Образ идеального государства у Платона

Теория государства в греции периода архаики.

Киники –

Под добродетелью же киники понимали сокращение материальных потребностей см. аскетизм и независимость от общества и государства. В разуме важно только то, что непосредственно влияет на практическую жизнь. Но киники не формулировали, что они понимали под знанием (разумом). Свою задачу киники видели в приведении человека к добродетели. Знания для достижения добродетели, по их мнению, неважны, нужно лишь желание. При этом киники не призывали мыслить и поступать как они сами, главное — добродетельно жить, чему можно научиться. Важным в их учении было то, что человек сам, а не общество (государство) или боги, ответственен за свои поступки, в которых человек руководствуется своим, и только своим, разумом. Иначе говоря, они призывали человека жить не по законам окружающего общества, а в соответствии с его собственными моральными критериями. Независимость от государства киники видели в космополитизме, называя себя гражданами мира, а не отдельной страны. Само понятие космополит было сформулировано впервые ими. Провозглашение себя космополитами привело киников к непризнанию общественных законов и правил, что некоторые из них наглядно демонстрировали. Киники отвергали многие общественные ценности своего времени, мешающие, с их точки зрения, добродетельной жизни. Богатство, популярность и власть либо не имеют значения (по мнению одних киников), либо ведут (по мнению других), к уничтожению разума, превращая человека в нечто искусственное. И наоборот, плохая слава, бедность полезны, ибо они ведут человека назад к природе, к естественности. Добродетельный (то есть мудрый), говорили киники, ничего не желает: как боги, онсамодостаточен. Они призывали к отмене собственности и различий в общественном положении. В идеальном, «правильном» государстве киников нет места собственности, ибо «все на свете принадлежит мудрецам» (II. 37; ср.: Дион Хрис, X, 14). Даже денежные знаки, монеты следует заменить игральными костями-бабками (Афин. IV, 158Ь, 159с). С исчезновением денег и собственности исчезнут зло и порок, жажда наживы, обман, воровство и т. п. Исходя из отрицания современной ему практики брачных отношений, Диоген выдвигал требование общности жен и, как следствие, общности детей

Киники шли впереди времени -- их идеальное государство не знает границ и охватывает весь мир, все страны, всю природу, где человек чувствует себя полноправным гражданином, ибо в своем «настоящем» государстве они слыли чудаками неприкаянными. Государство киников упорядочено, как космос. Уничтожение частной собственности выступает тут в виде всеобщей частной собственности, а ее упразднение «не является подлинным освоением ее», ибо исходит «из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее»

Пифагорейцы –

2. Соотношение понятий право закон и справедливость в творчестве софистов.

Софисты понимают добродетели не только как моральные свойства, а вообще как разнообразные достоинства человека: профессиональное мастерство, дар слова, умственные способности и т. п. — все, что обеспечивает человеку уважение и успех. В моральную оценку проникает утилитаристский мотив: все, что приносит пользу и выгоду, является справедливым. Известно высказывание на этот счет софиста Антифонта (V в. до н.э.): «Справедливость заключается в том, чтобы не нарушать закона государства, в котором ты состоишь гражданином. Так человек будет извлекать для себя наибольше пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине, без свидетелей, будет следовать законам природы.

Логическое основание политико-правовых взглядов со фистов: философский релятивизм, скептицизм и агности цизм (абсолютное отрицание какого бы то ни было объек тивного знания о мире.

Правовые взгляды софистов. Правовые взгляды софис тов разнообразны по тематике. Можно выделить три груп пы софистов, отличающихся их отношением к позитивно му праву и к праву естественному.
Софисты, признававшие исключительную ценность позитивного права — права, которое создается людьми.
Софисты, которые противопоставляли позитивное право праву естественному, существующему по природе. Таким образом вводятся два источника права — человеческое соглашение и природа.
Софисты, у которых критика позитивного права сопровождалась объяснением социального назначения этого права.
Значение правовых взглядов софистов заключается в том, что они:
первыми предложили деление права на право естественное («физис») и право позитивное, условное («но- мос»);
выступили основоположниками современной теории прав человека, опираясь на естественноправовую теорию. С позиций естественного права они обосновали правовую аксиому — равенство людей (по Гиппию, все люди «родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону»). Тем самым подверглась сомнению незыб лемость закона, разделившего всех людей на рабов и сво бодных;
благодаря различению права на позитивное и есте ственное нашли критерий критики позитивного права;
объяснили факт разнообразия законов тем, что они могут быть случайными приспособлениями к обстоятель ствам места и времени и могут зависеть от произвола (вся кий влиятельный политик может способствовать их изме нению).
Правовые идеи, выдвинутые софистами, стали импуль сами для дальнейшего развития западной правовой науки. Правоведы использовали модель естественноправового мышления в средние века, а затем и в Новое время.

Реформы Солона (594 г. до н. э.) и Клисфена (509 г. до н. э.), заложившие основы демократического строя в Афинах, способствовали дальнейшему развитию правового и политического рационализма — укреплению идеи о номосе как общей для всех правовой норме, которая может быть заменена другой правовой нормой, более совершенной и рациональной, более отвечающей условиям времени и места. В этом проявлялось представление о законе, праве, государстве и его учреждениях как об относительных явлениях, возникновение и существование которых определяется их целесообразностью, т. е. тем, что признается гражданами полиса разумным и справедливым. Это влекло за собой ряд других вопросов, более общего и принципиального порядка: каково происхождение законов вообще, а также правовых норм и политических учреждений, какова их природа? Что считать критерием справедливости закона, разумности правовой нормы и на чем основана их обязательность? Что такое справедливость и существует ли она?

Примечателен ответ на последний вопрос представителя первого поколения софистов Протагора: «...ведь что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» (Платон. Теэтет. 167 с). Принцип нравственно-правового релятивизма, сформулированный Протагором, характеризует умонастроение эпохи, в особенности ее молодого поколения, для которого общественно-политические проблемы, вопросы о законе и праве, их происхождении и сущности приобрели первостепенное значение.

софисты (по крайней мере, многие из них) рассматривали человека как члена определенного общества и видели свою задачу в воспитании гражданских добродетелей, в частности, осознания того, что общественно-государственная жизнь основывается на господстве закона и справедливости. Поэтому некоторые из софистов предостерегали от эгоистического властолюбия и стремления попирать законы в собственных интересах. Указывая на пагубные последствия (гражданские неурядицы, войны, всеобщий страх и неуверенность), связанные с воцарением беззакония и нарушением правопорядка, они акцентировали внимание на необходимости воспитания у граждан чувства солидарности (###) и справедливости, а также уважения к закону и законности.

У Платона (Протагор. 320 а-323 а) софист Протагор, облекая свои рассуждения о происхождении общества, правовых и нравственных норм в форму назидательно-поучительного мифа, замечает, что первоначально людям, жившим разрозненно, приходилось тяжело: одних природных способностей, технических навыков и мастерства добывать пищу им было недостаточно, чтобы восторжествовать над зверьми; в борьбе за существование они должны были «жить сообща», объединиться в общество, исключив из него всякое насилие и самоуправство. С целью обеспечения дружеских отношений и господства порядка в обществе Зевс поручил Гермесу ввести среди людей стыд и правду-справедливость (###).

Однако идея о том, что совершение несправедливости и нарушение законности таят наказание в себе самих, влекут за собой кару, не была ни новой, ни оригинальной. Она проповедовалась еще Гесиодом и разделялась традицией. Новым у софистов было рационалистическое и прагматическое истолкование справедливости и законности, нравственно-правового умонастроения и добродетельного поведения. С этой точки зрения, справедливость и законность воцарились в общественно-политической жизни вследствие того, что люди, поставленные перед необходимостью объединиться в общество, осознали целесообразность справедливости и законности, их полезность. Иначе говоря, общество и государство, нравственные и правовые нормы формировались сознательно и целенаправленно, в результате соглашения людей. Софисты являются родоначальниками теории о договорном происхождении государства.

Теория договора, объявив общество и государство, мораль и право человеческими «установлениями» (###), поставила вопрос об отношении этих установлений к «природе» (###), об их «естественности», «истинности». Эти проблемы были неведомы обществу, которое в своей жизни и деятельности руководствовалось традицией и «заветами отцов»: «истинность» преданий старины не вызывала сомнений, а «естественность» существующих нравственных и правовых норм казалась таким же само собой разумеющимся фактом, как и сложившийся уклад жизни: никто не испытывал потребности в обосновании истинности того, что было общепринятым и общеобязательным. И никому не приходило в голову ставить вопрос об отношении морали и права к «природе». Но истина, основанная на безотчетной вере, непрочна; ее авторитет, свободный от критики, уязвим.

