Понятие конститутивной функции рассудка и соответственно — новый метод в философии 2 страница
Противоречия, парадоксы, дилеммы и тупики, вытекающие из разделения сознания и его мира, в психологии впервые были отмечены современником Фрейда —философом Францем Брен-тано. Его доктрину интенциональности как определяющей сущность сознания можно считать первым шагом в новой коперникан-ской революции. Главный ученик Брентано, Эдмунд Гуссерль, расширил и развил представления своего учителя, заложив основу нового метода философии. Сознание теперь понималось как сознание чего-то, как чистое отношение к чему-то. Оно уже не считалось странной и беспрецедентной вещью или процессом, течение которого до некоторой степени озадачивало больше, чем таковое соседствующих с ним объектов, вещей этого мира. Не было оно и отдаленным наблюдателем, посторонним и самодостаточным, существующим на земле, подобно призраку. Сознание стало "тем, чем намеревалось быть", оно стало "направляющимся к чему-то". Гуссерль пишет:
"Мы должны убедиться в том, что, в психологическом смысле, психическое в целом, психические формы личности, психические свойства, переживания или состояния представляют собой эмпирические единицы и поэтому, как реалии всевозможного рода и степени, являются простыми единицами интенциональной "конституции" — истинно существующими в их собственном смысле [Wahrhaft seiend]: интуитивно постижимыми, переживаемыми и научно определимыми на эмпирической основе —и вместе с тем "просто интенционалъ-ными" и поэтому лишь "относительными"4.
|
|
|
Это был всего лишь шаг —с точки зрения Гуссерля, возможно, необоснованный — от представления о сознании как интенциональности к концепции Хайдеггера о существенно человеческом бытии-в-мире {Dasein). Хайдеггер говорит не о сознании, а о человеческом сознании; более того, не изолированном от всего остального человеческого, а о человеческом бытии. Так же, как сознание для Гуссерля было его интенцией, таким же является и человек в своем мире. Хайдеггер стремится вернуть человека из картезианского ухода в свой мир, демонстрируя, каким образом он (человек) в контексте заботы формирует бытие своего мира и свое я. Гуссерль говорил, что "все бытие мира заключается в определенном 'значении', предполагающем абсолютное сознание как сферу, из которой выводится это значение..."5 Однако он добавлял: "Но мы должны отметить, что не намеревались представлять детальную теорию такого трансцендентального построения и составлять в ее рамках набросок новой Теории Познания сфер действительности, сформированных подобным образом..."6 Но с Хайдеггером новая коперниканская революция завершилась. Отодвинув гуссерлевский груз "в рамках" феноменологических границ назад, Хайдеггер попытался найти новую онтологию, основанную на том, что человек представляет собой бытие-в-мире. Так же, как Кант разместил источник очевидной истины в человеке, так Хайдеггер расположил в человеке начало значения в целом, а, следовательно, и Бытия.
|
|
|
Бинсвангер использовал хайдеггеровский анализ структуры человеческого бытия, которое по существу является бытием-в-мире и формирует посредством этого мир и личность, как инструмент для понимания существования своих пациентов. Он видел, что наука как человеческое устремление формирует свой мир так, как она понимает его. К тому же, он видел, что, когда психология как наука сосредоточивает свои методы на собственном источнике, человеческом существовании, она навлекает на свою голову все парадоксы разделения субъекта и объекта, сознания и вещи, человека и мира. Заявляя, что каждый индивид представляет собой собственный уникальный мир, он требовал вхождения в него без всяких допущений в качестве предварительного условия для объяснения. Утверждая, что продемонстрированный Фрейдом мир и человеческая реальность, которые удерживают человеческий дух в своей власти, сами зависят от этого духа, Бинсвангер указал путь к просвещенному антропоцентризму, основывающемуся у Фрейда на сдерживающем осознании пределов и ограниченности.
|
|
|
ПРИМЕЧАНИЯ
Избранные статьи Людвига Бинсвангера
1 Binswanger, Ausgewдhlte Vortrдge und Aufsдtze, Bd. II (Bern, 1955), S. 81-82.
2 Binswanger, "Ober Ideenflucht", Schweizer Archiv fur Neurologie und Psychiatrie, Bd. 30 (1932 —1933), S. 75-76.
3 Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (Bern, 1956), S. 115.
