что "научный дух порождает особую позицию по отношению к вещам этого мира". Но наряду с этим духом существуют и другие виды "духа", в такой же мере базисные и порождающие "позиции" иного рода по отношению к вещам этого мира. Тот же, однако, кто полностью проникся понятием первенства науки и научного духа, не увидит стоящей за этим истины.

Конечно же, науке и особенно естественной науке, не воспрещается освещать все области бытия, включая человеческое. Однако следует осознавать, что все формы человеческого существования и "опыта" автономны и —выражаясь словами Ранке — "близки к Богу". То есть: все формы человеческого существования и опыта исходят из того, что они постигают нечто из реальности бытия, в смысле истины, и действительно делают это в соответствии со своими собственными "типами логики", которые нельзя перевести в другие типы или заменить ими. Фрейд уверяет нас, что истина достижима только посредством научного размышления; Августин говорит: "Non intratur in veritatem, nisi per charitatem"*, и Паскаль соглашается с ним: "On n'entre dans la verite que par la charite" (постичь истину можно только через любовь). Платон (в "Федре") убежден, что путь к высшему добру должен пролегать через божественное безумие, манию, тогда как Ницше (Заратустра) использует применительно к истине дионисийскую метафору. Действительно, как демонстрируют три знаменитые критические работы Канта о разуме, современная критика исторических и мифологических форм рассуждения

* Нельзя проникнуть в истину, иначе чем через любовь (лат.)- — Прим. ред.

(Дильтей, Хайдеггер, Кассирер и др.), а также попытки Ницше и Клагеса относительно критики "жизни", любая форма, принимаемая мышлением, может быть подвергнута критике. Однако это уже задача философии.

Каждый из этих способов постижения бытия представляет отдельную форму человеческого существования. Когда одна из форм берет на себя роль судьи над всеми другими, тогда сущность человека сужается или нивелируется до одной плоскости. Поэтому, даже несмотря на то, что картина человека, рисуемая естественной наукой, охватывает все области человеческого бытия, она не способна предоставить непридуманное выражение интеллектуальных и лингвистических форм, присущих этим областям, а следовательно, не способна выразить образ жизни человека в каждой из этих областей. (Это задача антропологии, рассматриваемой как совокупность человеческого опыта в отношении самого себя во его формах существования.) Естественнонаучный метод, в котором наблюдаемые явления занимают второе место после предполагаемых побуждений, способствует этому процессу нивелирования. Таким образом, чем глубже идея homo natura пронизана научным мышлением, тем меньше остается места для идеи не только мифического, религиозного и человека искусства, но также и для научного человека, подобно тому как чисто религиозная идея оставляет мало места для того, что специфично в науке и искусстве. Сказанное справедливо в отношении художественной и научной или чисто этической идеи, а также в отношении этической и художественной идей и т.п. Но было бы большой ошибкой делать из этого вывод, что "все относительно". Подобное заключение упускает из виду основное, а именно: существование, выбравшее одну из этих форм (независимо от того, принимает ли оно данный конкретный способ существования как свою судьбу или одновременно желает придерживаться его как своего собственного). По отношению к этим "относительнос-тям" существование всегда абсолютно.

Эти типы мышления не подвешены в воздухе. Наука, искусство, этика, религия —это не абстракции. Они представляют собой типы существования Dasein, согласно которым оно понимает, интерпретирует и выражает себя. Тот факт, что все эти формы существования возможны, показывает нам историчность человеческого Dasein; их фактическая реализация открывает его историю. Поэтому подлинным антиподом представлений Фрейда выступает то, что пронизывает работу Гердера, Гете, В. фон Гумбольдта, Лотце, Дильтея и, в наше время, Хайдеггера или

Циглера: представление о том, что узнать, чем человек является, можно только из его истории. Еще в 1883г. Дильтей⁴⁸ писал: "Человек, рассматриваемый как факт, предшествующий истории и обществу, является функцией генетического объяснения." "Индивид всегда воспринимает, думает и действует в рамках исторически обусловленной общественной сферы". Это лишь подтверждение уже известного нам, а именно: построение каждой научной картины человека должно начинаться с разрушения его историчности, то есть того, что человек как историческое Dasein в "структурном контексте" восприятия, выражения, понимания и значения может воплощать в себе.