Идея о договорном, искусственном (и потому относительном и условном) характере правовых и нравственных норм и политических систем шла вразрез с народно-религиозными представлениями о богах как источниках и хранителях закона и справедливости, права и морали. Неудивительно, что общественное мнение греческих полисов болезненно реагировало на новые идеи, распространяемые софистами. В новизне этих идей была усмотрена угроза всем устоям общественной и частной жизни, а в их заманчивой радикальности — развращающий молодежь соблазн, (Забегая вперед, заметим, что не случайно в обвинении, предъявленном Сократу как софисту, фигурировал пункт о «развращении молодежи».)

Хотя теория договора сообразовывалась с демократическим строем и даже служила теоретическим оправданием этого строя, для которого закон являлся волеизъявлением народа, «мнением государства», тем не менее, антитеза «природа — закон» (###) была чревата опрометчивыми выводами в теории и деструктивными последствиями (в случае ее реализации) на практике. Достаточно сказать, что релятивистский взгляд на правовые и нравственные нормы как на искусственные установления, противоположные неискусственным (естественным) и изначальным законам природы, у некоторых софистов обернулся идеей «естественного» права сильного господствовать над «слабым». Эта идея, теоретически оправдывавшая произвол, подрывала устои общества. В самом деле, тот, кто рассматривал слепые и эгоистические инстинкты как подлинную природу человека, мог свободно судить о необходимости их обуздания, пренебрегать ### и попирать ### (благоразумие, воздержанность, здравый смысл), не считаться ни с какими другими идеалами и принципами общественной жизни вообще. Тем самым появлялось искушение использовать софистическую антитезу в собственных интересах, для оправдания анархического индивидуализма и моральной распущенности, проповеди «естественности» произвола и насилия (Платон. Горгий. 492 в).

Трудно сказать, кто первым провозгласил идею, что «по природе» человеку позволено все, но мы знаем, что платоновский Калликл отказывается от всякой ### и обуздания инстинктов. Он признавался, что счастье заключается в том, чтобы «давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их» (Там же. 491 е). Не исключено, что Калликл является литературным творением Платона, которому, однако, нельзя отказать в проницательности относительно возможных последствий антитезы

Платоновский Калликл, исходя из этой антитезы, приходит к идее о силе как источнике права, к идее «естественного» права «сильного» господствовать над «слабым». Говоря, что законы — это искусственные установления «слабосильных», каковых большинство, Калликл заявляет: «Признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого». «По какому праву, — продолжает он, — Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец — на скифов... Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самой природой права и — клянусь Зевсом! — в согласии с законом самой природы, хотя он может и не совпадать с тем законом, какой установим мы и по какому стараемся вылепить самых лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаниями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что именно это прекрасно и справедливо. Но если появится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен, он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш раб, — вот тогда-то и просияет справедливость природы» (Там же. 483 d-484 a).

Нетрудно заметить, что рассуждения Калликла о праве сильного на произвол являются в той же мере частью учения об условном (договорном, относительном) характере закона, правовых и нравственных норм, в какой его мысли об удовлетворении безудержных страстей и похоти — составным моментом проповедуемого им абсолютного гедонизма (Там же. 492 а-с). Добавим, что эти рассуждения и эти мысли Калликла встретили отпор и подверглись решительной критике со стороны не только Платона, но и некоторых софистов, например, анонимного софиста (у Ямвлиха), который объясняет происхождение тирании малодушием граждан (89, А 12 ДК). Высмеивая пресловутое «право сильного» (тирана), он указывает на то, что если бы даже и существовал «несокрушимый телом и душой» человек, то люди, став его врагами, в состоянии взять верх над ним, в силу ли своей многочисленности, превосходства физического, либо искусства, и таким образом развеять мнимое превосходство одного «сильного» над большинством «слабосильных». Говоря, что «не следует стремиться к превосходству над людьми и не должно считать силу, основанную на стремлении к преобладанию, добродетелью, а повиновение законам трусостью», анонимный автор заключает: «Таким образом, обнаруживается, что сама сила (власть), как таковая, может сохраняться только законом и правом» (89, А б ДК).

Приведенное рассуждение убедительно опровергло тезис Калликла «сила = право», когда речь шла о силе как праве в пределах государственной жизни и не касалась отношений между полисами. Не секрет, что в практике международных отношений на протяжении тысячелетий нередко отдавалось предпочтение силе перед правом. О господстве принципа «сила = право» в этой области говорит не только платоновский Калликл, ссылаясь на поход Ксеркса; об этом свидетельствует также историк Фукидид. Афинские послы, оправдывая господство Афин над союзниками, заявляют: «Не мы впервые ввели такой порядок, а он существует искони, — именно, что более слабый покоряется более сильному» (Фукидид. V. 105. 2). Он же красочно описывает диалог между мелиянами, жителями острова Мелос, и осадившими их афинянами.

В Пелопоннесской войне остров Мелос придерживался строгого нейтралитета, так что афинское нападение (416 г. до н. э.) решительно ничем не было обосновано. Но это не помешало афинянам оправдать свои действия ссылкой на «право сильного».

Мелияне же, не желая сдаваться добровольно, апеллировали к божеству, отвлеченной справедливости и формальному праву каждого государства решать свою судьбу и делать выбор по своему усмотрению. Они говорили: «Мы верим, что судьба, управляемая божеством, не допустит нашего унижения, потому что мы, люди богобоязненные, выступаем против людей несправедливых» (Там же. 105. 1). На это афинские послы, призывая мелиян к реалистическому взгляду на вещи, возражали: «Да, но мы думаем, что божество и нас не оставит своей благостью: ведь мы не требуем и не делаем ничего такого, что противно вере людей в божество или что противоречит стремлению людей установить взаимные отношения. В самом деле, относительно богов мы это предполагаем, относительно людей знаем наверное, что повсюду, где люди имеют силу, они властвуют по непререкаемому велению природы. Не мы установили этот закон, не мы впервые применили его, мы получили его готовым и сохраним на будущее время, так как он будет существовать вечно» (Фукидид. V. 105. 2).

Эти рассуждения относятся к концу V в. до н. э. Но послушаем характеристику состояния международных отношений на протяжении тысячелетий, данную современным автором. В своей статье «Социализм и международные отношения» в газете «Известия», № 131 (17364) от 6 июня 1973 г. А. Бовин пишет следующее: «На протяжении тысячелетий, вплоть до начала XX века, в области международной жизни господствовала сила. "Есть два рода борьбы, — писал Макиавелли, — один посредством законов, другой — силы. Первый свойствен людям, второй — зверям, но так как первый часто оказывается недостаточным, то приходится прибегать ко второму". Так писали — и так поступали. Конечно, было международное право, заключались международные соглашения и договоры, подписывались конвенции. Но над всем царил наглый, циничный произвол». Греческая же газета «###», № 35 (1265) от 31 августа 1978 г., в связи с кипрской драмой приводит знаменитый диалог между афинянами и мелиянами в подтверждение того факта, что принцип превосходства силы над правом не перевелся и в современных международных отношениях.

Возвращаясь к платоновскому Калликлу, отметим, что обычно принято выражать благородный гнев по поводу сформулированного им принципа «сила = право». Между тем, Калликл лишь констатировал то, что имело (и имеет) место в межполисных отношениях. Возмущаться следует не его словами, а, — коль скоро это имеет смысл, — делами людей, классов и государств на протяжении тысячелетий.

Платоновский Калликл одним из первых выдвинул идею о роли насилия в истории. Но он преувеличил и абсолютизировал эту роль. Распространив господство силы решительно на все стороны общественно-политической жизни, он уподобил человека зверю, исключил из жизни общества моральные, правовые, религиозные и тому подобные факторы, чем и дискредитировал то верное, что было в его взглядах. Аналогичных воззрений на справедливость и право придерживался и софист Фразимах, живший в эпоху Пелопоннесской войны, когда право было объявлено силой, а сила — правом. По свидетельству Платона (Государство. I. 338 с), для Фразима-ха «справедливость есть не что иное, как выгодное для более сильного».

Правовой волюнтаризм и этический релятивизм, развиваемый Калликлом и Фразимахом, были связаны с общефилософским субъективизмом софистов.