4 Edmund Husserl, Ideas, trans, by W.R.Boyce Gibson (London, 1952), pp. 167-168.
5 Ibid., p. 169.
6 Loc. dt.
Фрейд и его концепция человека в свете антропологии*
Чтобы за короткое время понять сущность научной работы, проведенной на протяжении долгой жизни, полной усилий и труда, необходимо углубиться в ее истоки, во вдохновившую ее Идею. Идея, стоящая за научной работой, сочетает в себе единственные в своем роде личностно-психологические и культурно-исторические условия, которые сделали ее возможной вместе с той непреходящей миссией, какую она должна выполнить в мире и для мира, а именно: служение Истине. Секрет продуктивности заключается в идее. Ее задачей является не что иное, как (если обратиться к глубочайшему высказыванию Гете) выполнение божественной миссии быть продуктивной.
* Касательно использования Бинсвангером термина "антропология": в Existence (R.May et al„eds., p. 191) отмечалось, что "Бинсвангер употребляет это слово не в его обычном американском значении, которому отвечает культурная антропология, сравнительное изучение рас, обычаев и т.п., а скорее в его более строгом этимологическом смысле, то есть антропология как наука о человеке иособенно... как наука об основном смысле и отличительный чертах бытия человеком". Вероятно, наилучшую характеристику того, что Бинсвангер понимает под этим словом, дает Хайдеггер: "'Антропология' — это наука о человеке. Она охватывает всю информацию, которая может бытьполучена о природе человека как состоящего из тела, души и духа. Сфера антропологии включает не только определенные, поддающиеся проверке свойства, отличающие человека от растений и животных, но иего скрытые способности, расовые иполовые отличия и особенности характера. И поскольку человек — это не только естественное существо (homo naьira), но исущество, которое действует и создает, антропология должна стремитьсяузнать, как человек в качестве активного существа должен "понимать себя". Его способности и обязательства в конечном итоге зависят от некоторых фундаментальных установок, которые человек как таковой всегда способен усвоить. Эти установки называются Weltanschauungen, и их "психология" включает всю науку о человеке. Так как антропологиядолжна рассматривать человека в его соматическом, биологическом и психологическом аспектах, то и ней должны сводиться воедино результаты таких дисциплин, как: характерология, психоанализ, этнология, педагогическая психология, морфология культуры итипология Weltanschauungen"'. (М.Хайдеггер,"Кант и проблемы метафизики"). Хайдеггерпредполагает, что антропология, как он себе ее представляет, должна основываться на онтологии. Бинсвангер, конечно, с этим соглашается и его антропология сама основывается на онтологии Хайдеггера. — Прим. изд.
|
|
|
Идея Homo Natura
Идея, определявшая неиссякаемую производительность человека, вспоминаемая сейчас нами с уважением и благодарностью, идея, в реализации которой он видел свою миссию, возникла из концепции человека, концепции диаметрально противоположной тысячелетней традиции. Сущность человека для Фрейда — это не homo aeternus или coelestis, и не "универсальный" исторический человек, homo universalis; как раз наоборот. В действительности современная онтолого-антропологическая концепция человека как, в полном смысле, существа исторического, homo existentialis*, в равной мере противоположна точке зрения Фрейда. Фрейд скорее предполагает научную концепцию homo natura, человека как естества.
