Глава IV. Язык как выражение понятийного мышления. 3 страница
19
точки зрения, когда удастся дедуцировать ее из одного-единственно-го логического принципа. Тем самым чистая логическая форма вновь возвышается до прототипа и образца всякого духовного бытия, всякой духовной формы. Как у Декарта, с которого начинается ряд систем классического идеализма, так и у Гегеля, которым он заканчивается, эта методологическая взаимосвязь вполне очевидна. Гегель выдвинул требование мыслить целостность духа как конкретное целое, т.е. не ограничиваться его простым понятием, а развертывать во всем многообразии его проявлений, с такой ясностью, с какой до него этого не делал никто. Однако феноменология в своем стремлении выполнить это требование готовит почву и расчищает дорогу только логике. Многообразие форм духа, демонстрируемых феноменологией, в конечном счете увенчивается логическим понятием — и в этом завершении оно впервые обретает свою сущность и совершенную «истинность». Как бы разнообразно и богато ни было оно по содержанию, структурно оно все-таки подчинено единственному и в известном смысле единообразному закону — закону диалектического метода, который представляет собой неизменный ритм в самодвижении понятия. Приобретая чистую форму своего бытия — понятие, — дух завершает свое формирование в абсолютном знании. В этой конечной цели содержатся, хотя и в снятом виде, как простые моменты, все пройденные им ранее стадии. Таким образом, из всех форм духа подлинной автономии здесь удостаивается лишь форма логического, форма понятия и знания. Понятие есть не только средство изображения конкретной жизни духа — оно является поистине субстанциальным элементом духа. Соответственно, любое духовное бытие и любой духовный процесс, несмотря на требование, что их следует понять и признать в их специфическом своеобразии, в конечном счете соотносятся как бы с одной-единственной мерой — и только в этом соотнесении может быть понята вся глубина их содержания и их истинный смысл.
|
|
|
Казалось бы, последнее единство всех форм духа в логической форме на основе понятия философии, прежде всего принципа философского идеализма, и в самом деле необходимо. Если отказаться от единства, то о строгой систематизации духовных форм, по-видимому, вообще не может быть речи. Тогда в качестве альтернативы диалектическому методу останется лишь метод эмпирический. Пока не удастся найти общего закона, по которому одна форма духа с необходимостью вытекает из другой, так что все формы духа в конце концов оказываются подвластны единому принципу, совокупность этих форм невозможно мыслить как замкнутый в себе космос. Отдельные формы будут тогда рядоположны: конечно, все они останутся в поле нашего зрения, а своеобразие каждой из них можно будет вполне описать, но в них не будет выражено общее идеальное содержание. В результате философия таких форм превратится в их истории, которые в зависимости от предмета будут представлены как специальные дисциплины — история языка, история религии и мифа, история искусства и т.д. Таким образом, возникает странная дилемма. Если мы будем придер-
|
|
|
20
живаться требования логического единства, то в конечном счете нам грозит стирание особенностей каждой отдельной области и самобытности ее принципа во всеобщности логической формы; если мы, наоборот, погрузимся в индивидуальное своеобразие форм и ограничимся его созерцанием, то рискуем заблудиться и не найти обратного пути ко всеобщему. Выход из этой методологической дилеммы будет обретен лишь в том случае, если удастся выявить и зафиксировать момент, который обнаруживается в каждой форме духа, но ни в одной из них не проявляется одинаковым образом. Тогда, принимая во внимание этот момент, можно было бы утверждать о существовании идеальной взаимосвязи отдельных областей — основной функции языка с познанием, эстетического с религиозным, — не теряющей в то же время уникального своеобразия каждой из них. Если бы удалось найти опосредование, с чьей помощью происходит формирование духа во всех отдельных направлениях, но которое тем не менее сохраняет особую природу и специфический характер каждого из них, то, опираясь на это необходимое опосредующее звено, мы смогли бы на все формы духа в целом перенести то, что трансцендентальная критика сделала лишь применительно к чистому познанию. Итак, перед нами встает следующий вопрос: существует ли на самом деле такая срединная сфера в духе, существует ли функция опосредования его многообразных направлений и есть ли у этой функции типичные черты, по которым ее можно было бы распознать и описать?