Государство и законы, по Протагору, — не данности природы, а мудрые изобретения. Различение естественного и искусственного и их соотношение в трактовке Протагора имеют тот смысл, что искусственное (государство, законы, политическая добродетель) — продукт человеческого познания, высокое достижение человека, свидетельство его возвышения над остальной природой и приобщения, говоря языком мифа, к "божественному уделу" (Платон, Протагор, 322а).

То, что Протагор называет справедливостью, в последующем |стало обозначаться как естественное право (или просто как право) |в его различении с законом и вообще официально установленными •Цдравилами. С учетом этого можно отметить определенное сходство Дмежду правопониманием Протагора и последующими концепциями ^естественного права с изменяющимся содержанием. Ведь, по Про-|тагору, изменяются те или иные представления о справедливости |j(a вместе с ними и законы), но причастность человека по самой |евоей природе к справедливости остается неизменной основой этих Цйзменчивых представлений.

Щ- Софист Горгий (ок. 483—375 гг. до н. э.), высоко оценивая дос-дртокения человеческой культуры, к их числу относил и "писаные Драконы, этих стражей справедливости"2. Писаный закон — искус-Дрое человеческое изобретение, т. е. нечто искусственное. От "писа-^"чго закона" Горгий отличал неписаную "справедливость", которая

характеризуется им как "сущность дел", "божественный и всеобщий закон"1. Это их отличие не означает, однако, наличия между ними резкого расхождения и противоположности.

Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их. Так, в "Надгробном слове" Горгий, прославляя погибших афинян, говорит о них:

"Часто они предпочитали мягкую справедливость жесткому праву, часто также правоту сущности дел (ставили выше) буквы закона"2. Отмечая связь справедливости и равенства, Горгий продолжает характеристику павших в бою афинян в следующих словах: они "были справедливы по отношению к своим согражданам в силу (присущего им) чувства равенства"3.

Софист Гиппий (ок. 460—400 гг. до н. э.) четко противопоставлял природу (фюсис) и закон (номос)4. Природа (природа вещей, веления природы) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, полисному закону (т. е. позитивному праву).

Обращаясь к своим собеседникам-эллинам, гражданам различных полисов, Гиппий говорит: "Люди, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе" (Платон, Протагор, 337).

Основным его аргументом против позитивных законов является указание на их условность, изменчивость, текучий и временный характер, зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. Все это, по мнению Гиппия, показывает, что принимаемые людьми^законы — нечто несерьезное и лишенное необходимости. "Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, — говорит он, — когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?"! (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 14). ,

Под естественным правом Гиппий понимает те неписаные'законы, которые "одинаково исполняются в каждой стране" (Ксено-фонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19).

Софист Антифонт (около 400 г. до н. э.) обосновывал положение о равенстве всех людей по природе, ссылаясь на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. "По природе, — говорит Антифонт, — мы все во всех отношениях равны, притом (одинако

' Там же. С. 34. 2 Там же.

3. И" ^K^p.cit., S. 20-21; Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945. S. 110 u.«.

во) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы'".

Различая законы полиса и веления природы (естественное право), Антифонт отдает явное предпочтение вторым, ибо "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"2. Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу.

I- : Антифонт замечает, что тайное нарушение законов государст-|ва остается без последствий, тогда как нарушителя законов приро-!1 ды неминуемо настигает бедствие. "Ибо предписания законов про-j извольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И I (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (до-t говора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы);

введения же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а |не продукт соглашения (людей между собой)"3. | Софист Калликл развивал аристократическую концепцию ес-ргественного права и резко критиковал позитивные законы и обще-|яринятые обычаи. "По-моему, — говорил он, — законы как раз и "устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собст-|«енной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и дорицания" (Платон, Горгий, 483с). Те, кто составляет болыпинст-i|jo, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для |&сех. Боясь возвышения сильных и стремясь их запугать, болыпин-sbtbo возводит свои взгляды в обычай, считающий несправедливым и» постыдным стремление подняться над толпой. |а По природе же, считал Калликл, справедливо то, что лучший |»ыше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, ""одей, государств и народов) природный признак справедливости, > его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше [абого. С позиций такого закона природы и естественного права ты Калликл критикует демократические законы и обычаи и ле-ащий в их основе принцип равенства. Закон природы, таким об-13ом, предстает в его аристократической интерпретации как пра-| (сильных, могущественных, разумных, лучших) на неравенство.

Софист Ликофрон трактовал государственное общение как езультат договора людей между собой о взаимном союзе. "Да и акон в таком случае оказывается простым договором или, как го-орил софист Ликофрон, просто гарантиею личных прав, сделать ie граждан добрыми и справедливыми он не в силах" (Аристо-№ль, Политика, III, 5, 11, 1280а, 33). Судя по всему, "личные пра-I" человека Ликофрон считал тем естественным правом, для га-

ЦАнтологяя мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321. ЕГам же. Гам же. С. 320.

рантирования которого, по его договорной теории, и было заключено людьми соглашение о создании полисной общности. В основе этой концепции лежит представление о естественном равенстве людей (и равенстве их "личных прав").

Алкидам Элейский (I половина IV в.), ученик Горгия, развивал мысль о том, что равны все люди, включая сюда, кроме свободных членов полиса, также и рабов. Ему приписываются следующие знаменательные слова: "Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом'". В плоскости правопонимания это означало критику полисных законов с позиций признания естест-венноправового равенства всех людей.

3.Мир идей в концепции Платона.

Основная часть философии Платона, давшая название целому направлению философии — это учение об идеях (эйдосах), о существовании двух миров: мира идей (эйдосов) и мира вещей, или форм. Идеи (эйдосы) являются прообразами вещей, их истоками. Идеи (эйдосы) лежат в основе всего множества вещей, образованных из бесформенной материи. Идеи — источник всего, сама же материя ничего не может породить.

Мир идей (эйдосов) существует вне времени и пространства. В этом мире есть определенная иерархия, на вершине которой стоит идея Блага, из которой проистекают все остальные. Благо тождественно абсолютной Красоте, но в то же время это Начало всех начал и Творец Вселенной. В мифе о пещере Благо изображается как Солнце, идеи символизируются теми существами и предметами, которые проходят перед пещерой, а сама пещера — образ материального мира с его иллюзиями.

Идея (эйдос) любой вещи или существа — это самое глубокое, сокровенное и существенное в нем. У человека роль идеи выполняет его бессмертная душа. Идеи (эйдосы) обладают качествами постоянства, единства и чистоты, а вещи — изменчивости, множественности и искаженности.

Этот мир принципиально неосязаемый, но он даже в большей степени реалистичен, чем мир чувственно воспринимаемых предметов.

Идеальность трактуется и в смысле совершенства все предметы чувственного мира не идеальны. Идеи - предел, к которым стремятся все предметы, но не достигают.

В мире идей есть предметы, которым нет аналогов в материальном мире (прямая, точка, другие математические понятия). Материальный мир - “тень” мира идей, он вторичен, объекты материального мира возникают и гибнут не могут быть истинно сущими. Пример: идея стола (вечная и неизменная) - отражается в разных видах в материальном мире.

Существует иерархия идей. Высшая - идея красоты и добра. Достижение их - вершина познания.

Итак, новое в философии Платона - сверхчувственность бытия. Бытие - мир идей, безличный Бог.

У него бытие плюралистично (у эллиатов оно едино и неизменно) Общее у них: сами идеи не изменяются. То есть Платон первый поставил вопрос о противоположности идеализма и материализма (хотя этих терминов не использует). Он первый сформулировал понятия идеального

Человек и государство в теории Платона.

Согласно Платону, справедливое и совершенное государство – это высшее из всего, что может существовать на земле. Поэтому человек живет ради государства, а не государство – ради человека. В учении об идеальном государстве мы находим ярко выраженное господство всеобщего над индивидуальным.

Истинное политическое искусство есть искусство спасения и воспитания души, а потому Платон выдвигает тезис о совпадении истинной философии с истинной политикой. Только если политик становится философом (и наоборот), можно построить подлинное государство, основанное на высшей ценности Правды и Блага. Построить Город-Государство означает познать до конца человека и его место в универсуме.

Рассматривая слабые стороны всех перечисленных выше типов государств Платон часто приводит аллегорию с кораблем. Олигархию он сравнивает с кораблем, на котором пост кормчего покупается. При этом богач, имеющий достаточное количество денег для этого, может и не разбираться ни в навигации, ни в постановке парусов.

