У ИСТОКОВ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ

Политические и правовые учения в строгом и специальном смысле этого понятия появились лишь в ходе довольно долгого существования раннеклассовых обществ и государств. В теоретико-познавательном плане генезис политических и правовых учений (теорий) проходил в русле постепенной рационализации первоначальных мифических представлений.

В своем возникновении политико-правовая мысль повсюду у древних народов на Востоке и на Западе – у древних египтян, индусов, китайцев, вавилонян, персов, евреев, греков, римлян и др. – восходит к мифологическим истокам и оперирует мифологическими представлениями о месте человека в мире. На ранней стадии своего развития воззрения, условно именуемые как политические и правовые, еще не успели отдифференцироваться в относительно самостоятельную форму общественного сознания и в особую область человеческого знания и представляли собой составной момент целостного мифологического мировоззрения.

Космос в отличие от хаоса, выражаясь греческой терминологией, упорядочен, согласно мифам, присутствием и усилиями богов. Земные же порядки (в том числе и порядок человеческих взаимоотношений) – часть (и следствие) общемирового, космического порядка.

Для мифов характерно тождество информативного (сообщение об имевших место событиях и знаменательных деяниях богов) и нормативного (безусловная необходимость для людей считаться с этими событиями и т.д.) моментов повествования о мифических фактах.

Земные порядки, согласно древним мифам, неразрывная часть общемировых, космических порядков, имеющих божественное происхождение. В русле такого понимания и освещается в мифе тема земной жизни людей, их общественного и государственного устройства, их взаимоотношений между собой и с богами, их прав и обязанностей – словом, всего того, что им позволено и что им запрещено.

Божественный первоисточник сложившихся социальных и политико-правовых порядков – основная идея и тема древних

§ 1. У истоков политико-правовой мысли 15

мифов по интересующим нас здесь аспектам их содержания. В мифах древних народов по-разному решается и освещается вопрос о способе и характере связи божественного начала с земными отношениями. Различные мифические версии этой связи по-своему отражают своеобразие того строя и тех социально-политических порядков, мировоззренческое оправдание которых фиксируется в мифе: определенная мифическая версия освящает высшим авторитетом и санкционирует соответствующий (наличный) порядок, являясь одновременно основой его происхождения и легитимации, оправданием его существования и вечного, неизменного сохранения, принципом и нормой его функционирования.

Та или иная версия божественного происхождения земной власти и порядка является, таким образом, общеобязательной моделью соответствующего их устроения и одновременно господствующей идеологией, не имеющей конкуренции в лице иных представлений, взглядов, точек зрения и т.п.: сомнение в мифе есть начало его рационализации, но это, как правило, дело довольно позднее.

Различные версии мифа представляют интерес, прежде всего, как познавательное отражение в форме мифа различных вариантов упорядочения и регуляции соответствующих общественных отношений.

В мифах ряда народов говорится о первоначальном непосредственном правлении богов, которые затем научили людей искусству управления и передали власть земным правителям. Так, в своей «Истории» Геродот сообщает, что, согласно источникам, со времени первого египетского царя до времени геродотовского посещения Египта (V в. до н.э.) прошло 341 поколение верховных жрецов и царей и в течение всего этого времени (11 340 лет) в Египте правили только смертные люди. До этого же, по словам жрецов, «в Египте царствовали боги, которые жили совместно с, людьми, и один из них всегда был самым могущественным». Сходные представления о богах как первоначальных правителях и законодателях имеются и в древнегреческой мифологии (мифы о правлении Кроноса, Зевса, Посейдона, Афины и т.д.).

Согласно древневавилонским и древнеиндийским мифам боги, являясь источником власти правителя, вместе с тем и сами продолжают оставаться вершителями земных дел и людских судеб.

Известное своеобразие присуще религиозно-мифологическим представлениям древних евреев. По их версии, единый

16 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах Древнего Востока

истинный бог находится в особом договорном отношении со всем еврейским народом, является его главой и царем (верховным законодателем, правителем и судьей). Заслуживает внимания используемое здесь представление о договорном характере власти.

Законы еврейского народа, по священному учению евреев, получены Моисеем прямо от бога (законодательство Моисея). В обычных условиях отправление власти осуществляется людьми от имени бога, но в экстраординарных ситуациях он действует и непосредственно (через откровения, чудеса и т.п.).

Весьма оригинален древнекитайский миф о божественном происхождении и характере земной власти, согласно которому именно персона верховного правителя Поднебесной (т.е. императора Китая) является единственной точкой связи с высшими, небесными силами. Вся власть сконцентрирована, по этим воззрениям, в особе верховного правителя в качестве его личной потенции и внутренней силы, а все остальные должностные лица и государственный аппарат в целом – лишь помощники личностной власти правителя. Источники подтверждают, что некоторые правители из-за слабости их личной потенции и на самом деле отказывались от власти.

Приведенные мифические версии о божественном характере земных порядков лежат в основе более конкретных воззрений о власти, управлении, праве, справедливости, правосудии и т.д.

В соответствии с мифическими и религиозными воззрениями древних египтян правду, справедливость и правосудие олицетворяет богиня Маат (Ма-ат). Судьи носили изображение этой богини и считались ее жрецами. Божественный характер земной власти (фараона, жрецов и чиновников) и официально одобренных правил поведения, в том числе и основных источников тогдашнего права (обычаев, законов, судебных решений), означал, что все они соответствуют (или должны по своему смыслу соответствовать) ма-ат – естественно-божественному порядку справедливости. Понятие «ма-ат» здесь несет по существу ту же смысловую нагрузку, что и понятия «рта» (рита) в Ригведе (священных гимнах индоариев), «дао» – в древнекитайской мифологии, «дике» – у древних греков и т.д.; речь во всех этих случаях идет о «правде-справедливости», которая в последующих естественно-правовых концепциях правопонимания стала обозначаться как естественное (или естественно-божественное) право.

Восхваление божественной справедливости как основы земных социально-политических порядков, законов и правил чело-

§ 1. У истоков политико-правовой мысли 17

веческих взаимоотношений содержится в целом ряде древнеегипетских источников, в частности в «Поучении Птахотепа» (XXVIII в. до н.э.), «Книге мертвых» (ок. XXV–XXIV в. до н.э.), «Поучении гераклеопольского царя своему сыну» (ок. XXII в. до н.э.) и др. В «Поучении Птахотепа» присутствует представление о естественном равенстве всех свободных («нет рожденного мудрым») и обосновывается необходимость соответствия поведения человека принципу – своеобразному критерию добродетельного и справедливого поведения. В «Поучении гераклеопольского царя» наряду с многочисленными восхвалениями богов и божественной власти фараона содержится призыв не делать ничего несправедливого и противозаконного, ибо только таким поведением можно добиться милости богов в загробной жизни.

В этом же «Поучении» правитель характеризуется как человек, «творящий правду» и стремящийся к справедливости. Обращаясь к своему сыну-наследнику, автор «Поучения» (царь Ахтой) советует ему: «Возвышай твоих вельмож, и да делают они твои законы».

Приведенные положения о справедливости и законах отражают воззрения (во многом идеализированные) господствующих кругов древнеегипетского общества, заинтересованных в изображении существовавших порядков как божественных и справедливых, вечных и неизменных. Действительность, разумеется, была весьма далека от подобных идеализированных представлений. Об этом свидетельствуют и выступления низов общества против знати. Об одном таком движении (ок. 1750 г. до н.э.), например, говорится в «Речении Ипусера». Описывая его, Ипусер, будучи сам вельможей, сетует на происшедшие «страшные перемены», содеянные «беззаконниками». Он с горестью упоминает, в частности, о том, что судебные палаты были разграблены и разрушены, а хранящиеся в них свитки законов выброшены на улицу и растоптаны.

По древнешумерскому мифу, воспринятому в дальнейшем (во II тысячелетии до н.э.) также и в Вавилоне, в качестве покровителя справедливости, защитника слабых и теснимых фигурирует бог Шамаш, жестоко карающий все злое, лживое, несправедливое и неправое. Всякого, кто нарушит «стезю Шамаша» – путь правды, справедливости и права, ждет, по тогдашним правопредставлениям, неминуемая и суровая кара. Переступить «стезю Шамаша» означало совершить преступление, нарушить право.