Продуктивная идея отражает свою божественную миссию в том, что ею движет особая вера, вера в способность открыть нечто, касающееся реальности существования, и соответствующим образом формировать мир. Свою силу в этой вере черпают не только религиозные, художественные и моральные идеи, но и сама идея о том, что жизнь —это нечто, требующее обдумывания, требующее, чтобы его выстояли и выстрадали ради него самого. Ученый, как правило, склонен отрицать, что крылья его идеям придает вера, но Фрейд является исключением. Свой символ веры он излагает в одном из тех многочисленных мест в своих работах, которые обязаны явной силой мощи и выразительности его Идее: "Мы верим, — говорит он в "Будущем одной иллюзии", — что научное устремление может прийти к знанию чего-то из реальности мира, чего-то, способного увеличить нашу силу, чему мы соответственно можем посвящать свои жизни"1. Каждая поистине продуктивная вера содержит mysterium tremen-dum, элемент благоговейного изумления, даже ужаса, перед необъятным неизвестным. Я говорю о том неизвестном, что связывает homo natura Фрейда с первичным источником всей жизни и что более, чем какая-либо другая биологическая концепция человека, выделяет и характеризует Фрейда, то есть об инстинктах. "Мы всегда чувствовали, —все еще продолжает писать он в свои семьдесят шесть лет, — что за этими многочисленными маленькими инстинктами скрывается нечто серьезное и могущественное, нечто, к чему следует подходить с осторожностью. Теория инстинктов является нашей мифологией; инстинкты —
* Человек существующий (лат.). — Прим. ред.
это удивительно туманные мифические сущности. В своей работе мы ни на мгновение не можем отвести от них взгляда, и в то же самое время никогда не видим их отчетливо"2.
Здесь мы наблюдаем благоговейный трепет естествоиспытателя перед серьезностью и силой жизни и неминуемой смертью, благоговейный трепет перед жизнью, в которой, как считал Фрейд, "мы все тяжело страдаем"3. Эти страдания не влекут за собой ни возмещения, ни утешения: терпимость по отношению к ним остается "первейшим долгом всех живых существ"*.
Исполнить этот долг можно, только подготовив себя к смерти: "Si vis vitam, para mortem", ибо жизнь становится "менее невыносимой" лишь в том случае, если мы придаем правдивости больший вес, особенно правдивости перед лицом смерти: "То, что мучительно, может быть правдой"4. В правдивости Фрейд видел истинное осознание человеком своего положения. Ничто в человеке — будь то друг, враг или даже человечество в целом — не вызывало в нем большего раздражения, чем жизнь не по средствам в "психологическом" смысле5, превращающая психическую нужду в психическую роскошь, фактический недостаток в кажущуюся добродетель. В этом Фрейд, подобно Ницше, видел проявления индивидуального и культурного лицемерия. Свою уникальную миссию он выполнял не менее радикально и страстно, чем Ницше, но вместо убийственных, афористичных выпадов он систематически, эмпирически и научно разрабатывал гигантскую структуру своей методики срывания маски и первым сорвал покров с загадки сфинкса, известной как невроз. На вопрос: "Что это?" — он дает неизменный ответ: человек. Таким образом, к главной теме Фрейда "жизни и смерти" добавляется и даже рождается из нее тема "истинного и ложного" как олицетворение главной темы самого человечества, темы "добра и зла". Для Фрейда — это противоположные полюса, скорее модифицирующие, чем исключающие друг друга. То, о чем Фрейд говорит в работе "По ту сторону принципа удовольствия" как о прочном и тесном союзе жизни и смерти, означает (несомненно, с известной оговоркой) единение добра и зла. Он видел зло как необходимую предпосылку существования добра; в желании "садиста" уничтожать он видел необходимую предпо-
* S.Freud, Gesammelte Schriften, X, 345 f. Ср.: XII, 114: "Поэтому я не отваживаюсь стать перед своими собратьями в качестве пророка, а склоняюсь перед упреком в том, что не могу предложить никакого утешения. Ибо по сути дела именно этого все требуют — самые пылкие революционеры не менее страстно, чем самые благочестивые верующие".