В идеальном государстве Платона за детьми наблюдают специальные должностные лица с тем, чтобы определить, кто из них больше приспособлен к тому, чтобы быть ремесленником и земледельцем, кто воином и защитником государства, а кто способен постичь высшее благо и стать правителем. И система воспитания и отбора, разработанная великим философом, призвана им помочь в этом. Таким образом, формируются три класса идеального общества дельцы (ремесленники и крестьяне), стражи и правители. Но каждый родитель имеет, как правило, свои планы относительно будущего своего ребенка, зачастую расходящиеся с задатками мальчика или девочки. Чтобы не допустить вмешательства родительских чувств в процесс причисления ребенка к тому или иному сословию, Платон считает необходимым воспитывать детей всех вместе и так, чтобы взрослые не знали, кто именно является их ребенком.

После того, как будущее ребенка определено, переход его в любое другое сословие становится невозможным. Так как это будет означать использование гражданина не по назначению, и приведет к ослаблению государства. Именно это, по мнению Платона, может привести к превращению идеального государства в тимократическое, с последующим разложением и деградацией в олигархическое и т.д. На основании этих соображений древнегреческого философа многие обвиняют его идеальное общество в кастовости. Но если вдуматься, то даже современное демократическое общество является боле кастовым, чем то, которое предлагает построить Платон.

Потому что и в наше время будущее ребенка, в значительной мере, зависит от положения его родителей, а не от его природных задатков. И в этом смысле общество Платона - антикастовое.

Кроме того, кастовость подразумевает стремление "высших" слоев населения сохранить за собой какие-то привилегии. Однако, сейчас большинство людей, как нам кажется, предпочло бы "низшее" сословие, платоновского общества. Потому что оно больше соответствует тому образу жизни к которому мы привыкли. Жизнь же стражей и правителей подразумевает гораздо большую отреченность от мирских благ. Так, например, им запрещается иметь какую-либо собственность. Связано это с тем, что в отличии от дельцов, они обладают властью, и, поэтому, у них не должно быть никаких личных интересов которые могли бы повлиять на их решения.

По этой же причине жены и дети у этих сословий тоже должны быть общими.

Воспитание граждан идеального государства, по Платону, должно начинаться задолго до их рождения подбором родителей. Лучшие мужчины должны соединяться с лучшими женщинами. Назначаются также и сроки деторождения: для женщины с двадцати лет до сорока, для мужчины с того времени, как у него пройдет лучшее время для бега и вплоть до пятидесяти пяти лет. Рождение детей государственное дело. Женщина рождает государству , а мужчина производит государству . Сексуальная свобода наступает только после того, как женщины и мужчины выйдет из возраста, назначенного для произведения потомства. Любовь допускается, но только в пределах этих ограничений. Впрочем, любовь как и любое другое вожделение и эмоция, не должна быть чрезмерными. Платон легко расправляется с чувствами влюбленных, поскольку они мешают достижению главной цели идеального государства воспитание души свободной от чувственности. И тут сразу вспоминается: Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести но меч; Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку домашние его. Кто любит отца или мать более Меня недостоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня. (Ев. От Матфея 34-37)

Будучи беременной женщина должна остерегаться сильных эмоций радости и горя, и много ходить, ходьба вызывает раскачивания плода, в результате которых дети уже в утробе матери приучаются переносить трудности. После рождения ребенка, он воспитывается отдельно от родителей. Более того они не должны знать, кто именно из детей является их ребенком. Эта мера кажется нам чрезмерной. Но она является необходимой, если мы захотим оградить детей от влияния их несовершенных родителей.

Каким же должно быть идеальное воспитание? Начиная разговор об этом в диалоге Законы Афинянин, выражая мысли самого Платона, еще раз высказывает свое отношение к вожделениям и эмоциям: Согласно моему утверждению, в правильной жизни и не надо стремиться к наслаждениям, и в свою очередь не следует совсем избегать страданий. Надо довольствоваться чем-то средним, о чем я сейчас упомянул, обозначив это как радостное; такое расположение духа все мы, согласно некоему священному откровению, метко приписываем и Богу. Я утверждаю, что тот из нас, кто намерен стать бож6ственным человеком, должен стремиться к подобному состоянию, так, чтобы ни самому не стремиться к одним только удовольствиям, ибо не миновать ему и страданий, ни всем там остальным старикам и юношам, мужчинам и женщинам не позволять стремиться к тому же, а всего меньше по мере сил новорожденному ребенку.

Соблюдая это правило, следует избегать изнеженности малолетних воспитанников. Нужно наказывать ослушавшихся детей, но так, чтобы не задеть их самолюбия. Так как оскорбления могут вызывать сильные негативные эмоции. Обучение же должно быть двояким: тело следует обучить гимнастическому искусству, а душу для развития ее добродетели мусическому. И во всем следует соблюдать простоту и умеренность. "Простота в мусическом искусстве дает уравновешенность души, в области же гимнастики здоровье тела" (Государство).

В мусическое воспитание входят, помимо различных искусств, также и мифы, и сказки. В идеальном государстве, по мнению Платона, следует добиваться того, чтобы первые мифы услышанные детьми, вели к добродетели. Недопустимы "вредные сочинения", зарождающие сомнения в истинности устоев и религии идеального общества.

Рассуждая об мусическом воспитании Платон подвергает резкой критике самые разнообразные виды искусств. За то, что они стремятся вызывать те или иные чувства. Такое искусство он называет подражательным, и призывает исключить его, насколько это возможно, из жизни. Литература, музыка и танцы должны способствовать развитию в гражданах правильного, с точки зрения Платона, миропонимания. И поэтому подлежат тщательной цензуре.

Платон делит людей на три разных типа в зависимости от того, какая из частей души оказывается в них преобладающей: разумная, аффективная (эмоциональная) или вожделеющая (чувственная). Если преобладает разумная, то это люди, которые стремятся созерцать красоту и порядок идей, устремлены к высшему благу. Они привержены правде, справедливости и умеренности во всем касающемся чувственных наслаждений. Их Платон зовет мудрецами или философами, и отводит им роль правителей в идеальном государстве. При преобладании аффективной части души человек отличается благородными страстями – храбростью, мужеством, умением подчинять вожделение долгу. Это качества, необходимые для воинов, или «стражей», которые заботятся о безопасности государства. Наконец, люди «вожделеющего» типа должны заниматься физическим трудом, ибо они с самого начала принадлежат к телесно-физическому миру: это – сословие крестьян и ремесленников, обеспечивающих материальную сторону жизни государства.

Есть, однако, добродетель, общая для всех сословий, которую Платон ценит очень высоко, – это мера. Ничего сверх меры – таков принцип, общий у Платона с большинством греческих философов; к мере как величайшей этической ценности призывал своих сторонников Сократ; умеренность как добродетель мудреца чтили Аристотель, стоики и эпикурейцы.

Опасность абсолютизации такого подхода увидел уже Аристотель. Будучи большим реалистом, чем его учитель, он хорошо понимал, что идеальное государство в земных условиях едва ли удастся создать в силу слабости и несовершенства человеческого рода. А поэтому в реальной жизни принцип жесткого подчинения индивидуального всеобщему нередко выливается в самую страшную тиранию, что, кстати, сами греки могли видеть на многочисленных примерах из собственной истории.

6. Соотношение понятий государство, право и закон в концепциях Платона и Аристотеля.

http://otherreferats.allbest.ru/law/00161223_0.html

Хорошая таблица.

7. Историко –п олитическая концепция Полибия.

Как политический мыслитель Полибий испытал заметное влияние учений Платона, Аристотеля и их последователей о государстве и праве. Кроме того, в его воззрениях ощущается некоторое влияние концепций стоицизма. Однако, будучи личностью самобытной, глубокой, остро чувствующей современность, он своеобразно интерпретировал опыт предшествующих когнитивных структур, предложив собственное понимание явлений государственной сферы. Всю государственно-правовую проблематику Полибий, следуя Платону и Аристотелю, подвергает анализу и систематизации, оставаясь при этом на собственных позициях. Так, он много внимания уделил традиционной для античной политической науки теме анализа форм государства, их признаков, различий и т.п.

Полибий, так же как и Аристотель[1], считал форму государства олицетворением верховной власти в обществе. В зависимости от числа правящих он различал так называемые «правильные» формы (царство, аристократия, демократия), внутреннее состояние которых характеризуется спокойствием, гармонией отношений между правящими и управляемыми, господством «добрых» законов и обычаев. Им в историческом развитии сопутствуют «извращенные» формы, в которых при сохранении одного признака (числа правящих) изменяются на противоположные другие характеристики: царь превращается в тирана, место немногих избранных занимает горстка богачей, демократия как правление большинства уступает место господству черни, возглавляемой честолюбцами. Общее для этого ряда форм состояние — беззаконие, социальная напряженность и проч. Таким образом, категория «форма государства» имеет у Полибия такие признаки, как число правящих и способ осуществления ими своей власти, состояние законности и т.д. Вслед за Аристотелем Полибий считал лучшим политическим устройством смешанную форму государства. Он также проводит различия между правящими и управляемыми, царем и тиранам, наилучшими людьми и толпой (массой).