|
|
|
2
Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся сначала вновь к понятию «символа» в том смысле, в каком с точки зрения физического познания его понимал и интерпретировал Генрих Герц. В явлениях физика интересует только форма их необходимой связи. Но получить ее можно лишь одним путем: для этого физик должен отстраниться от мира непосредственных чувственных впечатлений и даже, казалось бы, вовсе покинуть его. Понятия, которыми он оперирует, — пространства и времени, массы и силы, материальной точки и энергии, атома или эфира — это свободные «призрачные образы», конструируемые познанием, чтобы овладеть чувственным опытом и обозреть его как закономерно упорядоченный мир, однако в непосредственных чувственных данных нет ничего, что бы им соответствовало. Несмотря на такое несоответствие, — а, возможно, именно благодаря ему, — мир физических понятий целиком замкнут сам на себя. Каждое отдельное понятие, каждый «призрачный образ» и знак подобен живому слову структурированного по твердым правилам, полного значений и смыслов языка. В начальной стадии развития современной физики, у Галилея, можно найти метафору о том, что «книга природы» написана языком математики и доступна прочтению лишь с помощью математического шифра. В самом деле, история точного естествознания
|
|
|
21
подтверждает тот факт, что прогресс в постановке проблем естествознания и разработке его понятийных средств всегда шел рука об руку с возрастающей утонченностью его знаковой системы. Точное понимание основных понятий Галилеевой механики было достигнуто лишь тогда, когда с помощью алгоритма дифференциальных исчислений было определено логическое место этих понятий и приняты их общезначимые логико-математические обозначения. Исходя из вопросов, поставленных в связи с открытием анализа бесконечного, Лейбниц сумел точно сформулировать универсальную проблему функции обозначения и придать своему проекту «всеобщей характеристики» поистине философский смысл. Логика вещей, т.е. основных содержательных понятий и отношений, на которых строится наука, неотделима, по его глубокому убеждению, от логики знаков. Ведь знак есть не просто случайная оболочка мысли, а ее необходимый и существенный орган. Он не только служит цели сообщения готового мысленного содержания, но и является инструментом, благодаря которому формируется и впервые приобретает полную определенность само это содержание. Акт понятийного определения содержания идет рука об руку с актом его фиксации в каком-либо характерном знаке. Таким образом, подлинно строгое и точное мыпшение всегда опирается на символику и семиотику. Любой «закон природы» в нашем мышлении принимает вид общей «формулы», но всякую формулу можно представить лишь как связь общих и специфических знаков. Без универсальных знаков, таких, как в арифметике и алгебре, невозможно было бы выразить ни одну физическую связь, ни один частный закон природы. В этом наглядно выражается основной принцип познания, согласно которому общее всегда может быть дано лишь в особенном, а особенное всегда мыслится лишь в связи с общим.
Но эта взаимосвязь не ограничивается рамками науки. Она прослеживается и в остальных формах духовного творчества. Для всех них характерно то, что свойственный им способ воззрения и формообразования они могут применить, лишь создав для него определенный чувственный субстрат. Последний настолько существен, что иногда кажется, будто он исчерпывает все значение, весь сокровенный «смысл» этих форм. Создается впечатление, что язык определяется и мыслится лишь как система звуковых знаков, искусство и миф исчерпывается миром демонстрируемых ими особых чувственно-пластических образов. Но тем самым как раз и дана та всеобъемлющая среда, в которой пересекаются все столь разные духовные образования. Содержание духа заключается лишь в его выражении: идеальная форма может быть познана только в совокупности чувственных знаков, служащих ее выражению. Систематизация различных направлений этих выражений, выявляющая не только их типичные, инвариантные черты, но и внутренние различия и особые градации, приблизила бы нас к идеалу «всеобщей характеристики», выдвинутому Лейбницем как идеал познания. В результате мы получили бы нечто вроде грамматики символической функции, в которой были бы охвачены и обобщен-
22
но соопределены все ее особые выражения и идиомы, данные в языке и искусстве, мифе и религии.
Идея такой грамматики таит в себе расширение традиционного исторического понятия идеализма. Это теоретическое понятие издавна противопоставляет и резко разграничивает два мира — «mundus sensibilis» и «mundus intelligibilis». Сущностная разница между ними заключается в том, что мир мыслимого определяется через момент чистого творения, а мир чувственного — через момент страдания. В одном царит спонтанность свободного духа, в другом — скованность, пассивность чувственности. Но для «всеобщей характеристики», проблемы и задачи которой мы уже в общих чертах сформулировали, эта противоположность уже не является неопосредованной и исключительной, ибо чувственное и духовное здесь связывает новая форма взаимосвязи и взаимодействия. Их метафизический дуализм оказывается преодоленным, поскольку выясняется, что чистая функция духовного вынуждена искать в чувственном свое конкретное воплощение и что в конце концов только здесь она и может его найти. В границах же самого чувственного следует проводить строгое различие между простой «реакцией» и чистой «акцией» — между тем, что относится к сфере «впечатления», и тем, что относится к сфере «выражения». Ошибкой догматического сенсуализма является не столько то, что он недооценивает значение и мощь чисто интеллектуальных факторов, сколько то, что саму чувственность он берет не в полном объеме ее понятия и целостности проявлений, хотя и провозглашает подлинной основой силы духа. Пока сенсуализм ограничивает чувственность только «впечатлениями», непосредственной данностью ощущений, она будет выглядеть у него частичной и искаженной. Забывают о том, что существует активность самой чувственности, или — пользуясь выражением Гёте — «точная чувственная фантазия», которая проявляется в самых разных областях духовного творчества. На самом деле, подлинной движущей силой их внутреннего развития оказывается как раз то, что наряду с миром восприятий и над ним они свободно творят собственный образный мир — мир, который по своим непосредственным качествам все еще носит чувственную окраску, но в действительности представляет собой уже сформированную и, стало быть, покоренную духом чувственность. Речь идет о чувственном как не просто на-лично данном, а как о системе чувственного многообразия, создаваемой какой-либо формой свободного творчества.
