Глава IV. Язык как выражение понятийного мышления. 5 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 5 из 38Следующая ⇒

движение времени оказывается остановленным и тем самым уничтоженным. Для мышления, которое, подобно мышлению элеатов, ориентируется исключительно на абсолютное бытие, стремясь в нем застыть, летящая стрела покоится, ибо ей в каждое неделимое «сейчас» всегда соответствует одно-единственное, однозначно определенное и неделимое «место». Но если исходить из того, что момент времени включен в движение времени, то он не будет из него вырываться и ему противопоставляться, он будет с ним совместим: это возможно только потому, что в отдельном моменте времени одновременно мыслится и процесс как целое, потому что и момент, и процесс сводятся сознанием в единство. Сама форма времени может быть нам «дана» только благодаря тому, что в моменте времени представлен временной ряд в направлениях «вперед» и «назад». Если мы возьмем какой-то один фрагмент сознания, то понять его нам удастся лишь в силу того, что мы не остановимся на нем, а выйдем за его пределы в различных направлениях (сообразно отношениям) вслед за пространственными, временными или качественными функциями упорядочения. И поскольку мы способны таким образом сохранять в актуальном бытии сознания неактуальное, в данном — неданное, постольку благодаря этому для нас существует то единство, которое, с одной стороны, мы называем субъективным единством сознания, а с другой — объективным единством предмета.

Психологический и критическо-познавательный анализ пространственного сознания приводит нас к той же первоначальной функции репрезентации. Дело в том, что восприятие пространственного «целого» предполагает образование общих временных рядов: хотя синтез сознания в «одновременности» и является подлинно первичной функцией сознания, тем не менее он может быть осуществлен и представлен всегда лишь на основе синтеза в «последовательности». Если определенные элементы надо соединить в одно пространственное целое, то сначала они должны пробежать в последовательности сознания и соотнестись друг с другом, согласно определенному правилу. Ни английский сенсуализм, ни метафизическая психология Гербарта не смогли растолковать, как из сознания временной связи возникает сознание связи пространственной — как из простого ряда зрительных, осязательных и мускульных ощущений или комплекса рядов воображения формируется сознание «совместности». Одно по крайней мере дружно признается теориями, отправные пункты которых совершенно различны: пространство в своей конкретной форме не есть то, чем душа обладает в готовом виде, — оно впервые создается только в процессе сознания, в его общем движении. Но сам этот процесс распадается для нас на абсолютно изолированные, не соотнесенные друг с другом частности, так что сведение их воедино осталось бы неразрешимой задачей, если бы и здесь не было возможности постигать целое уже в части, а часть — в целом. «Выражение многого в одном», multorum in unu expressio, в котором Лейбниц усматривал сущность сознания вообще, здесь также играет главную роль. К созерцанию

пространственных конструкций мы приходим благодаря тому, что, с одной стороны, соединяем в единое представление группы чувственных восприятий, сменяющие друг друга в непосредственном чувственном переживании, и, с другой стороны, мы разделяем это единство на разнообразные составляющие его компоненты. Лишь в таком чередовании синтеза и анализа впервые создается представление о пространстве. Здесь образ является в такой же мере потенциальным движением, в какой движение — потенциальным образом.

Беркли в своих исследованиях по теории зрения, положивших начало современной психологии оптики, сравнил развитие восприятия пространства с развитием языка. Это своего рода естественный язык, т.е. устойчивое взаимосоответствие знаков и значений, с помощью которых впервые приобретается и закрепляется представление о пространстве. Мир пространства как систематически связанные между собой и соотнесенные перцепции возникает для нас не в результате того, что в нашем представлении отражается имеющийся в наличии готовый вещественный прообраз «абсолютного пространства», но лишь постольку, поскольку мы учимся применять различные несравнимые друг с другом впечатления многих органов чувств — в особенности зрительные и осязательные — в качестве репрезентантов и знаков друг для друга. Беркли, исходя из принципиально сенсуалистических предпосылок, попытался понять язык духа, каковой считал условием представления о пространстве, как язык одних только чувств. Но при ближайшем рассмотрении становится очевидно, что эта попытка была заведомо обречена на провал. Ведь уже в самом понятии языка подразумевается, что он не может быть только чувственным, а является своеобразным взаимопроникновением и взаимодействием чувственных и понятийных факторов, поскольку всегда предполагает наполнение индивидуального чувственного знака общим смысловым содержанием. То же самое относится и к любому другому виду «репрезентации» — представлению одного элемента сознания в другом и посредством другого. Если предположить, что чувственная основа для формирования представления о пространстве дана в конкретных зрительных, двигательных и осязательных ощущениях, то ведь сумма этих ощущений не содержит в себе ничего из характерной единой формы, называемой нами «пространством». Последняя выражается в таком упорядочении, посредством которого возможен переход от любого из этих отдельных качеств к их совокупности как целому. Так что мы уже мысленно полагаем в каждом элементе, поскольку он рассматривается как элемент пространства, целую бесконечность потенциальных направлений, и только совокупность этих направлений составляет целостность пространственного созерцания. Имеющийся у нас пространственный «образ» отдельного эмпирического предмета, например дома, создается только благодаря тому, что мы расширяем в указанном смысле относительно ограниченную перспективу, — используем его лишь как отправную точку и побуждение к тому, чтобы выстроить, исходя из него, сложную систему пространственных отношений. В этом смысле про-