Наряду с определенной общностью взглядов Полибия и его предшественников существуют особенности, отличающие его воззрения от других политико-правовых теорий. Например, если Аристотель, исследуя явление государственно-правовой природы, расчленяет его как сложное понятие на простые, не поддающиеся дальнейшему делению части, то Полибий применяет несколько иной способ анализа исследуемого объекта, стремясь выявить временные (хронологические), причинные и иные связи между событиями политической истории. Но основная особенность его взглядов заключается в том, что, в отличие от Платона и Аристотеля, он подходит к явлениям государства и права с точки зрения их «всемирного» беспрерывного исторического движения, изменения, т.е. становления, развития и уничтожения. Его занимает прежде всего динамика государственной, политической жизни, а затем уже анализ государства как более узкого понятия. Отсюда понимание формы государства как формы исторического бытия политически организованной общности людей.

Историческое движение, по Полибию, не происходит хаотически. Оно обусловлено действием соответствующих причин и упорядочено рамками круга. Он по-своему обосновал восходящее к предшествующим мыслителям (и прежде всего к Платону) учение о циклах развития государственности, начинающейся с послепотопной дикости людей, проходящей определенные этапы и вновь возвращающейся к первоначальному состоянию социального хаоса. Им детально про-

слежены все стадии этого движения, охарактеризованы их состояния, посредством сравнений и сопоставлений выявлены характерные моменты, отделяющие их друг от друга, причем анализ проводится с позиций историко-сравнительного подхода, что также является отличительной чертой концепции Полибия. Еще один характерный момент — ее принципиальная органистичность: согласно историку, все в мире политических явлений происходит в силу всеобщей естественной закономерности (VI,57,2; VI,51,4).

В литературе до сих пор не получил должного освещения вопрос о диалектическом характере полибиевого понимания движения и смены политических форм. Н.И. Конрад, например, так трактует взгляды Полибия: в круговороте исторического движения повторение происходит с новым содержанием[2]. Отмечая важность и плодотворность подобной интепретации, необходимо подчеркнуть, что она требует дальнейшей конкретизации.

Полибий неоднократно возвращается к теме круговорота. Основные ее положения изложены в книге VI, специально посвященной вопросам государства и права. Так, резюмируя изложение эволюции форм правления, он ясно говорит о завершенности исторического круга: «Таков круговорот государственного общежития, таков порядок природы, согласно которому формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются» (VI,9,10). Как всякое другое, подвергается указанным переменам и римское государство, на которое распространяются общие закономерности (VI,9,12—13). По нашему мнению, узко понимать эти закономерности, для чего Полибий дает некоторое основание, значит допустить упрощение и огрубление существенных моментов его концепции.

Известно значение, которое Полибий придавал стабильному существованию государства. Достижению стабильности служило разработанное им учение о смешанной форме правления, сочетавшей в себе принципы трех правильных форм (монархии, аристократии, демократии). Полибий жил в эпоху коренной ломки прежних политических институтов, расширения географических, политических и т.п. горизонтов. Поэтому, опираясь на присущий ему эмпиризм, в результате сравнения государств Эллады с другими государствами, в частности с римским, он делает вывод в пользу последнего. Концепция историка в этой части во многом оригинальна и имеет принципиальные отличия от учений Платона и Аристотеля, поскольку отражает в научной (теоретической) форме уже состоявшийся кризис полиса и начало крушения системы полисных союзов. Осмысление крупных исторических событий привело Полибия к необходимости признать историческую бесперспективность полиса как формы государства. Это положение распространялось и на полисы в их классическом понимании, и на те, которые имели, по его мнению, смешанную форму правления. Их неприспособленность к изменившимся историческим условиям конкретно выражалась в том, что они не могли противостоять экспансии республиканского Рима, пришедшего на смену классическим полисам. Принципиально новое значение римского государства для мира состояло в том, что оно было способно подчинить его себе и сделало это. Политическая история всего мира входила в единое русло, в центре ее оказывался Рим. Полибий остро ощущал новизну происходящего: «Раньше ведь не было ничего подобного» (VI,2,3). Все полисы классического типа в сопоставлении с Римом, имеющим сложное устройство, явно уступают ему (VI,3,1—3). Государственное устройство, наиболее близкое по характеру к Риму, — устройство его опасного соперника Карфагена, также притязавшего на мировое владычество (VI,51). Рим, выполняя требования судьбы, развивался и функционировал как всемирное государство, отрицая своим существованием значение всех прежних государств. Некоторые авторы[3], подчеркивая антиполисную направленность воззрений Полибия, одновременно сужают их понимание и отдаляются от тех прогрессивных выводов, к которым подошел историк. Ясное понимание того, что Рим открыл новую страницу политической истории, подталкивало Полибия к резюмированию прошлого и определению перспектив исторического развития политико-правовых институтов. Этим можно объяснить его интерес к конструированию схем движения государственности во времени; отсюда же то значение, которое он придавал предвидению развития указанных феноменов. Полибий черпал в окружающей действительности примеры для подтверждения своих идей, стремился подчеркнуть известную предопределенность хода событий, в некоторой степени огрубляя реальность, помещая ее в прокрустово ложе своей концепции круговорота. Следует подчеркнуть, что в этой концепции в общем плане выражена мысль о наибольшей ясности и выявленности исторической судьбы относительно государств «простых» (полисных) форм и полисов смешанного политического устройства. О Риме же Полибий говорит достаточно гипотетично, опираясь при его анализе на опыт предшествующих государств, что не дает полной ясности и определенности относительно будущности Рима как государства исторически нового времени. В этой «открытости» и незавершенности концепции круговорота видится диалектичность конкретно-исторического отношения ее автора к действительности.

Учет своеобразия методологии Полибия при анализе политико-правовых явлений позволяет несколько освободиться от сковывающего внимание образа круговорота исторического движения государственности, обусловившего в большинстве случаев оценку его рассуждений как огрубленных и схематизированных положений Аристотеля о формах государства и их смене[4]. Отсюда же проистекает понимание полибиевых воззрений как метафизических в своей основе. Однако сам историк обращал внимание на моменты новизны в историческом развитии явлений. Так, он указывал, что судьба постоянно воздействует на жизнь людей, изобретая при этом много нового (1,4,5). Аналогичное замечание он делает по поводу изменения характера мира, когда «судьба как бы придала новый вид всему миру» (VI,2,4). Эти и другие сходные высказывания подтверждают ценность достигнутого Полибием исторического подхода к явлениям государственно-политической сферы. Столь же примечательно его суждение о том, что «всякое дело тогда только может быть правильно одобрено или осуждено, когда рассматривается в связи со временем, если же на время не обращено внимание и предмет рассматривается в чуждых ему обстоятельствах, тогда наилучшие и вернейшие суждения историков не раз покажутся не то что не стоящими признания, но решительно невыносимыми» (VI,11,10).

Таким образом, универсальность (выраженная в схематизме) подхода сочетается у Полибия со стремлением к конкретно-историческому анализу. Об этом свидетельствует и широко цитируемое в литературе резюме Полибия, начинающееся словами «Таков порядок природы...» (VI,9,10) и являющееся, по сути, заостренно сформулированным положением о способе познания государства вообще и римского в частности. «При таком способе рассмотрения, — подчеркивает Полибий, — наилегче можно понять строение его, возрастание, наивысшее развитие, равно как и предыдущий ему переход в состояние обратное» (VI,9,12). Принимая во внимание сказанное о выраженном своеобразии взглядов Полибия, следует согласиться с выдвинутой В.С. Нерсесянцем трактовкой понимания им истории «как одновременно и необходимого, закономерного, процесса, и как движения к чему-то новому, ранее не имевшему места»[5], что действительно является крупным вкладом Полибия в становление и развитие исторического воззрения на мир.

Взглядам Полибия свойственна органистичность, характерная для всей античной науки о политике. Она явилась своеобразной основой его органической концепции государства. На фоне многочисленных сравнений человека с животными (VI,5,7—9; Х,26,8), растениями (VI,5,5) и т.п., а также сведения к однопорядковым понятий «тело», «государство» и даже «политическое действие» выглядит последовательным такое суждение историка: «Всякое тело, всякое предприятие, согласно природе, проходят состояние возрастания, потом расцвета и, наконец, упадка» (VI,51). Отмечаемая Полибием стабильность становления и уничтожения политических учреждений постулируется им как закономерность развития и функционирования и как метод познания действительности.