18 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах Древнего Востока

Шумерские и вавилонские правители и законодатели настойчиво подчеркивали божественный характер своей власти и своих законов, их соответствие неизменным божественным установлениям и справедливости.

Эти представления широко отражены в известном древневавилонском политико-правовом памятнике XVIII в. до н.э. – Законах Хаммурапи. Изображая свое законодательство как осуществление воли богов, Хаммурапи провозглашает: «По велению Шамаша, великого судии небес и земли, да сияет моя справедливость в стране, по слову Мардука, моего владыки, да не найдут мои предначертания никого, кто бы отменил их».

Справедливость, о которой говорится в Законах Хаммурапи, подразумевает деление людей на свободных и рабов, неравноправное положение самих свободных – членов различных сословий и т.д.

Мифические представления древних персов нашли позже свое развитие и выражение в зороастризме. Основателем этого религиозно-этического течения был Заратустра (Зороастр), чья жизнь и деятельность относятся примерно к VIII в. до н.э. В дальнейшем идеи зороастризма получили довольно широкое распространение в древнем мире (на Ближнем Востоке, в Передней Азии, Индии, Греции) и оказали заметное влияние на становление христианской доктрины.

Борьба в мире двух противоположных начал – добра и зла – является основным положением зорастризма. Начало добра олицетворяется царством светлого божества Ормузда, начало зла – царством темного божества Аримана. Добро и свет предполагают активную деятельность, борьбу человека против зла и тьмы. В такой борьбе и состоят положительный смысл и цель бытия. В конечном счете, говорил Заратустра, победа будет за добром, несмотря на временное торжество зла.

Государство, согласно зороастризму, должно быть земным воплощением небесного царства Ормузда. Монарх– служитель Ормузда, он должен защищать подданных от зла и, борясь против зла в государстве, насаждать добро. Персидская держава под началом подобного монарха, согласно зороастризму, будет постепенно ограничивать силу зла и расширять власть добра. Сословное деление общества, по зороастризму, основывается на свободном выборе каждым того или иного рода занятий. Во главе отдельных сословий должны стоять наиболее добродетельные люди. Заратустра призывал служителей Ормузда к взаимной любви, прощению и миру.

§ 1. У истоков политико-правовой мысли 19

В Древней Персии мы не встречаем еще более или менее разработанного политико-правового учения. Здесь, по свидетельству Геродота, в спорах о различных видах правления в целом доминируют представления о преимуществах единоличной власти, что, по существу, означало оправдание сложившейся практики восточного деспотизма.

Процесс постепенной десакрализации и рационализации исходных мифических представлений об общественной жизни, политике, государстве и праве и возникновения зачатков теоретических воззрений в разных областях социально-политического знания у разных народов протекал с различной интенсивностью, принимал различные формы и имел несхожие последствия. Но в целом общая тенденция к рационалистической трактовке социально-политических явлений достаточно отчетливо проявляется в I тысячелетии до н.э. во всех культурных центрах тогдашнего мира.

Распространенное обозначение этой тенденции как движения человеческой мысли «от мифа к логосу» представляется неточным. Синкретичный метод мифа вовсе не исключает «логоса», поэтому представление об алогичности мифа ошибочно. Существо и специфика мифа не в ущербности его метода (в «алогичности» этого метода или в каких-то иных его дефектах) и не в произвольной выдуманности его предмета (поэтому миф – это не выдумка или фантазия, а предание), а в том, что знания мифотворца на много порядков ниже того уровня знаний, который необходим для адекватного понимания и изложения мифообразующих событий и фактов. Это несоответствие придает мифу в целом характер недоразумения (в буквальном смысле этого слова). Искажение фактов и их недопонятость в мифе носят невольный характер – подобно нынешним мифам о «летающих тарелках».

Мифические представления о земных порядках и в целом опыт мифического подхода к организации общественной жизни людей оказали громадное влияние на последующую политикоправовую мысль – как непосредственно в эпоху формирования религиозных, философских и зачаточно-научных концепций политики, государства и права, так и в последующие периоды развития политических и правовых учений. Помимо всего прочего, это обусловлено уже тем, что миф как исторически первая, достаточно продуктивная и весьма долго господствовавшая форма духовного освоения действительности (в том числе – и политико-правовой) заложил те исходные традиции в понима-

20 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах Древнего Востока

нии и трактовке всех основных сфер жизни людей, с которыми в дальнейшем не могли не считаться искусство, религия, философия, наука. Для всех этих новых духовных образований мифы были компендиумом всего накопленного опыта, основным источником представлений о прошлом и будущем, арсеналом устоявшихся и привычных средств, форм и способов познания и объяснения мира, авторитетным сводом правил поведения.

Значительную опосредующую и связующую роль между мифологическими представлениями и последующими рационалистически ориентированными политико-правовыми воззрениями и концепциями сыграла религия.

При всей своей специфике религия (как та или иная версия теизма) тематически и хронологически следует за мифом и является по отношению к первичным (аутентичным) мифам о богах последующим, вторичным образованием. Мифический теизм (теогония) предшествует религиозному теизму и теологии. Проистекающая отсюда преемственность между мифом и религией (преемственность, значимая также в области политико-правовых воззрений и прямо проявляющаяся, например, в виде учений о божественном характере власти и порядка, о божественном праве и т.п.) очевидна.

Главными персонами и вместе с тем основной темой и мифов, и религий являются боги. Но между богами мифа и богами религии есть существенная разница. И дело тут не только в политеизме мифа и монотеизме мировых религий. Не менее важно то, что боги мифа (при всей их непонятной и таинственной сверхчеловечности и т.д.) предстают как эмпирически реальные субъекты, а не в качестве сверхъестественных сущностей, каковыми они становятся в религиозной обработке. Момент эмпирического существования религиозного бога (т.е. мифологический остаток в религии) выступает в религии как чудо временного проявления божественной сущности в земном облике, как перевоплощение божественного духа в человеческую плоть и т.п. Отсюда и более тонкие, чем в мифе, спекулятивно-теоретические конструкции религиозной мысли, в том числе в области политико-правовых учений.

Теистический подход, воспринятый религией от мифа и основательно в ней переработанный, повсеместно стал заметным и влиятельным направлением политико-правовой мысли, чье воздействие в модифицированных формах продолжается и в наши дни (различные политико-правовые концепции религиозно-теологического характера, например – неотомизм, хрис-

21 § 2. Политическая и правовая мысль Древней Индии

тианские доктрины возрожденного естественного права и т.д.). Эта традиция, правда, питалась и продолжает питаться и из другого источника – тех политико-правовых учений древности, которые сформировались под непосредственным влиянием мифа и его теистических представлений.

§ 2. Политическая и правовая мысль Древней Индии

Под заметным влиянием мифологических и религиозных представлений сформировалась и развивалась политико-правовая мысль в Древней Индии. С этим связано и то доминирующее положение, которое на протяжении многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-политической жизни древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже в ряде древнеиндийских памятников II тысячелетия до н.э., именуемых в целом Ведами (санскритское слово «веды» означает «ведение», «знание»). В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия), которые созданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): «...брахманом стали его уста, руки – кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра».

Мировой закон (рта), согласно такой мифологически-органической концепции, определяет конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в том числе и правовое положение) различных варн (сословий), а следовательно, права и обязанности также и членов этих варн.

Члены всех раннеиндийских варн в принципе были свободны, поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две первые варны (брахманов-жрецов и кшатриев-воинов) были господствующими, а две остальные (вайшии, включавшие крестьян, ремесленников, торговцев; шудры, состоявшие из свободных низов) – подчиненными.

Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкретизацию в другом памятнике древнеиндийской мысли – в Упанишадах, возникновение которых относится к IX–VI вв. до н.э.

Все варны и их члены должны, согласно Ведам и Упанишадам, следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) – закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господствующее положение брахманов в обществе и государстве предопределяло также и руководящее значение брахманистских толкований социального и политико-правового смысла дхармы применительно к членам различных варн.