Нигде это уничтожение не осуществляется более тщательно и основательно, чем в естественных науках. Так, естественнонаучная идея homo natura должна "уничтожить" человека до такой степени, чтобы его можно было принимать за живущего и доступного пониманию только в одной из его многочисленных матриц значения {Bedeutungsrichtungen). Она должна пробираться через естественнонаучную диалектику до тех пор, пока не останется продукт диалектической редукции, tabula rasa. В ходе этого процесса все, что делает человека человеком, а не животным, уничтожается. Более того, все, кто стремится "заниматься" человеком научно и практически, должны начинать и начинают именно с этого. Только когда человек, "и его образ жизни", таким образом уничтожен, можно начать создавать его согласно отдельному принципу или идее, будь то стремление к власти Ницше, несущее в себе возможность вновь наполнить смыслом его измученную жизнь, или принцип удовольствия Фрейда, способный поддерживать и упрочивать жизнь.

Все это соответствует методу естествознания в целом, который вначале упрощает мир до лишенного смысла события, чтобы впоследствии позволить человеку интерпретировать это искусственно объективное событие "субъективно" —даже несмотря на то, что встреча с миром (таким, каким он есть всегда) как с "обремененным смыслом" уже состоялась⁴⁹. Так и "человек" упрощается до бессмысленного события, до существа, управляемого и подавленного слепыми силами, для того чтобы интерпретировать то, что в человеческой жизни выходит из сферы влияния этих сил — смысл, — как поэтический вымысел (Ницше) или иллюзию, утешение или красивую видимость. Считать возможным использование такого рода деструктивно-конструктивной процедуры с целью полной демаскировки веры всего человечества в смысл, —это одно. Такая позиция известна как нигилизм.

Совершенно иное — критиковать лицемерие отдельной культурной эпохи, группы людей или самости и фактически разоблачать их как живущих "не по средствам". Именно в этой последней роли Фрейд и Ницше продемонстрировали свою гениальность. Смешивать срывание личины с отдельного лицемерия с уничтожением исполненное™ смыслом человеческого существования — значит совершать серьезную ошибку интерпретации априорных или сущностных потенциальных возможностей человеческого существования как генетических эволюционных процессов, короче говоря, ошибку интерпретации существования как естественной истории. Это приводит к "объяснению" религиозного способа существования тревогой и беспомощностью в детстве и юности; веры в Бога —комплексом отца; нравственного способа существования — внешним принуждением и интроекцией художественного — наслаждением красивым подобием* и т.п.

Эта антропологическая критика, конечно же, направлена и на теорию сублимации. Здесь мы также наблюдаем смешение двух вещей. С одной стороны, перед нами бесспорный факт "перехода" инстинктивного импульса из нижней формы в высшую — или, другими словами, "переход" от направленности на "низшее" смысловое содержание к направленности на "высшее". Проблема в том, что данный факт путают с предположением "образования" высших форм с их собственными особыми смысловыми содержаниями из низших. Мы должны подчеркнуть, что из инстинкта или из принципа удовольствия как таковых нельзя вывести никакого критерия для определения формы как низшей или высшей. Ибо удовольствие в такой же мере абстракция, как и сила или власть.

Здесь мы можем лишь повторить написанное Лотце в его обзоре On the Higest Good Фехнера, ибо в этом контексте Фехнер также выступал научным прототипом Фрейда. Лотце критикует "максимум удовольствия" Фехнера как "бесформальный" и не несущий "в себе никакого дополнительного морфологического принципа". Он утверждает, что этот "максимум удовольствия" подразумевает "анонимное, безымянное удовольствие, не дающее никакого намека на качественное содержание", и что он "представляется вершиной аддитивной шкалы"**.

Относительно искусства Фрейд в этом плане заметно методичен и осторожен. См. его "Леонардо", его изучение Достоевского (Ges. Sein:, XII,7 ff.) и исследование"'Моисея" Микеланджело (X, 286).

В этом Лотце предвосхитил критику атомистической психологии Эрвина Штрауса (Tilg Primary World).