Многочисленные сложные объекты дифференцируются им не столько по их частям, как у Аристотеля, сколько по стадиям движения, что лишний раз указывает на внутреннюю динамику его концепции. Она находит свое выражение опять-таки в обращении к органистичности мира как одновременно основанию существования явления и познавательному ключу к его исследованию: «Все существующее подвержено переменам и порче: в том убеждает нас необоримая сила природы. Всякая форма правления может идти к упадку двояким путем, так как порча или проникает в нее извне, или зарождается в ней самой; первая не подчиняется каким-либо неизменным правилам, тогда

как для другой существует порядок от природы» (VI, 57,1—2). Полибий подчеркивает неизбежность процесса порчи и его органичность. Это проявляется в движении каждой отдельной формы государства к своему извращению (VI,10,3—4). Нетрудно заметить, что все высказывания историка по рассматриваемому кругу проблем отличаются соотнесенностью с естественным, природным ходом событий. Государство, по Полибию, зарождается естественно, согласно требованиям природы, естественно развивается, проходя стадии возрастания и упадка. Так же естественно оно сменяется народившейся новой формой и т.д.

Аналогичным образом решается вопрос о происхождении права. Обычаи, зародившиеся среди людей в процессе развития человеческого сообщества от первичного стада к государству, сыграли значительную роль в этой эволюции (VI,41,42,46,47). Право как совокупность обычаев и законов в историческом плане имеет общую судьбу с государством, сложную структуру взаимоотношений и взаимодействий. Проблема происхождения права, например, исследуется им с точки зрения роли этико-правовых критериев поведения в становлении государственной жизни. Забегая вперед, отметим, что в центре внимания Полибия оказываются сначала этические нормы, регулирующие личные отношения людей, а затем такие нормы, которые возникли из них, но относятся к осуществлению власти. Следовательно, этические представления, по Полибию, предшествуют законам в государстве.

Таким образом, можно говорить о многоаспектности подхода Полибия к государству и праву. Важные черты этого подхода — конкретность и схематичность, универсальность и незавершенность, органистичность, политичность и социальность. Существенная сторона позиции Полибия состоит в синтезе естественно-правовых идей с принципом закономерного исторического развития государства и права, имеющим ряд диалектических черт. Значительную методологическую нагрузку при исследовании правовых явлений несут идеи Полибия о внутренних противоречиях и обусловленных ими естественных изменениях в явлениях в соответствии с их природой: «Как для железа ржавчина, а для дерева черви и личинки их составляют язву, сросшуюся с ними, от коей эти предметы и погибают сами собою, хотя бы извне и не подвергались никакому повреждению, точно так же каждому государственному устройству присуще от природы и сопутствует то или другое извращение» (VI, 10,3—4).

Большое значение Полибий придает сравнениям и сопоставлениям, к которым он то и дело прибегает с помощью аналогий или анализа общности и различий объектов исследования. Свой метод он обосновывает теоретически: «Сближая положения, сходные с теми, какие мы сами переживали, мы получаем опору для предвосхищения и предвидения будущего и можем или воздержаться от известных деяний из осторожности или, напротив, по стопам предшественников встретить опасность» (ХII,25b,3). Такой способ Полибий применяет для того, чтобы оттенить и выявить важнейшие, по его мнению, стороны государственно-правовых явлений, в результате чего ярче обозначается их существо. Кроме того, сравнения и сопоставления имеют значение для предвидения будущего развития явлений указанной сферы. Эта черта методологии Полибия, видимо, позволяет говорить о начатках естественно-исторической футурологии в его учении: исследование Полибия обращено к будущему в стремлении предвосхитить развитие событий.

Многочисленны примеры сравнений во «Всеобщей истории» — войны с чумой (11,20,7), войны с болезнью, мира со здоровьем (ХII,26,6) и т.д. Однако наиболее существенными для концепции Полибия являются исторические сравнения различных форм государственного устройства. Ограничимся лишь некоторыми общими характеристиками метода исторических сравнений в учении Полибия. Это прежде всего привлечение большого фактического материала с целью выяснить коренные причины происходящего: «Полезно выяснение того, что в каждом деле лучше и что хуже, а важнейшей причиной успеха или неудачи в каком ни было предприятии должно почитать государственное устройство» (VI, 1,8). В ходе историко-сравнительного анализа Полибий использует критерий соответствия той или иной государственной формы историческим условиям: степень этого соответствия неизбежно проявится в стабильном или, наоборот, нестабильном существовании государства. К сравнению привлекаются только государства, исторически действительные, а не умозрительные конструкции вроде проекта Платона. Полибий, в частности, отме-

чает, что проект Платона не был реализован и на деле не доказал своей жизнеспособности (VI,47,9). Параметры сравниваемых государств — их наиболее существенные, с точки зрения Полибия, черты. К примеру, сопоставляя критское государственное устройство со спартанским, историк выделяет общие черты государственно-правовых институтов, сравнивает и доказывает их формальную схожесть и по этой же линии прослеживает различия. Таковые обнаруживаются в законодательстве, нравах, обычаях и т.д. В результате Полибий приходит к выводу о преимуществе Спарты перед Критом: недостатки законодательства критян и их общего социально-этического облика не позволили им достичь понимания «основ государственного строя», как достиг того Ликург (VI,46,6).

Исходя из учения стоиков о предвидении, он пришёл к метафизике истории, которая рассматривала последнюю как борьбу народов и отдельных личностей против власти судьбы.

8. Основные идеи движения стоиков.

Основатель стоицизма в философии — Зенон из Кития на Кипре (ок. 333 — 262 гг. до н. э.). Круг почитателей его философии собирался около расписанного Полигнотом портика, стои, отсюда название школы — стоицизм. Преемником Зенона был Клеанф (ок. 330 — 232 гг. до н. э.) — бывший кулачный боец. Его преемник — Хризипп (ок. 281/277 — 208/205 гг. до н. э.) — бывший атлет, бегун. Труды ранних стоиков до нас дошли фрагментарно.

Зенон и Хризипп делили философию на физику, этику и логику. Клеанф выделял в философии диалектику, риторику, этику, политику, физику, теологию. Зенон и Хризипп ставили на передний план в философии логику.

Логика стоиками понималась как исследование внутренней и внешней речи. При этом она делилась на две части: учение о рассуждении в виде непрерывной речи и учение о движении речи в форме вопросов и ответов. Первое учение у стоиков — это риторика, а второе — диалектика. Помимо этого, в логике рассматривалось учение об обозначаемом, т. е. о понятиях, суждениях и умозаключениях и учение об обозначающем, т. е. о словах и знаках. Первое составляет логику в ее современном понимании, а второе обозначалось стоиками как грамматика.

В качестве принципов правильного мышления стоики принимали законы непротиворечивости, тождества, достаточного основания и исключенного третьего.

Стоики развивали аристотелевское учение о силлогистике и суждении.

В теории познания представители раннего стоицизма исходили из признания познаваемости мира. Источник познания они видели в ощущениях и восприятиях. На этой основе, по их мнению, формируются представления. Стоики полагали, что врожденных идей не существует. В решении проблемы общего и единичного познания они придерживались того мнения, что реально существуют лишь единичные вещи, общие они считали субъективным понятием. Стоики различали естественные и искусственные понятия. Первые, по их представлениям, формируются стихийно, а вторые образуются на основе диалектики.

Стоики уделили внимание учению о категориях, которые считали субъективными. Они выделили всего четыре категории: субстанция, качество, состояние и отношение. Субстанция или сущность у стоиков — первоматерия, т. е. из чего все возникает. Из первоматерии образуются вещи, обладающие качествами. Качество, согласно стоикам, обозначает постоянные свойства. Переходные свойства обозначаются категорией “состояние”. Вещи находятся в отношениях друг к другу, отсюда — категория “отношение”.

В физике стоики принимали основу за основу всего сущего, имеющего четыре начала: огонь, воздух, воду и землю. Особое значение они придавали пневме, т. е. смеси огня и воздуха. Огонь они вслед за Гераклитом рассматривали как первоначало всего, что есть в мире.

По мнению стоиков, мир — единое целое. Эта целостность базируется на всеобщей согласованности и необходимо обусловленной взаимосвязи. Мир, по представлениям Хризиппа, сферичен и расположен в бесконечной пустоте, которая бестелесна.