Так, в процессе эволюции языка хаос непосредственных впечатлений структурируется для нас лишь благодаря тому, что мы освещаем его «наименованием» и таким образом придаем чувственному функцию языкового выражения и мышления. В мире языковых знаков сам мир впечатлений приобретает совершенно новое «содержание» благодаря новой духовной артикуляции. Различение и обособление, фиксация известных моментов содержания с помощью звуков речи — это не только их обозначение, но и придание им определенного мыслимого качества, в силу которого они возвышаются над непосредственностью
23
так называемых чувственных качеств. Язык становится основным средством духа, так как благодаря ему происходит наше прогрессивное движение от мира элементарных ощущений к миру созерцания и представления. Он уже в зародыше заключает в себе интеллектуальную работу, продолжающуюся потом в образовании понятия, специального научного термина, логического формального единства. В нем сокрыто начало той общей функции разделения и соединения, которая находит высшее сознательное выражение в анализе и синтезе научного мышления. Наряду с миром языковых и понятийных знаков существует отличный от него и все же родственный ему по духовному происхождению образный мир мифа и искусства. Мифологическая фантазия, как бы глубоко она ни коренилась в чувственности, тоже выходит за пределы чистой восприимчивости. Если подходить к ней с обычной эмпирической меркой и рассматривать как таковую, то ее конструкции должны казаться попросту «нереальными», но именно эта нереальность свидетельствует о спонтанности и внутренней свободе мифологической функции. Эта свобода — не беззаконный произвол. Миф — не продукт каприза или случая; в нем действуют собственные фундаментальные законы формообразования, проявляющиеся во всех его особых выражениях. В области художественного творчества это еще более очевидно, так как восприятие эстетической формы чувственного возможно лишь благодаря тому, что мы сами творим основные элементы формы. Например, понимание пространственных форм обусловлено в конечном счете законами их внутреннего произведения. Итак, мы видим, что самая возвышенная и чистая духовная активность, которая только может открыться сознанию, повсюду обусловлена и опосредована определенными формами чувственной активности. Первозданная сущностная жизнь чистой идеи предстает перед нами всегда лишь в красочном блеске феноменов. Систему многообразных проявлений духа мы можем понять, только прослеживая различные направления его изначальной творческой силы. В ней рефлексия усматривает сущность духа, ибо он может открыться нам только в своей деятельности по формированию чувственного материала.
То, что в создании различных систем чувственных символов проявляется именно чистая активность духа, подтверждает тот факт, что все эти символы с самого начала выступают с претензией на объективность и ценностную значимость. Все они выходят за пределы чисто индивидуальных феноменов сознания, претендуя на общезначимость. Возможно, последующее критическо-философское исследование с его развитым, сформировавшимся понятием «истины» покажет несостоятельность этой претензии, но уже сам факт, что она вообще была выдвинута, говорит о сущности и характере духовных форм. Как правило, они рассматривают свои конструкции даже не столько как общезначимые, сколько в качестве подлинного ядра объективной «действительности». Например, для первых наивных, не тронутых рефлексией выражений языкового мышления, как и для мифологического мыпшения, характерно то, что содержание «вещи» и содержание «зна-
24
ка» не вполне отчетливо разделены, индифферентно переходят друг в друга. Имя вещи и вещь как таковая неотделимы друг от друга; образ или слово таят в себе магическую силу, позволяющую проникать в сущность вещи. Для того чтобы найти в этом воззрении зерно истины, надо обратиться от реального к идеальному, от вещественного к функциональному. В самом деле, создание знака в процессе внутреннего развития духа — всегда первый и необходимый шаг на пути объективного познания сущности. Знак представляет для сознания первый этап и первое вещественное доказательство объективности потому, что посредством него впервые полагается остановка в непрерывном движении содержания сознания, поскольку в нем определяется и выделяется нечто устойчивое. Ни один содержательный момент сознания не возвращается в строго определенной тождественности после того, как однажды ему на смену пришел другой. Он остается тем, чем он был — одним и тем же раз и навсегда, — лишь в том случае, если покидает сознание. Этой непрерывной смене содержательных моментов сознание противопоставляет собственное единство, единство формы. Тождественность сознания обнаруживается не в том, что оно в себе заключает или содержит, а в том, что оно делает. Через знак, связанный с каким-либо содержанием, само это содержание приобретает новый статус и большую продолжительность жизни, поскольку знаку—в отличие от происходящей в реальности смены отдельных содержаний сознания — соответствует определенное идеальное значение, закрепляемое за ним как таковое. В отличие от конкретно данного ощущения знак не подобен точке, не есть что-то в своем роде неповторимое и уникальное — он выступает в роли представителя множества, совокупности возможных содержательных моментов, каждому из которых противостоит как «общее». Деятельность символической функции сознания в языке, искусстве, мифе выражается в том, что из потока сознания сначала извлекаются конкретные устойчивые основные формы, наполовину понятийной, наполовину чувственно-созерцательной природы — и в текущем потоке содержаний образуется островок замкнутого на себя формального единства.