Фрейд и его концепция человека в свете антропологии 47

Более того, это удовольствие отражает только "накопление и количество", вместо того, чтобы быть представленным "согласно своему смыслу". Подобное удовольствие представляет собой "абстракцию", "неадекватный жизненный принцип"; "его (удовольствия) истинная значимость всегда будет казаться нам зависящей от его объекта или содержания". "Правдивость, прилежание" и т.п. — это не просто средства для достижения наибольшего удовольствия, а скорее формы, "в рамках которых удовольствие может достичь высшей ступени", "средства, с помощью которых впервые может быть достигнут качественный пик удовольствия"⁵⁰. (Курсив мой.)

Теперь мы можем говорить о "связи удовольствия с человеческим существованием". Необходимо лишь сделать объективный принцип и механизмы удовольствия антропологически ретроактивными, то есть вернуть в Dasein то, что фундаментально для него в феноменологическом плане. В результате мы видим, что Фрейд, следуя модели Фехнера, возвел до принципа удовольствия один и только один отдельный способ человеческого существования или бытия в мире. Именно этот способ выделил Гераклит и определил антропологически как существование человека в "/(/««■"-космосе, как возврат к собственному миру⁵¹. Сон, сновидение, потакание страсти и чувственное удовольствие приводятся Гераклитом в качестве примеров этой формы бытия. Здесь мы имеем форму самости, в которой самостность в своей историчности еще не видна (см. понятие повторения Кьеркегора), а лишь "на мгновение" остановлена и захвачена. Иными словами, подразумевается форма бытия, которую можно характеризовать как бытие-побеж-денное или бытие-подавленное. Таким образом, это форма пассивности, пассивная отдача людей своему кратковременному бытию, "pathic долженствование" Клагеса. Это ни в коей мере не означает, что здесь нельзя говорить о человеческой самости. Ибо человеческая пассивность, человеческое "долженствование" — это не просто и не только реактивность, подверженность воздействию (Widerfahmis). По существу, это особый способ определения самостью своего положения, которое можно характеризовать как самодолженствование позволения одолеть себя. Вместо самости, основывающейся на самой себе, самодостаточной, самости, которая может созреть только через активную встречу с миром, здесь мы имеем самость не автономную, самость, увлекаемую за собой образами, желаниями и побуждениями. Фрейду удалось создать homo natura, обобщив этот один космос, один антропологический способ бытия в объективный

принцип и в абсолютную силу жизни и смерти. Кроме того, ему удалось обнаружить, что лицо homo natura вечно скрывается за homo cultura. Антропологический же смысл может быть лишь в том, что мы никогда не можем полностью отказаться от жизни или всецело подняться над жизнью в idios-космосе, собственном мире. Однако это означает только, что различные способы человеческого существования скорее имманентны относительно друг друга, а не просто взаимозаменяемы. Если это так, то сказанное должно быть справедливо для koinцs-космоса, для движения к духовно-исторической общности, к соучастию в здравомыслии, морали, искусстве и религии и к их разделению. Никогда ни в одном из этих cosmoi жизнь не может быть полностью отсутствующей, ибо человек в такой же мере существо общественное, как и индивидуальное; он правит своей жизнью между первым и вторым.

Если Фрейд неоднократно находит, что человечество, подобно индивиду, "живет не по средствам", — это не означает, что принцип удовольствия всецело господствует в человеческой жизни, а значит лишь то, что человек в его повседневной жизни слишком легко относится к своему существованию, что Dasein недооценивает себя. Эта несерьезность, это увиливание от трудностей проявляется, как показал человечеству Фрейд, в неврозах, в тех зрелых формах инфантильной, то есть зависимой жизни, которые цепляются и продолжают цепляться за данный момент, не понимая этого. Фактическим способом такого существования, определяемого и ограничивающегося моментом, выступает желание, желание, "выходящее за рамки" реальной судьбы: безрассудная фантазия. Этому противостоит жизнь истинная, истинные деяния и высказывания —примером чему служит собственная жизнь Фрейда. "Западный императив действовать", о котором говорил Томас Манн, в действительности представляет собой веление искать и провозглашать научную и художественную истину. Эта команда впервые была произнесена и услышана в греческий период; во второй раз она прозвучала более резко и повелительно во времена первых естествоиспытателей; но наиболее пронзительно, наиболее настоятельно и отчаянно —в наш собственный век, век научной технологии.

Дата добавления: 2018-04-05; просмотров: 147; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!