сылку альтруизма и культуры; в ненависти — предпосылку любви; во враждебности — дружбы; в печали — радости и т.п. Но его доктрина никогда не допускает изменения этого отношения на обратное.
Относительно положительного значения зла, зла, рассматривающегося как активная онтологическая сила, позиция Фрейда прямо противоположна таковой Августина и Фихте, которые понимают зло только как ограничивающее и негативное. В своих взглядах он ближе к Якобу Беме, Францу фон Баадеру и Шеллингу (вспоминается также "Мефистофель" Гете и Ницше). В действительности работу Фрейда можно должным образом оценить только после сравнения ее с теми доктринами, что проповедуют двойственность жизненных принципов и вытекающую из нее борьбу между развитием и его ограничением. Тогда становится ясно, что, при всем их сходстве в точке зрения относительно фундаментального соучастия человека в антагонистических силах креативности, идея homo natura Фрейда обнаруживает принципиальное расхождение. Я имею в виду не просто различие в методе, например, между философскими дедукциями Шеллинга из метафизических потенций и научным умозаключением Фрейда из жизненного опыта — двумя интеллектуальными ориентациями, которые, более того, согласно интуициям Гераклита по поводу пути вверх и пути вниз, в конечном итоге должны вести к гармоничному схождению. Скорее я думаю о том, каким образом эти философы видят добро и зло как действенные онтологические силы, о том, чего ^никогда не скажешь о Фрейде.
Здесь мы оказываемся перед фактом огромнейшего значения: доктрина Фрейда диаметрально противоположна учениям Августина и Фихте в том, что в ней "добро", нравственное —это лишь негативная, то есть ограничивающая, сужающая, обвинительная и угнетающая сила, не имеющая никакой позитивной, то есть освобождающей или творческой действенности*.
* Согласно Фрейду, примитивные инстинктивные импульсы "сами по себе не являются ни плохими, ни хорошими". Однако ему приходится признать, что все импульсы, осуждаемые обществом как дурные, относятся к этому примитивному типу. В добавок, многие инстинктивные импульсы почти с самого начала находят выражение в парах противоположностей, и человек редко бывает полностью "хорошим" или "плохим". Во всяком случае, опыт показывает, что "предшествование мощных "плохих" импульсов в раннем детстве часто служит фактическим условием для очевидной склонности к "хорошим" в зрелом возрасте". S.Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924 — 1934), X, 323 f.
Все "превращения эгоистичных инстинктов в социальные", а следовательно, все изменения дурных побуждений в хорошие побуждения и наклонности происходят, согласно Фрейду, по принуждению. "Первоначально, то есть в человеческой истории [такие трансформации происходили] только в условиях внешнего принуждения, но они [происходили] благодаря привнесению в мир наследственной предрасположенности к таким трансформациям, а также благодаря их сохранению и укреплению "в течение жизни отдельного индивида""6. Действительно, все это "развитие" принимает направленность, в которой интро-ецируется внешнее принуждение, полностью усвоенное в случае суперэго. Как мы знаем, эта трансформация происходит "посредством добавления эротических компонентов": "мы узнаем, что быть любимым — это преимущество, благодаря которому мы можем обойтись без других преимуществ"7. Таким образом, "посредством самоотречения от инстинктивных удовлетворений, при содействии каждого нового совершенствования, служащего целям этого самоотречения"8, развивается культура.