При этом речь идет не просто об отдельном акте, а о постоянно прогрессирующем процессе определения, который накладывает свою печать на все развитие сознания. Поначалу создается впечатление, будто фиксация содержания в языковых знаках, в образах мифа и искусства ничем не отличается от его удержания в памяти, т.е. от его простого воспроизведения. Казалось бы, знак ничего не прибавляет к тому содержанию, с которым он связан, а просто сохраняет и повторяет его в чистом виде. Обращаясь к истории психологии искусства, можно указать на фазу наивного «воспоминательного искусства», когда художественное творчество еще ориентируется на выделение определенных черт воспринятого чувствами и на воспроизведение их в памяти в созданном им самим образе4. Но чем более явно обнаруживаются отдельные направления духа с их специфической энергией, тем становится яснее, что мнимо самостоятельное воспроизведение в со-
25
знании всегда предполагает первичную, основанную на собственных законах творческую деятельность. Воспроизводимость содержания связана с созданием для него знака, в пределах смысла которого сознание действует свободно и самостоятельно. Тем самым и понятие «воспоминания» приобретает новый, более емкий смысл. Для того чтобы вспомнить некое содержание, сознание должно освоить его внутренне, не так, как оно это делает в ощущении или восприятии. Недостаточно простого повторения того, что было дано в другой момент времени — в этом повторении вступает в силу новый способ понимания и формирования, так как любое «воспроизведение» заключает в себе уже новую ступень «рефлексии». Воспринимая содержание не как настоящее, а как прошедшее, сознание тем не менее хранит в себе его образ, а стало быть, представляет его как что-то неисчезнувшее — и уже таким к нему отношением придает ему и себе иное, идеальное значение. И последнее раскрывается со все большей конкретностью и содержательной полнотой по мере дифференциации собственного образного мира Я. Сформировавшееся Я — уже не только первоисточник творческой активности: оно учит понимать все глубже ее саму. Тем самым границы «субъективного» и «объективного» мира впервые проводятся со всей определенностью и очевидностью. Одной из существенных задач общей критики познания является установление тех законов, по которым происходит это разграничение чисто теоретической сферы методами научного мышления. Она показывает, что «субъективное» и «объективное» бытие противостоят друг другу как две резко разграниченные и содержательно определенные сферы отнюдь не изначально — они получают определенность лишь в процессе познания и соразмерно средствам и условиям последнего. Так, категориальное различие между Я и не-Я оказывается радикальной, постоянно действующей функцией теоретического мышления, но способ реализации этой функции — то, как отделяются содержания «субъективного» и «объективного» бытия друг от друга, — меняется в зависимости от достигнутой ступени познания. «Объективное» в опыте означает для научно-теоретического мировоззрения его неизменные и необходимые элементы: однако чему именно в этом содержании приписывается неизменность и необходимость, зависит, с одной стороны, от общего методологического масштаба, который мышление накладывает на опыт, а с другой стороны, обусловлено наличным состоянием познания, совокупностью его эмпирически и теоретически проверенных взглядов. Вот почему то, каким способом мы применяем понятийную противоположность «субъективного» и «объективного» в процессе формирования опыта, в построении образа природы, оказывается не столько решением познавательной проблемы, сколько ее полноценным выражением5. Но эта противоположность проявляется во всем своем внутреннем многообразии и богатстве содержания лишь тогда, когда мы выходим за пределы теоретического мышления с его специфическими понятийными средствами. Не только наука, но и язык, миф, искусство, религия поставляют материал, из которого мы
Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 152; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!