Стоики считали, что все в природе находится в движении. Причем, по их мнению, существует 3 вида движения: изменение, пространственное перемещение и напряжение. Напряжение рассматривается как состояние пневмы. В зависимости от состояния пневмы в телах выделяются четыре царства природы: неорганическое, флора, фауна и мир людей. Пневма понимается не только как физическое, но и как духовное начало. Наивысшее напряжение пневмы как духовного начала характерно для мудрецов. Но пневма — это нечто божественное у стоиков, она у них выступает в роли разума, логоса космоса. Разум же бога, по их мнению, — чистый огонь. Бог у стоиков — высшая разумная сила, которая всем управляет и всему придает целесообразность. В мире, по мнению стоиков, царит жесткая необходимость. Ее проявление подчинено воле бога.

В центре этических рассуждений стоиков не понятие счастья, а понятие долга. Стоики, разрабатывая свою оригинальную этику, видели долг в стремлении к нравственному совершенству, которое достигается, когда человек живет в соответствии с природой и подчиняется судьбе. Человек, полагали стоики, не может сделать этот мир совершенным, но он может устроить совершенный мир в самом себе, приобрести гордое достоинство, и следовать высоким требованиям морали. Стремление к совершенству лежит на путях познания мира и упражнения в добродетельном поведении. Внутренняя свобода достигается путем познания необходимости следовать требованиям непререкаемого долга.

Стоики считали, что путь к блаженству в беспристрастии. Они уделили пристальное внимание анализу страстей, требуя их подчинения разуму. Страсти делились при этом на четыре вида: печаль, страх, вожделение и удовольствие.

Печаль, согласно стоикам, многообразна. Она может вызываться состраданием, завистью, ревностью, недоброжелательством, беспокойством, горем и т. д. Страх стоики рассматривали как предчувствие зла. Вожделение они понимали как неразумное стремление души. Удовольствие воспринималось стоиками как неразумное пользование желаниями. Стоики сторонились удовольствий. Для них идеалом являлся бесстрастный человек, аскет.

Страсти, по мнению стоиков, — источник зла, которые могут выступать в виде неразумия, трусости, неумеренности и несправедливости.

Стоик стремится возвыситься над страстями. Это достигается пониманием сути добра и зла, между которыми, как они считали, лежит обширное поле нравственно безразличного.

Стоики учили умеренности, терпению, мужественному перенесению ударов судьбы. Они провозглашали: будь человеком и в бедности, и в богатстве, сохраняй свое достоинство и честь, чего бы это тебе не стоило, если судьба предназначила тебе бедность, нездоровье, бесприютность, переноси их без стенаний, если ты богат, красив, умен, будь умерен в пользовании этими благами, помни, что завтра ты можешь оказаться нищим, больным, гонимым.

Наиболее крупными представителями среднего стоицизма являются Панеций (около 185 — 110/109 гг. до н. э.) и Посидоний (135 — 51 гг. до н. э.). Они смягчили ригоризм первоначального стоицизма.

Известно, что Панетий отверг идею о жесткой определенности событий и явлений в мире, которого придерживались ранние стоики. Он настаивал на разделении тела и души человека, в то время как его философские предшественники рассматривали их достаточно слитными.

В области этики Панетий снизил идеал самодостаточности добродетели и включил в число предпочтительного хорошее здоровье и материальное благополучие.

Панетий и Посидоний стремились приспособить идеи стоицизма к запросам деятельных и воинствующих римлян. В трудах этих мыслителей, дошедших до нашего времени лишь в виде фрагментов, включенных в произведения авторов более позднего времени, нашла место пропаганда философских идей не только их предшественников ранних стоиков, но и идей свойственных другим направлениям философской мысли.

13. Государство как форма человеческого общежития: от Платона до Цицерона.

Образ идеального государства у Платона.

В мировоззрении Платона очень важное место принадлежит его взглядам на государство и общество. В нем сочетается философский идеализм и интерес к общественным отношениям. Вопрос о совершенном общежитии и его сохранении в условиях человеческого общества является для Платона одним из самых важных. Общественно-политическим вопросам Платон посвятил два произведения: трактаты «Государство» («Полития») и «Законы».

По Платону, существующим несовершенным формам государственности предшествовала идеальная форма общежития глубокой древности. Тогда боги управляли отдельными областями, а в обществе было все необходимое для жизни, войны отсутствовали, люди были свободны. /1/.

Идеальному типу государства у Платона противопоставляется отрицательный, в котором всем движут материальные стимулы. Все существующие государства Платон относит к этому - отрицательному типу: «Каково бы не было государство, в нем всегда есть два государства, враждебные друг другу: одно - государство богатых, другое - бедных». /1/.

Платон выделяет четыре формы отрицательного государства, это - тимократия, олигархия, демократия и тирания.

Тимократия (господство честолюбцев) явилась первой по времени из отрицательных форм. Первоначально она сохраняла черты совершенного строя, но со временем обозначились признаки упадка - страсть людей к обогащению и корысть.

Второй ступенью разложения стала олигархия (господство небольшой группы населения над большинством). В олигархическом государстве не выполняется основной закон жизни общества. Для Платона этот закон состоит в том, чтобы каждый член общества «делал свое» и притом «толькосвое». Напротив, в олигархии некоторые члены общества занимаются множеством дел - и земледелием, и войной, и ремеслами. Олигархия переходит в еще худшую форму государственного устройства - в демократию (господство большинства в обществе, где различия между богатыми и бедными обостряется еще сильнее).

Самой худшей формой государства Платон считал тиранию (господство одного над всеми). Тирания происходит из демократии - рабство из свободы. Тиран постоянно ведет войны, чтобы держать подчиненных в страхе и убедить их в необходимости вождя; постоянная же война вызывает недовольство и ненависть против тирана, который вынужден уничтожать недовольных. /2/.

Всем вышеозначенным формам государственности Платон противопоставляет проект наилучшего государства, основным принципом которого выносит справедливость. Таким государством управляет меньшинство, но в отличие от олигархии способное меньшинство. Каждому гражданину здесь отводится специальное занятие и специальное положение. Это государство сильное, самодостаточное и способное защищать себя от враждебно настроенной среды, оно также способно обеспечить своих граждан необходимыми благами и блюдет в себе духовную деятельность и творчество. В нем необходимые функции и работы разделены между специальными разрядами граждан, разделение по разрядам происходит по нравственным задаткам и свойствам отдельных групп людей. На разделении труда Платон основывает все современное ему общество и государственный строй.

Совершенное государство по Платону обладает четырьмя доблестями: 1) мудростью, 2) мужеством, 3) благоразумием, 4) справедливостью.

Под «мудростью» Платон имеет в виду высшее знание. Это знание принадлежит лишь немногим философам, которые и управляют государством. Только философы должны управлять государством и только при их правлении государство будет благоденствовать.

«Мужество» - также привилегия немногих («Мужественным государство бывает лишь благодаря какой-то одной своей части»).

Третья доблесть - благоразумие - в отличие от двух предыдущих, принадлежит всем членам государства.

Наличие в государстве «справедливости» подготавливается и обуславливается «благоразумием». Благодаря самой справедливости каждый разряд общества и каждый отдельно взятый человек и получает для исполнения свое особое дело. /2/.

Свой проект Платон считает осуществимым лишь для греков, для всех остальных народов он неприменим ввиду их якобы неспособности к устройству общественного порядка.

2. Образ идеального государства у Аристотеля.
Учение Аристотеля далеко от мистического реализма Платона. Достижение высшей цели для него совсем не означает бегство от действительности; высшая цель Аристотеля - созерцательное постижение, интеллектуальная интуиция, но человеческая природа для него несовершенна, и жизнь нуждается в ряде благ, среди которых философ выделяет и богатство.

В экономических отношениях Аристотель видит три вида социальных форм общения: 1) общение в рамках отдельно взятой семьи, 2) общение в рамках общих хозяйственных дел, 3) общение в рамках обмена хозяйственными благами. Целью любых экономических отношений Аристотель считает выгоду. В общении же, образующем государство цели совсем иные, они не исключительно хозяйственные. /1/.

Целое предшествует части, и государство как структура предшествует семье и личности. Семьи и отдельные лица принадлежат составу государства, однако по Аристотелю, не все лица можно отнести к государственному составу, рабы остаются за чертой.