22 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах Древнего Востока

Идеологией брахманизма пронизаны многочисленные дхармасутры и дхармашастры – правовые сборники, которые составлялись различными брахманистскими школами.

Примерно ко II в. до н.э. относится письменное оформление на основе более древних источников известного политико-правового памятника – «Законов Ману».

В «Законах Ману» воспроизводятся и защищаются соответствующие положения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т.д. Особое значение придается обоснованию руководящего положения брахманов и исключительному характеру их прав в вопросах установления, толкования и защиты дхармы: «Само рождение брахмана – вечное воплощение дхармы... Ведь брахман, рождаясь для охранения сокровищницы дхармы, занимает высшее место на земле как владыка всех существ. Все, что существует в мире, это собственность брахмана; вследствие превосходства рождения именно брахман имеет право на все это».

Примечательно, что при всем своем высоком и даже божественном статусе царь, по «Законам Ману», должен чтить брахманов, следовать их советам и наставлениям, учиться у них знанию Вед и «изначальному искусству управления». Главное назначение царя (вместе с его слугами) – быть охранителем системы варн и всех, кто следует присущей им дхарме.

Существенная роль в «Законах Ману» отводится наказанию. Будучи сыном божественного владыки, наказание (данда) в своем земном облике буквально означает палку. Именно в этом своем значении наказание определяет смысл «искусства управления» – данданити, означающего «руководство (во владении) палкой». «Законы Ману» содержат настоящий панегирик наказанию как воплощенной дхарме и охранителю всех живых существ, богов и людей: «Наказание – царь, оно – мужчина, оно – вождь и оно – каратель... Если бы царь не налагал неустанно Наказание на заслуживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле.» никто не имел бы собственности и произошло бы перемещение высших и низших. Весь мир подчиняется (только) посредством Наказания... Все варны испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего народа от колебания в (наложении) Наказания. Где идет черное, красноглазое Наказание, уничтожающее преступников, там подданные не возмущаются, если вождь хорошо наблюдает».

23 § 2. Политическая и правовая мысль Древней Индии

Неравенство прав и обязанностей членов различных варн включает и их неравенство перед лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особыми привилегиями и в этом отношении пользовались брахманы.

Используя представления о переселении душ после смерти, «Законы Ману» наряду со многими земными наказаниями перечисляют и те загробные кары, которым подлежат нарушители дхармы.

С критикой ряда основных положений Вед, Упанишад и брахманистской идеологии в целом в VI в. до н.э. выступил Сиддхартха, прозванный Буддой (Просветленным). Он отвергает мысль о боге как верховной личности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно Будде, зависят от собственных усилий людей.

С позиций признания нравственно-духовного равенства всех людей Будда и его последователи подвергли критике как саму систему варн, так и принцип их неравенства.

«Брахман» для буддистов – это не член привилегированной варны, а всякий человек, который независимо от своей сословной принадлежности достиг совершенства путем личных усилий. Так, в известном буддийском каноне IV–III вв. до н.э. «Дхаммападе» («Стезе закона») подчеркивается: «Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать».

Традиционно-теологическому брахманистскому толкованию дхармы (дхаммы) буддизм противопоставил свой, во многом рационалистический подход к этому ключевому понятию тогдашней политико-правовой мысли и идеологии в целом. В интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая миром природная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения необходимо познание и применение этого закона. «Дхаммы,– подчеркивается в «Дхаммападе»,– обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены...» Трактовка дхаммы, как и все мировоззрение раннего буддизма, пронизана проповедью гуманизма, доброго отношения к другим людям, непротивления злу злом и насилием. «Ибо,– утверждает «Дхаммапада»,– никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма».

В «Дхаммападе» отчетливо проявляется в целом присущая буддизму (в противоположность брахманизму) тенденция к ограничению роли и масштабов наказания. Специально подчеркивается недопустимость применения наказания при отсут-

24 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах Древнего Востока

ствии вины. Восхваление дхаммы в буддийском учении означает вместе с тем восхваление законности, законного пути в жизни. Понимание и соблюдение этого требует соответствующих знаний, нравственных и умственных усилий: путь законности оказывается вместе с тем дорогой справедливости и мудрости. И мудрый «на незаконной стезе не возжелает себе успеха», подчеркивается в «Дхаммападе».

Буддийская установка на индивидуальный путь спасения и достижения нирваны (состояния высшей просветленности) объясняет и характерное для буддизма невнимание к реальным политико-правовым явлениям, которые в целом расценивались как часть общей цепи земных несчастий. Поэтому и учение буддистов о дхамме было рассчитано прежде всего на «внутреннее» использование, на первоначально узкий круг приверженцев Будды.

Но уже в начале своего зарождения многие идеи буддизма, по существу, имели актуальное социально-политическое значение и звучание. С ростом числа сторонников буддизма и укреплением их позиций это значение все более усиливалось. Постепенно идеи буддизма (в том числе и концепция дхаммы) стали оказывать влияние на государственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268–232 гг. до н.э.), объединившего Индию, буддизм был признан государственной религией. Влияние буддизма постепенно распространилось и на многие другие страны юго-восточной Азии.

Представления о естественном характере законов, управляющих как мирозданием в целом, так и общественными отношениями, были наиболее последовательно развиты школой локаяты (чарвака), сторонники которой уже в VI в. до н.э. с атеистических позиций критиковали основные положения брахманизма.

Согласно воззрениям этой школы «все в мире совершается в силу внутренней природы (свабхава) самих вещей». По сохранившимся сведениям, представителю данной школы Брихаспати принадлежит следующее положение: «Все явления естественны. Ни в опыте, ни в истории не находим мы никакого проявления сверхъестественной силы... Мораль естественна: она вызвана общественным соглашением и выгодностью, а не божественным указанием».

Подобные высказывания чарваков позволяют характеризовать их правопонимание, основанное на представлении о регулятивной роли «природы вещей» и естественности правил поведения, как один из ранних вариантов светской концепции естественного права.

25 § 3. Политико-правовая мысль Древнего Китая

Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону светских рационалистических представлений о государстве и праве наблюдается в трактовке «Артхашастра» (IV–III вв. до н.э.), автором которого считается Каутилья (Чанакья), влиятельный советник и министр Чандрагупты I.

Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, учение о хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат подчеркивает, что философия при помощи логических доказательств исследует «в учении о трех Ведах – законное и незаконное, в учении о хозяйстве – пользу и вред, в учении о государственном управлении – верную и неверную политику».

В «Артхашастре», наряду с традиционным пиететом к дхарме и признанием того, что «закон основан на истине», явное предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Хотя в «Артхашастре» царю и рекомендуется отдаться любви, «не нарушая закона и пользы», однако именно полезность выступает в трактате в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и целям сохранения системы варн.

Выделение полезности в качестве самостоятельного начала, наряду и в общем соответствии с дхармой и морально-религиозно освященной законностью, означало заметный шаг в формировании светской доктрины политики и законодательства. Подобное высвобождение политики из морально-религиозных уз, содержащееся в «Артхашастре», дало определенные основания для встречающейся в литературе характеристики ее автора в качестве индийского Макиавелли.

§ 3. Политико-правовая мысль Древнего Китая

Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н.э.). Его взгляды изложены в произведении «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»).

В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления «небесной воли» Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны.

26 Глава 2 Политическая и правовая мысль в странах Древнего Востока

Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т.д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагал на самопроизвольное действие дао, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. «Небесное дао,– утверждал он,– напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято».

В такой трактовке дао выступает как естественное право непосредственного действия.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародного активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое. «Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты... Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением дао... Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов... Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны».

Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т.д.), согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао.

Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию. «Где побывали войска, – говорил он, – там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы». Победу следует отмечать похоронной процессией».

Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной утопии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к

27 § 3. Политико-правовая мысль Древнего Китая

патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.

Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социальнополитическим порядкам.

Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551–479 гг. до н.э.). Его взгляды изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть имератора («сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных – семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темные люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим». Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.

Правда, его политический идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике.

28 Глава 2 Политическая и правовая мысль в странах Древнего Востока

Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».

Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем «старшим». Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. «Когда богатства распределяются равномерно,– отмечал он, – то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасности свержения (правителя)». Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.

Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов («варваров»). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся», необходимо «завоевать с помощью образованности и морали». «Если бы удалось их завоевать, – добавлял он, – среди них воцарился бы мир». Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов.

Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, – подчеркивал он, – руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же

29 § 3. Политико-правовая мысль Древнего Китая

руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

В целом добродетель в трактовке Конфуция– это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т.д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями.

Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль.

Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип «исправления имен» (чжэ мин). Цель «исправления имен» – привести «имена» (т.'е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин – простолюдином, подданный – подданным.

Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.

Основатель моизма Мо-цзы (479–400 гг. до н.э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.

В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие «воля неба» и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу». Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человечес-

30 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах Древнего Востока

ких взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей. «Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди – слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы (люди) почтительно служили небу. Разве угоне есть выражение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех?»

Следование небесному образцу Мо-цзы называл также «почитанием мудрости как основы управления». Важным моментом такого мудрого управления является умелое сочетание «наставления народа с наказаниями». Ссылаясь на примеры прошлого, Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей.

В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказания, «у каждого было свое понимание справедливости», между людьми царила вражда. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок».

Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против «больших людей – ванов, гунов», устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости».

Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством. «Высказывания, – подчеркивает он, – должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной». С этих позиций Мо-цзы адресовал конфуцианцам следующий упрек: «Их обширное учение не может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам». Мо-цзы энергично выступал за осво-

31 § 3. Политико-правовая мысль Древнего Китая

бождение низов общества от гнета, страданий и нищеты. В целом для его социального подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно его проницательное суждение о том, что «бедность – это корень беспорядков в управлении».

Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в до н.э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390– 338 гг. до н.э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361–338 гг. до н.э.).

Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов».

Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу «кто кого»: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна».

В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, – жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

Этому идеалу «законнического» государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно запол-

32 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах Древнего Востока

нить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: «Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими».

Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) – на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.

Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). Взгляды этой школы, помимо «Шан цзюнь шу», изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности в главе «Ясные законы» сводного памятника «Гуань-цзы» (IV–III вв. до н.э.), в книге «Хань Фэй-цзы» – работе крупного теоретика легизма Хань Фэя (III в. до н.э.), в разделе «Рассматривать все по нынешнему времени» компендиума древнекитайской мысли «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.) и др.

Во всех этих произведениях с теми или иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов как средства управления.

В «Хань Фэй-цзы» предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т.д.).

Так, принцип недеяния правителя в толковании Хань Фэя предстает как таинственность, которой следует сокрыть от подданных механизм властвования. «Вообще идеал правления, – замечает он, – это когда подданные не могут постичь тайны управления». Отстаивая господство законов, Хань Фэй критиковал самовластных чивновников и называл их узурпаторами. Подобным узурпаторам, злоупотребляющим властью, он противопоставлял «умных и сведущих в законах людей», т.е. легистов.

33 § 3. Политико-правовая мысль Древнего Китая

В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления».

Подобная критика крайних легистских представлений о насилии как единственном способе и критерии управления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь к воззрениям даосистов и конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями.

Ряд суждений о необходимости изменений законов в соответствии с изменившимися требованиями времени имеются в названной легистской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Любой закон прежних правителей,– подчеркивал автор этого трактата,– был необходим в свое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов».

Попытки исторического подхода к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательного процесса. Одновременно, как мы видели, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти.

В результате всех этих усилий уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.

Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

 

§ 1. Общая характеристика

§ 2. Политико-правовая мысль раннего периода (IX–VI вв. до н.э.)

 

§ 1. Общая характеристика

Государственность в Древней Греции возникает в начале I тысячелетия до н.э. в форме самостоятельных и независимых полисов – отдельных городов-государств, включавших наряду с городской территорией также и прилегающие сельские поселения.

Переход от первобытнообщинного строя к раннеклассовому обществу и политической форме организации общественной жизни сопровождался все более углублявшимся процессом социальной дифференциации населения и усилением борьбы между различными слоями общества – родовой знатью и обнищавшими общинниками, богатыми и бедными, свободными и рабами.

В этих условиях повсеместно в древнегреческих полисах развертьгвается ожесточенная борьба за власть, которая находит свое концентрированное выражение в борьбе за учреждение одной из соответствующих форм правления – аристократии (власти старой или новой знати, привилегированных, «лучших»), олигархии (власти богатых и имущих) или демократии (власти народа, т.е. всех взрослых свободных уроженцев данного полиса).

В результате этой борьбы к VI–V вв. до н.э. в разных полисах более или менее прочно устанавливается и развивается соответствующая форма правления, в частности демократия в Афинах и Абдерах, олигархия в Фивах и Мегарах, близкая к аристократии (с пережитками царского и военно-лагерного правления) в Спарте и т.д. Нередко в тех или иных полисах (характерный пример – Сиракузы в V в. до н.э.) на более или менее длительное время устанавливалась тирания.

Эти процессы нашли свое отражение и теоретическое осмысление в политических и правовых учениях Древней Греции.

В истории возникновения и развития древнегреческой политико-правовой мысли более или менее отчетливо выделяются три периода. Ранний период (IX–VI вв. до н.э.) связан со временем возникновения древнегреческой государственности. В этот период наблюдается заметная рационализация политико-правовых представлений (в творчестве Гомера, Гесиода и осо-

35 §1. Общая характеристика

бенно – знаменитых «семи мудрецов») и формируется философский подход к проблемам государства и права (Пифагор и пифагорейцы, Гераклит). Второй период (V – первая половина IV в. до н.э.) – это время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли, нашедшего свое выражение в учениях Демокрита, софистов, Сократа, Платона и Аристотеля. Третий период (вторая половина IV–II в. до н.э.) – период эллинизма, время начавшегося упадка древнегреческой государственности, подпадения греческих полисов под власть сперва Македонии, а затем и Рима. Воззрения этого периода представлены в учениях Эпикура, стоиков и Полибия.

Возникнув в условиях деления людей на свободных и рабов, античная политко-правовая мысль оформилась и развивалась как идеология свободных. Свобода – фундаментальная ценность, главная цель усилий и основной предмет забот древнегреческой политической теории и практики. Это, конечно, была не всеобщая, а ограниченная свобода: рабы были вне этой свободы. Не были они и субъектами той политики (полисной жизни), которая представляла собой форму жизни только свободных людей, полноправных членов полисного коллектива, граждан полиса.

Политика и связанные с нею практические и духовные занятия выступают здесь как дело свободы и сфера усилий свободных людей, а труд (и прежде всего – труд физический) – как удел рабов. Вся производственно-трудовая сфера, как и сфера семьи, находится, по тогдашним представлениям, в принципе вне сферы свободы и, следовательно, вне политики как отношений свободы. Отношения господина и раба, главы семьи и остальных ее членов как отношения господства и подчинения трактуются как неполитические отношения. С этим связано и традиционное противопоставление эллинской полисной (политической) формы жизни деспотическому правлению у «варваров».

В процессе развития древнегреческой политической и правовой мысли ранние, во многом мифологические представления (Гомер и Гесиод) постелено уступали место формировавшемуся философскому подходу («мудрецы», Пифагор, Гераклит, Демокрит), рационалистическим интерпретациям (софисты), логико-понятийному анализу (Сократ, Платон) и, наконец, зачаточным формам эмпирико-научного (Аристотель) и историко-политического (Полибий) исследования государства и права.

36 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

В эпоху эллинизма, в условиях потери древнегреческими полисами своей независимости и переоценки прежних ценностей, безусловная ценность нравственного целого, полиса и коллективной полисной (политической) жизни ставится под сомнение с позиций индивидуалистической этики, духовной свободы отдельного человека, его моральной автономии (эпикуреизм, стоицизм). С этих позиций критикуется и в принципе отвергается прежнее деление людей на свободных и рабов. Свобода трактуется здесь не как социально-политическое, а как духовное явление, и на этой основе провозглашается великий принцип всеобщей свободы и равенства людей по законам природы и естественному праву.

§ 2. Политико-правовая мысль раннего периода (IX–VI вв. до н.э.)