странство — уже не покоящийся сосуд или футляр, в который входят готовые «вещи»; скорее — это совокупность идеальных функций, сооп-ределяющих друг друга и взаимодействующих в единстве результата. Подобно тому как в простом временном «сейчас» мы одновременно находим выражение основных направлений временного процесса в форме «раньше» и «позже», так и в любом «здесь» мы уже предполагаем «тут» и «там». Отдельное место не дано раньше системы мест — оно дано лишь с учетом этой системы и в корреляционном к ней отношении. Третья форма единства, надстраивающаяся над пространственной и временной, — форма предметной связи. Если мы соединим совокупность определенных свойств в целое одной устойчивой вещи с многообразными и меняющимися особенностями, то это соединение будет предполагать связи в рядоположенности и последовательности, но не будет к ним сводиться. Относительно константное должно отличаться от изменчивого — определенные пространственные конфигурации должны быть закреплены, чтобы могло сформироваться понятие о вещи как об устойчивом «носителе» изменчивых свойств. Но, однако, мысль об этом «носителе» прибавляет к воззрению на пространственную совместность и временную последовательность новый момент, имеющий самостоятельное значение. Правда, эмпирический анализ познания всегда пытался оспаривать эту самостоятельность. Он видит в мысли о вещи не что иное, как чисто внешнюю форму связи и стремится доказать, что содержание и форма «предмета» исчерпываются суммой свойств этой формы связи. Но здесь обнажается все тот же существенный изъян, имевшийся и в эмпирическом анализе понятия и сознания Я. Если Юм объявляет Я «пучком перцепций», то этот тезис — хотя в нем зафиксирован факт связи вообще, но ничего не сказано об особой форме и способе синтеза Я — отрицает сам себя хотя бы потому, что в понятии перцепции в совершенно нерасчлененном виде содержится понятие Я, которое лишь мнимо анализируется и разлагается на составные части. Именно «принадлежность» к Я делает отдельную перцепцию перцепцией и отличает ее в качестве «представления» от любого вещественного качества. Я впервые возникает не после соединения множества перцепций, а уже изначально αυτό καθ' αυτό⁴* присуще каждой из них в отдельности. Аналогичное отношение имеет место и при сведении многообразных «свойств» в единство «вещи». Если мы соединяем ощущения протяженного, сладкого, шероховатого, белого в представление о «сахаре» как о едином вещественном целом, то это возможно лишь постольку, поскольку каждое отдельное качество уже изначально мыслилось определенным через это целое. То, что белое, сладкое и т.д. воспринимается не только как мое состояние, но и как «свойство», предметное качество, предполагает искомую функцию и «вещную» точку зрения. Таким образом, уже в полагании отдельного присутствует фундаментальная схема, наполняемая по мере опытного познания «вещи» и ее «свойств» все новым конкретным содержанием. Подобно тому как точка в качестве простого отдельного места всегда возможна лишь «в» пространстве, т.е., го-

воря языком логики, если уже предполагается система всех пространственных определений, подобно тому как мысль о временном «сейчас» определима лишь с учетом ряда моментов и упорядоченной последовательности, которую мы называем «временем», то это же самое характерно и для отношения «вещь — свойство». Во всех данных отношениях, детальное определение и анализ которых дело специальной теории познания, обнаруживается принципиально одинаковый характер сознания, заключающийся в том, что целое здесь не складывается из частей, но всякое полагание части уже заключает в себе полага-ние целого — не по содержанию, а по общей структуре и форме. Отдельное изначально принадлежит определенному комплексу и выражает собой правило этого комплекса. Но лишь совокупность этих правил составляет подлинное единство сознания как единство времени, пространства, предметной связи и т.п.