Свой проект идеального государства Аристотель строил, изучая реальные существующие типы государственной власти. Из современных ему государственных устройств, Аристотель особо критиковал строй афинской демократии, государства Спарты и македонской монархии. Из политических теорий наибольшей критике он подвергал теорию своего учителя Платона.

Для построения идеального государства Аристотель не требует экстремальных условий революции, он считает, что задача политика - строить на уже существующей почве, а не на месте разрушенного государства.

Аристотель говорит, что государство - сложное понятие, как и сложен его состав. «Государство представляет собой нечто составное, подобно всякому целому, но состоящему из многих частей»:

n народная масса (земледельцы)

n ремесленники

n торговцы

n наемные рабочие

n военное сословие. /3/.

Эти классы, необходимые для существования государства, имеют совершенно разное значение и достоинство. Два главных класса, составляющих город-государство, - это военное сословие и граждане, входящие в законосовещательный орган.

Аристотель, утвердив свое государство на основе рабского труда, рассматривает возможные формы государственного устройства рабовладельческого общества. Свой проект идеального государства он строит, изучая исторически известные формы государства, считая их все формами именно рабовладельческого государства.

Общепризнанно, что главных форм государственного устройства две - демократия(власть большинства) и олигархия(власть меньшинства). Аристотель главным различием между этими устройствами считает богатство и бедность. Там, где власть основана на богатстве, безотносительно меньшинства или большинства, это олигархия, а где правят неимущие, там демократия. Олигархия блюдет интересы зажиточных классов, демократия - неимущих. Обе эти формы государственности, по мнению Аристотеля, не приносят общей пользы и являются ущербными. Богатые и бедные «оказываются в государстве элементами диаметрально противоположными друг другу»18. Наилучшее же государственное общение - это то, которое достигается посредством «среднего элемента», и те государства имеют наилучший строй, где больше «среднего элемента». Под «средним элементом» философ имел в виду один из господствующих классов. /3/.

Аристотель утверждает, что государство, состоящее из средних людей, будет самой лучшей государственной формой, а его граждане будут в наибольшей безопасности.
3. Образ идеального государства у Цицерона.
Теоретические воззрения Цицерона в области государства и права находятся под заметным влиянием древнегреческой мысли, и прежде всего учений Платона, Аристотеля, Полибия и стоиков. В целом творческое использование идей предшественников в политико-правовом учении Цицерона сочетается с развитием им ряда оригинальных и новых положений в области теории государства и права.

Государство Цицерон определяет как дело, достояние народа. При этом он подчеркивает, что «народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов»./4/.

Тем самым государство в трактовке Цицерона предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопорядок». Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которая в последующем имела много приверженцев, вплоть до современных сторонников идеи «правового государства». /1/.

Основную причину происхождения государства Цицерон видел не столько в слабости людей и их страхе (точка зрения Полибия), сколько в их врожденной потребности жить вместе. Разделяя в этом вопросе позицию Аристотеля, Цицерон отвергал широко распространенные в его время представления о договорном характере возникновения государства.

Критерии различения форм государственного устройства Цицерон усматривал в «характере и воле» тех, кто правит государством. В зависимости от числа правящих он различал три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию).

Каждый из вышеперечисленных видов государственной власти несовершенен: при царской власти все прочие люди совсем отстранены от законотворчества и принятия решений; при господстве оптиматов народ также едва ли может пользоваться свободой; в последнем же случае, когда все вершится по воле народа, само равенство это несправедливо, раз при нем нет ступеней в общественном положении./2/.

Как путь к смешанной форме правления Цицерон (вслед за Полибием) трактовал эволюцию римской государственности от первоначальной царской власти к сенатской республике. При этом аналогию царской власти он видел в полномочиях магистратов (и, прежде всего, консулов), власти оптиматов – в полномочиях сената, народной власти – в полномочиях народных собраний и народных трибунов.

Свою концепцию наилучшей (смешанной) формы государства, в отличие от платоновских проектов идеального государства, Цицерон считал реально осущестимой, подразумевая при этом практику римской республиканской государственности в лучшую пору ее существования («при предках»).

В своем учении о естественном праве Цицерон находился под большим влиянием соответствующих идей Платона, Аристотеля и ряда стоиков. Это влияние заметно и там, где он видит существо и смысл справедливости (и, следовательно, основной принцип естественного права) в том, что «она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними».

Справедливость, согласно Цицерону, требует не вредить другим и не нарушать чужую собственность. «Первое требование справедливости, – отмечал он, – состоит в том, чтобы никто никому не вредил, если только не будет спровоцирован на это несправедливостью, а затем, чтобы все пользовались общей собственностью как общей, а частной – как своей»./1/.

Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло «раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано». Само государство (как «общий правопорядок») с его установлениями и законами является по своей сущности воплощением того, что по природе есть справедливость и право.
Право устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями

Закон, устанавливаемый людьми, не может нарушить порядок в природе и создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного.

Творческое наследие Цицерона, в том числе и его учение о государстве и праве, оказало большое влияние на всю последующую человеческую культуру. Его труды находились в центре внимания римских (стоики, юристы, историки) и христианских (Лактанций, Августин и др.) авторов.

14. Власть и община: проблема взаимоотношения христиан с властью в трактовке апостола Павла.

В своем послании к Римлянам 13,1-7, ап. Павел, не вдаваясь в пространные рассуждения о существе государства и его верховной власти, с мудрой простотой констатирует, что "существующие же власти от Бога установлены". Этим самым он хотел сказать, что всякая душа должна повиноваться вашим властям не по произволу начальствующих, а по воле Законодателя-Бога. Вот почему он далее наставляет, что "надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести". Так предельно кратко, с максимальной ясностью определяет ап. Павел отношение христианина к государственной власти. Таким образом, истинный христианин является одновременно и примерным гражданином. Другими словами, верность небесному призванию накладывает свой отпечаток преданности и на земное служение. Кто отдает Божие Богу, тот стремится отдать и кесарево кесарю. Из книги Деяний Апостолов нам хорошо известно, как часто ап.Павел находил защиту от угрожающей ему опасности со стороны иудейских фанатиков у представителей римской власти. Апостол рассматривает начальствующих как своеобразный инструмент в руках Божий для предотвращения зла и поощрения добра. И те, кто участвует в управлении государством - безразлично, сознают они это или нет - являются орудием в Его руках. Отсюда понятен призыв ап. Павла, что христианин должен не только повиноваться высшим властям, но и молиться о них (1 Тим. 2,1-3). Однако поучительнее всего тот факт, что в самые тяжелые времена гонений со стороны римских императоров, когда христиане были объявлены даже "вне закона", отношение верующих к начальствующим и высшим властям в своей основе не подвергалось изменениям.

Апостол Павел не пренебрегал своим званием римского гражданина. Согласно Евангелисту Луке, он трижды в критических ситуациях с достоинством ссылается на то, что он является римским гражданином (Деян. 16,37; 22,28; 25,21). В четырех Евангелиях нам даны также свидетельства того, как относился к высшим властям наш Господь и Спаситель. Он никогда не подвергал критике власть как таковую, хотя нередко обличал отдельных лиц за злоупотребление властью. Ирода, например, Он назвал "лисицей" (Лк. 13,32), предостерегал также Своих учеников от "закваски фарисейской и закваски Иродовой" (Мр. 8,15).

Апостол учит уважению к власти, обуславливая послушание ей тем, что она защищает добро и делает возможной «тихую и безмятежную жизнь во всяком благочестии и чистоте».

15. Учение Аврелия Августина о свободе воли.

16.Государство в трактовке Августина.

Аврелий выделяет два вида земных государств:

- одно государство как организации насилия по отношению к человеку. Начинается с братоубийцы Каина, убившего Авеля.

- другие государства берут начало от Авеля, это государства христианские, власть основывается на заботе о подданных.

Цель государства состоит в:

служении церкви, в помощи небесному граду направлять мир земной к миру небесному; насильственном приобщении к христианской церкви, вооруженным путем искоренению ересей. Источником злаявляется свободная воля людей, влекущая их от единства к множественности. “Еретики хуже отравителей, они враги единства”. “Прежде чем понимать, мы должны верить”). Августин был одним из вдохновителей инквизиции, массовых судилищ и казней тех кто выступал против церкви; вподдержании социального порядка. Оправдывая социальное неравенство Августин вовсе не был сторонником рабства или бедности людей. Просто он полагал, что на земле есть явления происходящие не от Бога, а от греховной природы человека. Рабство не есть божие создание, оно - явление человеческое, рабство и бедность надо терпеть и не выступать противних.

Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 348; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

12 3 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!