Древние мифы уже отчасти в орфической поэзии, а затем все более отчетливо в поэмах Гомера и Гесиода теряют свой сакральный характер и начинают подвергаться этической и политико-правовой интерпретации. Согласно их трактовке, борьба богов за власть над миром и смена верховных богов (Уран – Крон – Зевс) сопровождалась сменой принципов их правления и властвования, что проявлялось не только во взаимоотношениях между самими богами, но и в их отношениях к людям, во всем порядке, формах и правилах земной общественной жизни.

В русле такой интерпретации сложилось влиятельное и воспринятое также многими последующими древнегреческими мыслителями представление о том, что утверждение начал справедливости, законности и полисной жизни связано с установлением власти богов-олимпийцев во главе с Зевсом.

Так, в поэмах Гомера (его жизнь и творчество относятся к VIII в. до н.э., а описываемые в «Илиаде» и «Одиссее» события – к XIII в до н.э.), на которых воспитывалась в дальнейшем вся Эллада, Зевс в нравственно-правовой плоскости выступает как верховный заступник всеобщей справедливости (дике), сурово карающий тех, кто творит насилие и неправый суд.

Употребляемые Гомером понятия «дике» (справедливость) и «темис» (обычай, обычное право) весьма существенны для характеристики правопонимания в ту героическую эпоху греческого строя (конец II – начало I тысячелетия до н.э.), которое принято называть «гомеровским обществом», «гомеровской Грецией».

§ 2. Политико-правовая мысль раннего периода 37 (IX–VI вв. до н.э.)

Справедливость (дике) выступает у Гомера в качестве основы и принципа сложившегося обычая, обычного права (темис);

обычное же право (темис) есть известная конкретизация вечной справедливости (дике), ее присутствие, проявление и соблюдение в отношениях между людьми, да и во взаимоотношениях самих богов.

Представляет интерес и то обстоятельство, что причитающаяся каждому (богу или человеку) по справедливости и обычаю честь передается Гомером с помощью слова тиме. У каждого (бога или героя) своя честь (тиме) и, следовательно, свое индивидуальное право-притязание.

Идеи права и справедливого общественного устройства приобретают еще большее значение в поэмах Гесиода (VII в. до н.э.) «Теогония» и «Труды и дни». Боги в его толковании выступают как олицетворение различных нравственно-правовых принципов и сил.

Так, по «Теогонии» Гесиода, от брака Зевса (олицетворения всего совершенного) и Фемиды (олицетворения вечного естественного порядка) рождаются две дочери-богини: Дике (справедливость) и Эвномия (благозаконие). Дике охраняет естественно-божественную справедливость и карает неправду. Эвномия же обозначает божественный характер начал законности в общественном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и полисного устройства.

В поэме «Труды и дни» Гесиод, отстаивая идеалы патриархального (догосударственного) строя, освещает смену пяти «веков» (эпох) в жизни людей: «золотого», «серебряного», «медного» веков, века «полубогов-героев» и, наконец, современного ему «железного века». Люди «золотого века» (при правлении Крона) жили счастливо, не зная ни трудов, ни забот. Непокорных богам людей «серебряного века» уничтожил Зевс. Воинственные люди «медного века» сами уничтожили себя во взаимных распрях. В злых войнах и кровавых битвах погиб и благородный род полубогов-героев «четвертого века» (эпоха Геракла и троянской войны).

В мрачных красках рисует Гесиод жизнь людей последнего, «железного века», сетуя на тяжкий труд людей этого поколения, на господство зла и насилия в человеческих отношениях, порчу нравов, отсутствие правды, подмену права силой и кулаком.

Характерные для поэм Гомера и Гесиода попытки рационализации представлений об этическом, нравственно-правовом порядке в человеческих делах и отношениях получают дальней-

38 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

шее развитие в творчестве так называемых семи мудрецов Древней Греции (VII–VI вв. до н.э.). К ним обычно причислялись Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Солон, Клеобул и Хилон.

Мудрецы настойчиво подчеркивали основополагающее значение господства справедливых законов в полисной жизни. Некоторые из них, будучи правителями или законодателями, приложили немало усилий для практической реализации своих политико-правовых идеалов. Соблюдение законов, согласно Бианту, Хилону, Питтаку, Солону и другим древнегреческим мудрецам, существенная отличительная черта благоустроенного полиса. Так, наилучшим государственным устройством Биант считал такое, где граждане боятся закона в той же мере, в какой боялись бы тирана.

«Повинуйся законам» – призыв спартанца Хилона, автора знаменитого положения «Познай самого себя», начертанного на храме Аполлона в Дельфах и сыгравшего заметную роль в истории древнегреческой мысли. Лучшим полисом Хилон считал тот, где граждане слушаются законов более, чем ораторов.

К числу «семи мудрецов» относился и Солон (ок. 638–559 г. до н.э.) – знаменитый афинский реформатор, государственный деятель и законодатель. В обстановке острой политической борьбы между афинским демосом и знатью, между богами и бедными, должниками и кредиторами Солон оказался той компромиссной фигурой, которой одинаково доверяли борющиеся стороны. Он был избран первым архонтом и наделен широкими полномочиями «посредника» между враждующими силами, «устроителя» полисного порядка и законодателя. Взяв государственные дела в свои руки, Солон издал новые законы (в 594 г. до н.э.) и довольно существенно реформировал социальнополитический строй афинского полиса.

Солон произвел отмену частных и государственных долгов – так называемую сисахфию (стряхивание бремени). Упразднив кабалу за прошлые долги, он запретил и на будущее обеспечение ссуды личной кабалой. В соответствии с различием в имущественном положении афинского населения он разделил его на четыре класса: пентакосиомедимнов, всадников, зевгитов и фетов. Представителям первых трех классов был, по законодательству Солона, открыт доступ ко всем государственным должностям, феты могли участвовать лишь в народном собрании и судах. Вновь учрежденный Совет четырехсот (по 100 членов от каждой из четырех афинских фил) в заметной мере подорвал главенствующую роль ареопага, бывшего оплотом аристократии.

39 § 2. Политико-правовая мысль раннего периода (IX–VI вв. до н.э.)

Введенная Солоном умеренная цензовая демократия была пронизана идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных. В своих элегиях Солон открыто признавал нежелание потворствовать чрезмерным притязаниям одной из сторон в ущерб другой. О своей «срединной» позиции между борющимися силами он говорил: «Я, точно волк, вертелся среди стаи псов». Имея в виду взаимовражду знати и демоса, Солон замечает: «А я меж ними, как на спорном поле столб, стал на меже».

Государство, по Солону, нуждается прежде всего в законном порядке: беззаконие и междуусобица – наибольшее зло, порядок и закон – самое большое добро для полиса. Представляет интерес характеристика Солоном закона (и власти закона) как сочетания права и силы, причем речь идет именно об официальной силе полиса, а не о фактической силе борющихся сторон или частных лиц.

С идеей необходимости преобразования общественных и политико-правовых порядков на философских основах в VI– V вв. до н.э. выступили Пифагор (580–500 гг. до н.э.), пифагорейцы (Архит, Лизис, Филолай и др.), Гераклит (530– 470 гг. до н.э.). Критикуя демократию, они обосновывали аристократические идеалы правления «лучших» – умственной и нравственной элиты.

Пифагор, будучи уроженцем острова Самое, покинул его, когда к власти там пришел тиран Поликрат, и переселился в Великую Грецию (Южную Италию). Здесь сначала в Кротоне, а потом и во многих других полисах Южной Италии и остальной Греции под влиянием его учения стали возникать пифагорейские гетерии – аристократические по своему духу тайные философско-политические союзы. В конце VI в. до н.э. пифагорейские союзы в полисах Южной Италии были разгромлены сторонниками демократии. Некоторым италийским пифагорейцам удалось бежать в другие греческие полисы и продолжить свою деятельность.

Определяющую роль во всем мировоззрении пифагорейцев, носившем во многом мистический характер, играло их учение о числах. Число, по их представлениям, это начало и сущность мира. Исходя из этого, они пытались выявить цифровые (математические) характеристики, присущие нравственным и политико-правовым явлениям. При освещении проблем права и справедливости пифагорейцы первыми начали теоретическую разработку понятия «равенство», столь существенного для

40 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

понимания роли права как равной меры при регулировании общественных отношений.