Традиционный язык понятий психологии не в состоянии дать точной формулировки описанного нами положения вещей, поскольку психология лишь на поздней стадии своего развития, совершив переход к современной «гештальтпсихологии», освободилась от влияния принципов сенсуализма. Для сенсуализма объективность заключается в «простом» впечатлении, всякого рода связь он рассматривает не иначе, как «ассоциацию», объединение впечатлений. Широты этого термина вполне достаточно, чтобы в равной мере охватить все возможные отношения, но из-за такой широты с его помощью нельзя распознать их особенностей и своеобразия. Отношения и модальности самого различного качества обозначаются им без всякого разбора. «Ассоциацией» называется соединение элементов в единство «времени» или «пространства», в единство «Я» или «предмета», в целостность «вещи» или в последовательность «событий», в ряды, члены которых связаны между собой как с точки зрения «причины» и «следствия», так и с точки зрения «средства» и «цели». «Ассоциация» считается, далее, подходящим выражением и для логического закона связи отдельного в понятийное единство познания, и для способов формообразования в структуре эстетического сознания. Но тут-то и выясняется, что это понятие обозначает лишь сам факт связи, ничего не сообщая об ее специфическом виде и правиле. Разнообразие путей и направлений, которыми сознание идет к своим синтезам, здесь полностью от нас сокрыто. Если мы возьмем в качестве «элементов» а, Ъ, с, d и т.д., то, как было показано выше, существует детально иерархизированная и внутренне дифференцированная система функций F (а, Ъ), Ψ (с, а) и т.д., выражающая связь между ними, но эта система не только не находит своего выражения в родовом понятии ассоциации, но скорее исчезает в нем, так как подвергается нивелированию. Это обозначение имеет и еще один существенный недостаток. Содержательные моменты, вступающие друг с другом в ассоциации, все же остаются по своему смыслу и происхождению разделимыми, какой бы тесной ни была их связь и каким бы внутренне однородным ни казался их «сплав». В прогрессирующем опытном познании они консолидируются во все более прочные

объединения и группы, между тем их содержание как таковое впервые дано не через посредство группы, а до него. Но именно такое отношение «части» к «целому» в подлинных синтезах сознания принципиально преодолено. В них целое не возникает из частей — наоборот, оно конституирует части и придает им их сущностный смысл. Как было показано выше, всякую ограниченную часть пространства мы мыслим соотнесенной с пространственным целым, отдельный момент времени — с общей формой последовательности, а полагание каждого особенного свойства подразумевает общее отношение «субстанции» и «акциденции» и тем самым характерную форму «вещи». Но секрет такого взаимопроникновения, такой интенсивной «взаимообусловленности» понятие ассоциации, будучи выражением «одного-наряду-с-другим», как раз и не может раскрыть. Предлагаемые ею эмпирические правила смены представлений не делают понятными специфику основных форм и конструкций, в которые представления соединяются, не объясняют образующееся из них единство «смысла».

Отстоять и доказать самостоятельность этого «смысла» — такова, напротив, задача рационалистической теории познания. Одна из ее главных исторических заслуг состоит в том, что благодаря ей, в силу одной и той же идейной направленности были заложены основы нового, более глубокого взгляда на сознание вообще и понятие о «предмете» познания в частности. Так, подтвердились слова Декарта о том, что единство объективного, единство субстанции может быть схвачено не в восприятии, а только в рефлексии духа, в inspectio mentis. Это самый серьезный аргумент против эмпирической теории «ассоциаций» из всех, что были выдвинуты в его рационалистическом учении, но в нем все-таки еще не снято внутреннее напряжение между двумя принципиально различными сущностными элементами сознания — между его «материей» и «формой». Ведь основания связи содержательных моментов сознания здесь также усматриваются в деятельности, относящейся к отдельным содержательным моментам как бы извне. Согласно Декарту, «идеи» внешнего восприятия — идеи светлого и темного, шероховатого и гладкого, цветового и звучащего — даны в себе и для себя лишь как образы (velut picturae) в нас и в этом смысле являются субъективными состояниями. Только совершенно независимая от этих впечатлений функция суждения и «бессознательного заключения» выводит нас за пределы этой ступени познания, делает возможным переход от многообразия и изменчивости впечатлений к единству и константности предмета. Объективное единство есть чисто формальное единство, которое как таковое нельзя ни услышать, ни увидеть, но можно познать лишь в логическом процессе чистого мышления. Метафизический дуализм Декарта в конечном счете коренится в методологическом дуализме: учение об абсолютной отделенности протяженной субстанции от субстанции мыслящей — лишь метафизическое выражение противоположности, которая просматривается у него уже в представлении о функции самого чистого сознания. И даже у Канта, в начале «Критики чистого разума», эта противоположность