Все это характеризует чистый образчик homo natura: соматические инстинкты, получение удовольствия (жертвование меньшим ради большего), сдерживание по причине принуждения или давления со стороны общества (прототипом является семья), эволюционная история в смысле онтогенетических и филогенетических трансформаций внешних требований во внутренние и наследование этих трансформаций. (Здесь я вынужден обойти вниманием некоторые детали этой теории, такие как постулат наследования приобретенных особенностей и понятие интроекции внешнего принуждения. Подобные умозаключения минуют проблемы этики и морали, не разрешая их, поднимают сложные вопросы сведения историчности к естественной истории и заменяют, что отчасти сомнительно, эмпирические и биографические факты человеческого развития непременными и априорными человеческими потенциальными возможностями.) В этой теории мы должны различать homo natura, в смысле примитивного "естественного" человека в истории, и homo natura, в смысле примитивного естественного человека в истории индивида, новорожденного младенца. Так же, как первичное растение Гете —это не реальное растение, а —как отметил Шиллер в своем известном разговоре с изумленным Гете — скорее идея, так и первичный человек Фрейда — это не реальный человек, а идея. Она, несомненно, не является результатом отдельного интуитивного проникновения в сущность природы, а скорее
возникает из трезвого дискурсивного изучения механики природы. Этот первичный человек не служит началом или источником человеческой истории, скорее он —необходимое условие естественнонаучных исследований.
То же самое верно для homo natura, в смысле новорожденного младенца. И здесь мы имеем не реального человека, а идею; не фактическое начало, а необходимое требование научного биологического размышления и обработки информации. Обе биологические идеи относятся к человеку — что касается его подлинной историчности, его способности в области этики, культуры, религии, искусства —как к tabula rasa. Единственной оговоркой по поводу понятия tabula rasa выступает то, что в новорожденном младенце уже есть определенный биологический оттиск на этой доске, отпечаток, согласно которому осуществляется последующее культурное развитие. Однако мы должны осознавать, что научное знание говорит о tabula rasa только тогда, когда оказывается перед неким рубежом. Это верно в случае Локка и в случае Фрейда*. Понятие tabula rasa никогда первым
* Параллель между Локком и Фрейдом крайне поучительна. Там, где Локк спрашивает, как далеко простирается способность человека к знаниям, Фрейд ставит вопрос: как далеко простирается человеческая способность в области культуры ицивилизации? Там, где Локк ищет метод точного познания, Фрейд ищет правильный образ жизни, соответствующий цивилизации. Там, где Локк отталкивается от сомнения в отношении достижимости цели всеобъемлющего знания, Фрейд исходит из сомнения в достижимости цели всеохватывающей способности человека в области культуры. Метод обоих —это подход к сложному как к возникающему из простого, к общему как к производному от частного. Для обоих психическая жизнь выступает "движением", протекающим согласно законам ее простейших элементов (образов —для Локка; инстинктов —для Фрейда). Оба начинают (илискорее заканчивают) с символа tabula rasa. Оба являются строгими психологическими эмпириками и уходят корнями к Декарту. Оба отвергают метафизические гипотезы как пагубные. Оба преимущественно ориентируются на сенсуализм и номинализм ит.п. Существуют, конечно же, и значительные расхождения, особенно обусловленные тем фактом, что Фрейд, будучи ученым-естественником, был исключительно эмпириком, тогда как Локк был не только эмпирическим, но и критическим философом. Параллель между ними мы можем подытожить следующим образом: там, где Локк говорит: "Нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях", Фрейд говорит: "Нет ничего в культуре, чего не было бы в природе человека". Как в отношении утверждения, обобщающего Локка, мы должны учитывать дополнение Лейбница "nisi intellectus ipse" [за исключением разума (лат.). — Прим. ред.], так ик нашей формулировке, обобщающей Фрейда, мы должны добавить: "nisi homo ipse" [ за исключением человека (лат.). — Прим. ред.]. Таким образом, она будет звучать: "Nihil est in homine cultura, quod non feivrit in homine natura,nisi homo culturaipse"[HeT ничего в человеческой культуре, чего бы не было уже в человеческой натуре, за исключением [самого] человека (лат.). — Прим. ред.]. Но это "homo cultura ipse" является олицетворением всех априорных культурных форм человеческого бытия, так же как "intellectus ipse" выступает олицетворением всех априорных форм когнитивного разума.
Дата добавления: 2018-04-05; просмотров: 153; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!