Справедливость, согласно пифагорейцам, состоит в воздаянии равным за равное.

Согласно пифагорейцам, люди в своих многообразных взаимных отношениях должны придерживаться соответствующего вида справедливости. Причем смысл справедливости как равного воздаяния за равное варьируется в зависимости от характера тех конкретных отношений, в которых оказываются люди. С этим связаны вариации и самой «надлежащей меры», надлежащего способа обращения.

Идеалом пифагорейцев является полис, в котором господствуют справедливые законы. После божества, учил Пифагор, более всего следует уважать родителей и законы, повинуясь им по убеждению, а не внешне и притворно. Законопослушание пифагорейцы считали высокой добродетелью, а сами законы – большой ценностью. Причем они, критикуя склонность к законодательным нововведениям, расценивали как «хорошее дело» пребывание «в отцовских обычаях и законах, даже если бы они были немного хуже других».

Наихудшим злом пифагорейцы считали анархию (безвластие). Критикуя анархию, они отмечали, что человек по своей природе не может обойтись без руководства, начальства и надлежащего воспитания.

Пифагорейские представления о том, что человеческие отношения могут быть очищены от распрей и анархии и приведены в надлежащий порядок и гармонию, в дальнейшем вдохновляли многих приверженцев идеального строя человеческой жизни.

Автором одной из таких идеальных моделей полиса был Фалей Халксдонский, который утверждал, что всякого рода внутренние беспорядки возникают из-за вопросов, касающихся собственности. Чтобы достигнуть совершенного устройства полисной жизни, необходимо, согласно Фалею, уравнять земельную собственность всех граждан.

Проект идеального полисного устройства выдвинул (во второй половине V в. до н.э.) и неопифагореец Гипподам. По его проекту, население государства должно насчитывать 10 000 граждан, которые делятся на три класса – ремесленников, земледельцев и воинов. Все магистраты избираются народом, т.е. перечисленными тремя классами, вне которых остаются рабы, иностранцы и все те, кто не является «гражданином».

§ 2. Политико-правовая мысль раннего периода 41 (IX–VI вв. до н.э.)

Территория государства тоже делится на три части – священную, общественную и частную. Доходы с первой части территории идут на нужды установленного в полисе религиозного культа, со второй части – на нужды воинов (защитников государства), третья же часть территории находится в частном владении земледельцев.

Этот жанр политико-правовой литературы – выдвижение проектов наилучшего строя – в дальнейшем получил широкое распространение как в период расцвета древнегреческой мысли (платоновские проекты идеального устройства государства), так и в период эллинизма (идеальные общественные устройства без рабства и частной собственности в проектах Эвгемера «Священная хроника» и Ямбула «Государство солнца», относящихся к III в. до н.э.).

Заметное место в истории античной мысли занимает учение Гераклита. Политико-правовые воззрения Гераклита тесно связаны с его общефилософскими положениями. Хотя мышление, согласно Гераклиту, присуще всем, однако большинство людей не понимают всеобщего логоса (всеуправляющего разума), которому необходимо следовать. Исходя из этого, Гераклит различает мудрых и неразумных, лучших и худших. Нравственнополитическая оценка людей является у него следствием меры интеллектуального постижения ими логоса.

Социально-политическое неравенство оправдывается им также как неизбежный, правомерный и справедливый результат всеобщей борьбы. «Война – отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим – людьми; одних она сделала рабами, других – свободными».

Жизнь полиса и его законы должны, по Гераклиту, следовать логосу. «Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх». Божественный закон как источник человеческого закона – это то же самое, что обозначается в других случаях как логос, разум, природа. Имея в виду именно эту разумную природу закона полиса, Гераклит подчеркивал, что народ должен сражаться за закон, как за свои стены. Своеволие же следует гасить скорее, чем пожар.

Критикуя демократию, где правит толпа и нет места лучшим, Гераклит выступал за правление лучших. «Один для меня, – говорил он, – десять тысяч, если он – наилучший». В другом его афоризме утверждается: «И воле одного повиновение –

42 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

закон». Мысль Гераклита состоит в том, что для формирования и принятия закона вовсе не обязательно всеобщее одобрение на народном собрании: главное в законе – его соответствие всеобщему логосу, понимание чего одному (лучшему) более доступно, чем многим.

Аристократический характер воззрений Пифагора и Гераклита существенно отличался от идеологии старой знати (аристократии крови).

Во времена пифагорейцев и Гераклита (VI – начало V в. до н.э.) господству старой родовой аристократии был нанесен смертельный удар выступившими повсеместно на арену активной политической жизни новыми социальными силами (влиятельными богачами, торговцами, ремесленниками, низами демоса). В этих условиях перед сторонниками аристократии возникла актуальная проблема переоценки ценностей, поиска новой формулы аристократии, концепции новой аристократии.

Принципиально общим для подходов Пифагора и Гераклита, оказавших заметное влияние на последующих мыслителей (Сократа, Платона и др.), является выбор ими интеллектуального (логико-философского, научно-математического – словом, духовного, а не природного) критерия для определения того, что есть «лучший», «благородный», «добронравный» и т.п. (все это – тогдашние синонимы «аристократа»). Этот концептуальный переход от предопределенной природой (по принципу рождения) аристократии крови к аристократии духа (знания и нравственных достоинств) был существен, поскольку благодаря такой модернизации понятия «аристократ» аристократия из естественно замкнутой касты как бы становилась открытым классом, доступ в который был поставлен в зависимость от личных достоинств и усилий каждого. Подобное обновление и расширение формулы аристократии явно расходилось со староаристократической идеологией.

В этой связи весьма показательна позиция такого типичного сторонника правления аристократов крови, как поэт Феогнид Мегарский (II половина VI в. – начало V в. до н.э.). Его элегии пронизаны восхвалением благородных по крови, старой знати. Их как «добрых» поэт противопоставлял всем остальным – ненавистным ему «худым». Благородство, по Феогниду, обусловлено (у людей и у животных) именно происхождением.

Государство, где от правления отстранены аристократы и к власти пришел демос, Феогнид сравнивал с неуправляемым

§ 3. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V – первая половина IV в. до н.э.) 43

кораблем. Он готов «испить черной крови» «худых», лишь бы вновь установилась столь желанная ему былая власть «благородных».

 

var inMenu = false; function hide() { if(inMenu) return; var spn = document.getElementById('spn'); spn.style.visibility = 'hidden'; }  § 3. ПЕРИОД РАСЦВЕТА ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ (V – ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА IV В. ДО Н.Э.)

Развитию политико-правовой мысли в V в. в значительной мере содействовало углубление философского и социального анализа проблем общества, государства, политики и права.

У Демокрита (ок. 460–370 г. до н.э.) встречается одна из первых попыток рассмотреть возникновение и становление человека, человеческого рода и общества как часть естественного процесса мирового развития. В ходе этого процесса люди постепенно под влиянием нужды, подражая природе и животным и опираясь на свой опыт, приобрели все свои основные знания и умения, необходимые для общественной жизни.

Таким образом, человеческое общество появляется лишь после долгой эволюции как результат прогрессивного изменения исходного природного состояния. В этом смысле общество, полис, законодательство созданы искусственно, а не даны по природе. Однако само их происхождение представляет собой естественно-необходимый, а не случайный процесс.

Правильно понятый характер связи искусственного с естественным является, согласно Демокриту, критерием справедливости в этике, политике, праве. В этом смысле он считает несправедливым все то, что противоречит природе.

В государстве, по Демокриту, представлены общее благо и справедливость. Интересы государства превыше всего, и заботы граждан должны быть направлены к его лучшему устройству и управлению. «Ибо хорошо управляемое государство, – подчеркивал он, – есть величайший оплот: в нем все заключается и, когда оно сохраняется, все цело, а погибает оно, с ним вместе и все гибнет».

Для сохранения государственного единства Демокрит требует единения граждан, их взаимного сочувствия, взаимопомощи, взаимозащиты и братства. Гражданская война расценивается им как бедствие для обеих враждующих сторон.