между чувственностью и мышлением, между «материальными» и «формальными» определениями сознания демонстрирует свою старую, еще не утраченную силу, хотя здесь и выдвигается идея о том, что обе они, должно быть, происходят из одного общего, но неизвестного нам корня. Такая постановка проблемы вызывает возражение прежде всего потому, что предпринимаемое здесь противопоставление само уже является продуктом абстрагирования, логического полагания и оценки отдельных факторов познания, между тем как единство сознания-материи и сознания-формы, «особенного» и «общего», чувственно-воспринимаемых «моментов данности» и чистых «моментов порядка» как раз и есть тот первоначальный и несомненный, изначально данный знанию феномен, из которого должен исходить всякий анализ сознания. Если пояснить это положение вещей математическим сравнением (хотя оно и выходит за рамки математического), то в противоположность простой «ассоциации» можно говорить об «интеграции». Элемент сознания относится к целостности сознания не как экстенсивная часть к сумме частей, но как дифференциал к интегралу. Подобно тому как в дифференциальном исчислении движения в его законах выражается движение как единый процесс, так и общие структурные законы сознания мы должны мыслить данными уже в каждом его элементе, в каждом его разрезе — данными не как самостоятельные содержательные моменты, а как тенденции и направления, заложенные уже в чувственно воспринимаемом отдельном. Всякое наличное бытие сознания существует как раз потому и посредством того, что оно выходит за свои собственные границы в разнообразных направлениях синтеза. Подобно тому как сознание мгновения уже заключает в себе указание на временной ряд, а сознание отдельного местоположения — указание на пространство как совокупность возможных пространственных определений, таков же и способ данности множества отношений, посредством которых в сознании отдельного одновременно выражена форма целого. «Интеграл» сознания строится не из суммы чувственных элементов (а, Ъ, с, d...), a как бы из совокупности дифференциалов своих отношений и форм (dr_p dr₂, dr₃...). Полная актуализация сознания есть лишь развертывание того, что в каждом особом элементе сознания уже заключено в «потенции» и общей возможности. И только таким путем можно впервые прийти к наиболее общему критическому решению вопроса Канта: как возможно то, что если есть «нечто», то тем самым одновременно должно существовать и совершенно отличное от него «иное». Это отношение, рассмотренное с точки зрения абсолютного бытия, кажется тем парадоксальней, чем глубже рассматривается и детальней анализируется, но оно предстает как необходимое и самоочевидное, если рассматривается с точки зрения сознания. Ведь здесь с самого начала нет абстрактного «одного», которому в такой же абстрактной обособленности и независимости противостоит «другое», — здесь одно пребывает «во» многом и многое «в» одном в том смысле, что они друг друга взаимно обусловливают и представляют.

Исходная посылка вышеизложенного — дать критическо-познава-тельную «дедукцию», обоснование и реабилитацию понятия репрезентации, ибо репрезентация — представление одного содержания в другом и через посредство другого — должна быть признана сущностной предпосылкой построения самого сознания, условием его собственного формального единства. Но целью дальнейшего исследования является уже не общее логическое значение функции репрезентации. Нам предстоит рассмотреть проблему знака, не возвращаясь к ее «первоосновам», а продвигаясь вперед в направлении к конкретной развернутости и оформленности, какие даны в многообразии различных сфер культуры. Для такого исследования заложен теперь новый фундамент. Если мы хотим понять художественную символику, те «произвольные» знаки, которые сознание создает в языке, искусстве, мифе, мы должны обратиться к «естественной» символике — тому представлению о целостности сознания, которое необходимо содержится или по меньшей мере задано в каждом отдельном моменте и фрагменте сознания. Сила и мощь опосредующих знаков осталась бы для нас загадкой, если бы мы не усматривали их последнего основания в первоначальном процессе, коренящемся в сущности самого сознания. То, что чувственно воспринимаемое единичное содержание, например физический звук речи, может стать носителем чисто духовного значения, в конечном счете становится понятным лишь благодаря тому, что сама фундаментальная функция обозначения существует и действует до полагания какого-либо отдельного знака, так что в этом полагании она не создается впервые, а лишь фиксируется, применяется к частному случаю. Поскольку всякое особенное содержание сознания находится в сети многообразных отношений, благодаря которым оно как простое, представленное самим собой бытие в то же время заключает в себе указание на многие другие содержательные моменты, постольку могут и должны существовать конструкции сознания, служащие, так сказать, чувственным воплощением этой чистой формы указания. Отсюда характерная двойственная природа этих конструкций: они зависят от чувственного и в то же время свободны от него. В любом языковом «знаке», в любом художественном «образе» или «образе» мифа нам открывается духовное содержание, которое, облекаясь в форму чувственного — в форму зрительного, слухового или осязательного, — выводит нас, рассмотренное в себе и для себя, далеко за пределы всякой чувственности. Речь идет о самостоятельном способе формообразования как специфической активности сознания, отличной от какой бы то ни было данности непосредственного ощущения или восприятия, — активности, которая саму эту данность использует в качестве передаточного средства, средства выражения. Тем самым «естественная» символика, лежащая в основе самого сознания, с одной стороны, находит применение и фиксируется, с дру-

Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 165; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!