Этим положениям о единении граждан и социально-политическом мире в полисе созвучны восхваление им надлежащей меры в имущественных отношениях, критика излишеств и недостатков.

44 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

«Бедность в демократии, – говорил Демокрит, – настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства».

Наряду с этим высказыванием в защиту демократии, в учении Демокрита имеется немало суждений в пользу аристократии духа. «Глупцам, – утверждал он, – лучшее повиноваться, чем повелевать. По самой природе управлять свойственно лучшему. Тяжело находиться в повиновении у худшего. Приличие требует подчинения закону, власти и умственному превосходству». Лучшие, по Демокриту, это не старая знать и не богачи, но все те, кто обладает высокими умственными и нравственными качествами.

Считая искусство управления государством наивысшим из всех искусств, Демокрит утверждал, что дурные граждане не достойны почетных должностей из-за своей небрежности, глупости и наглости. Он сетовал на то, что даже хорошие правители «при ныне существующем порядке управления», т.е. при демократии, испытывают несправедливости от управляемых из-за ответственности перед ними.

Законы, по Демокриту, призваны обеспечить благоустроенную жизнь людей в полисе, но чтобы действительно достигнуть этих результатов, необходимы соответствующие усилия и со стороны самих людей, их повиновение закону. Законы, собственно, нужны для обычных людей для того, чтобы обуздать присущие им зависть, раздоры, взаимное причинение вреда. С этой точки зрения мудрому человеку подобные законы не нужны. «Не следует мудрецу повиноваться законам, но (должно) жить свободно». Для мудрого человека и хорошей души отечество – весь мир: при всяком государственном строе он будет жить справедливо и сохранит «хорошее расположение духа» (эвтюмию), являющееся целью жизни. Достижение эвтюмии вообще требует, по Демокриту, воздерживаться от многоделанья в частной и общественной жизни.

Вовлечение политико-правовой темы в круг широкого обсуждения связано с именами софистов, выступивших в V в. до н.э. в условиях укрепления и расцвета античной демократии. Наименование «софист» происходит от слова «софос» (мудрый). Софисты были платными учителями мудрости, в том числе и в вопросах государства и права. Постепенно слова «софист», «софистика» и т.д. приобрели одиозное звучание в связи с присущим многим софистам стремлением обязательно выиграть спор, хотя бы с помощью словесных ухищрений и логических передержек.

§ 3. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V – первая половина IV в. до н.э.) 45

Но софисты – это не только ловкие и лукавые спорщики. Многие из них были выдающимися просветителями своей эпохи, глубокими и смелыми новаторами в области философии, логики, гносеологии, риторики, этики, политики и права.

Софисты не составляли какой-то единой школы и развивали различные философские, политические и правовые взгляды. Уже в древности различали два поколения софистов: старших (Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт и др.) и младших (Фрасимах, Калликл, Ликофрон и др.) софистов. Многие из старших софистов придерживались в целом демократических воззрений. Среди младших софистов наряду со сторонниками демократии встречаются приверженцы и иных форм правления (аристократии, тирании).

Славой многознающего софиста, великого спорщика и блестящего оратора пользовался Протагор (481–411 гг. до н.э.).

Основное положение Протагора, разделявшееся многими софистами, звучит так: «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют». Из этого положения Протагор делал выводы о правомерности и справедливости демократического строя.

В этой связи показательна его интерпретация мифа о появлении человека и возникновении человеческого сообщества. По версии Протагора, дары Прометея (умение обращаться с огнем, приобщение к знанию и т.д.) и Зевса («стыд и правда», умение жить сообща) достались всем людям. Тем самым Протагор в принципе признавал равенство всех людей – по их одинаковой причастности к мудрости, добродетелям и искусству государственной жизни.

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие.

Добродетели, необходимые в делах домашних и государственных, можно приобрести старанием и обучением. В этом – важный государственный смысл воспитания членов полиса в духе гражданских добродетелей.

Горгий (ок. 483–375 г. до н.э.) был наряду с Протагором одним из наиболее знаменитых софистов.

Высоко оценивая достижения человеческой культуры, Горгий относит к их числу и «писаные законы, этих стражей

46 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

справедливости». Писаный закон – искусное человеческое изобретение, т.е. нечто искусственное. От «писаного закона» Горгий отличал неписаную «справедливость», которая характеризуется им как «сущность дел», «божественный и всеобщий закон». Это не означает, однако, наличия между ними резкого расхождения и противоположности. Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их.

Высоко оценивал Горгий благо мира, который, по его выражению, является «другом всего прекрасного и хорошего». В своей «Олимпийской речи», произнесенной в Олимпии примерно в 408 г. до н.э., когда шла внутригреческая Пелопоннесская война, Горгий призвал всех эллинов к единению и миру. Советуя грекам прекратить свою внутреннюю вражду, он убеждал их сражаться не между собой, а совместно против «варваров».

Гиппий из Элиды (460–400 гг. до н.э.) первым среди софистов в духе естественно-правового учения резко противопоставил природу (фюсис) и полисный закон (номос). Природа (природа вещей) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, полисному закону. Обращаясь к своим собеседникам-эллинам, гражданам различных полисов, Гиппий говорит:

«Люди, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане – по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе».

Естественно-правовые представления развивал (около 400 г. до н.э.) и софист Антифонт. Обосновывая положение о равенстве всех людей по природе, он ссылается на то, что у всех людей – эллинов и варваров, благородных и простых – одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. «По природе, – говорит Антифонт, – мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. Здесь уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы».

Различая «законы полиса» и «законы природы» (естественное право), Антифонт отдает явное предпочтение вторым. Он отмечал, что «многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)». Даже полезные установления закона – суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу.

§ 3. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V – первая половина IV в. до н.э.) 47

Воспитание людей в духе требований природы Антифонт расценивал в качестве необходимого условия достижения единства граждан в вопросе о государственных порядках и законах.

Фрасимах из Халкедона был одним из самых ярких и знаменитых софистов младшего поколения.

Политика, по Фрасимаху, область проявления человеческих сил и интересов, сфера человеческого, а не божественного действования.

Реальный критерий практической политики и принцип властвования Фрасимах видел в выгоде сильнейшего. Ему принадлежат также слова: «Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему».

В каждом государстве, пояснял Фрасимах свою мысль, власть устанавливает законы в свою пользу: демократия – демократические законы, тирания – тиранические и т.д. Установив подобные законы, власти объявляют их справедливыми. Обладание властью дает большие преимущества. Несправедливость в политических отношениях оказывается целесообразнее и выгоднее справедливости.

Высмеивая наивный, с его точки зрения, подход Сократа к практической политике с нравственными мерками, Фрасимах говорил: «Справедливость и справедливое – в сущности это чужое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполнителя это чистый вред, тогда как несправедливость – наоборот: она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми».

Позиция Фрасимаха, как это видно из приведенных положений, по существу своему направлена не на оправдание какой-то одной определенной формы власти (например, правления рабовладельческой знати) или критику другой (скажем, демократии): ведь во всех формах государства, по его представлениям, дело обстоит одинаково и понятие «сильнейшие» одинаково характеризует правителей всех форм.

Фрасимах, таким образом, отметил роль насилия в деятельности государства, авторитарный характер политики и закона и, кроме того, высказал ту мысль, что и в области нравственности господствуют представления тех, в чьих руках находятся сила и государственная власть.

Нравственные основы политики отвергал и софист Пол Агригентский, ученик Горгия. Его интересовали прежде всего опыт практической политики, эмпирическая реальность государственной жизни. Поскольку в отношениях между людьми все

48 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

равно нет справедливости, то лучше, говорил Пол, самому творить несправедливость, реализуя свои желания и цели, чем претерпевать несправедливость от других. Лучше быть тираном, чем его жертвой. И с этих позиций он в принципе оправдывал произвол тирана – «свободу делать в городе, что сочтешь нужным, – убивать, отправлять в изгнание – одним словом, поступать, как тебе вздумается».

Сторонником аристократического правления был, согласно сообщению Платона, молодой афинский аристократ и софист Калликл. Он резко противопоставил естественное право полисным законам и общепринятым обычаям. «По-моему, – говорил он, – законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания».

По природе же, утверждал Калликл, справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природный признак справедливости, по его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. С позиций такого закона природы и естественного права силы Калликл критиковал демократические законы и обычаи и лежащий в их основе принцип равноправия граждан.

Софист Ликофрон характеризовал государственное общение как результат договора людей между собой о взаимном союзе. Также и закон в его трактовке оказывается простым договором, «просто гарантиею личных прав». «Личные права» человека Ликофрон считал тем естественным правом, для гарантирования которого, по его договорной теории, и было заключено людьми соглашение о создании государственной общности. В основе этой концепции лежит представление о естественном равенстве людей (и равенстве их «личных прав»). Отрицая неравенство людей по природе, Ликофрон расценивал благородство происхождения как «пустой звук».

Другой софист младшего поколения Алкидам Элейский (I половина IV в. до н.э.), ученик Горгия, развивал мысль о равенстве всех людей, включая и рабов. Ему приписываются следующие знаменательные слова: «Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом».

Принципиальным критиком софистов был Сократ (469– 399 гг. до н.э.) – одна из интереснейших и популярнейших фигур в духовной истории человечества. Уже при жизни он был признан дельфийской пифией мудрейшим из всех людей. Споря

§ 3. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V – первая половина IV в. до н.э.) 49

с софистами, Сократ вместе с тем воспринял ряд их идей и посвоему развил начатое ими просветительское дело.

Отвергая нравственный и гносеологический релятивизм и субъективизм софистов, их апелляции к освобожденной от этических начал силе, Сократ занимался поисками рационального, логически-понятийного обоснования объективного характера этических оценок, нравственной природы государства и права. Обсуждение морально-политической проблематики Сократ поднял на уровень понятий и дефиниций. Тем самым закладывались начала собственно теоретического исследования в названной области.

Как и софисты, Сократ различал естественное право и закон полиса, но в отличие от них он считал, что и естественное право, и полисный закон восходят к разумному началу. Своим понятийным подходом Сократ стремился отразить и сформулировать именно эту разумную природу нравственных, политических и правовых явлений. На этом пути он пришел к выводу о тождестве разумного, справедливого и законного.

Сократ был принципиальным сторонником законности. Положение Сократа о совпадении законного и справедливого и восхваление законности имели в виду скорее разумное, желательное состояние дел, нежели реально существовавшее. Правильные представления о законном и справедливом, добродетелях и благе можно составить лишь на основе знаний, а подлинное знание предмета есть понятие о нем, мысль. Различные взгляды на нравственность, право и политику, а также государственноправовую практику (и не только демократическую, но также олигархическую, тираническую, аристократическую) Сократ критикует как ошибочные отступления от истинных (т.е. своих теоретико-понятийных) представлений.

Теоретическая позиция Сократа не тождественна тем или иным практически существовавшим в его времена политическим порядкам. Это, однако, не означает, что у Сократа не было определенных социально-политических симпатий или антипатий. Так, в качестве благоустроенных государств, управляемых хорошими законами, Сократ расценивал аристократические Спарту и Крит, умеренно-олигархические в то время Фивы и Мегары. Отрицательно Сократ относился к «крайней» демократии в родном полисе, при господстве которой Афины потерпели поражение от Спарты и потеряли свои ведущие позиции во всей Элладе. Если, говорил Сократ, невозможно исполнять «установления предков», то по крайней мере следует подражать «тем,

50 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

которые в настоящее время считаются первыми», т.е. Спарте. Основные отступления сложившихся в Афинах общественнополитических порядков от разумных начал Сократ видел в тяге своих сограждан к стяжательству и в некомпетентности демократического правления.

Править должны знающие. Это требование, резюмирующее идеальные представления Сократа о разумно-справедливых началах государства и права, относится ко всем политическим формам: «Цари и правители не те, которые носят скипетры, не те, которые избраны известными вельможами, и не те, которые достигли власти посредством жребия или насилием, обманом, но те, которые умеют править».

Подобный политический идеал правления знающих критически расходился с принципами как демократии, так и родовой аристократии, олигархии и тирании. Особо резко критиковал Сократ тиранию.

В плане практической политики сократовский идеал означал правление знающих, т.е. обоснование принципа компетентного правления, а в плане теоретическом – попытку выявить и сформулировать нравственно-разумную основу и сущность государства.

Последовательно придерживаясь своих представлений о справедливости, законности и разумном правлении, Сократ неоднократно сталкивался с властями (и при демократии, и при правлении тридцати тиранов), которые, естественно, стремились пресечь его влиятельную оппозицию и довольно популярную критику. Но ему все же пришлось испить свою чашу яда.

В 399 г. до н.э. видные деятели вернувшейся к власти демократии выдвинули против семидесятилетнего Сократа обвинение в безбожии, нарушении отечественных законов и развращении молодежи. Осужденный на смерть, Сократ остался верен своим принципам – не нарушать законов, не отвечать несправедливостью на несправедливость – и отказался от подготовленного его друзьями побега из тюрьмы.

Учение Сократа, его жизнь и смерть не только произвели большое впечатление на его современников и учеников, но и оказали заметное влияние на всю последующую историю философской и политической мысли.

Влияние Сократа сказывается в таких высших достижениях греческой политико-правовой мысли, как политическая философия Платона и политическая наука Аристотеля.

§ 3. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V – первая половина IV в. до н.э.) 51

Платон (427–347 гг. до н.э.) – один из величайших мыслителей не только античности, но и во всей истории философии, политических и правовых учений.

Платон происходил из очень знатного афинского рода. В молодости (407–399 гг. до н.э.) был слушателем и учеником Сократа, оказавшего на него огромное влияние. После смерти Сократа Платон вместе с другими учениками казненного философа покинул Афины. Он побывал в Мегарах, а затем много путешествовал, посетив Египет, Южную Италию и Сицилию. Вернувшись в Афины, Платон в 387 г. до н.э. приобрел рощу в зеленой окраине города, носившей имя героя Академа, и основал здесь знаменитую Академию, которой руководил до конца жизни. Академия просуществовала почти целое тысячелетие (до 529 г. н.э.).

Воззрение Платона заметно изменялись на протяжении его долгого творческого пути. Так, в его ранних диалогах, называемых «сократическими» («Апология Сократа», «Протагор», «Критон» и др.), в целом доминируют взгляды, метод и подход Сократа – рационализм; поиски общих понятий, обнимающих собой многообразие эмпирических явлений; углубленный интерес к моральной проблематике и т.п. Собственно платоновское учение об идеях появляется в более поздних диалогах («Государство», «Политик»,«Софист», «Парменид» и др). Заметным влиянием пифагорейской цифровой мистики и религиозномифологических верований отмечен последний труд Платона – «Законы».

Смысл платоновского учения об идеях состоит в том, что «истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи», а данные ощущению эмпирические тела, вещи и явления – не истинны, поскольку вообще относятся не к бытию, а к чему-то подвижному, становлению.

Мир явлений для Платона не абсолютно отделен и изолирован от мира идей, поскольку первый при всей своей мнимости и несамостоятельности все же представляет собой некую искаженную копию и слабую тень второго. Мир идей – вечно неизменный божественный проект изменчивого человеческого мира.

Истинное познание – это познание бытия, т.е. мира идей. Оно доступно лишь «редким людям» – философам. Толпе же, считал Платон, не присуще быть философом.

Идеальное государство трактуется Платоном (в диалоге «Государство») как реализация идей и максимально возможное

52 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

воплощение мира идей в земной общественно-политической жизни – в полисе.

В «Государстве» Платон, конструируя идеальное справедливое государство, исходит из того соответствия, которое, по его представлениям, существует между космосом в целом, государством и отдельной человеческой душой. По самой идее справедливости, подчеркивает Платон, справедливый человек нисколько не отличается от справедливого государства, но, напротив, схож с ним. Трем началам (или частям) человеческой души – разумному, яростному и вожделеющему – аналогичны в государстве три схожих начала – совещательное, защитное и деловое, а этим последним соответствуют три сословия – правителей, воинов и производителей (ремесленников и земледельцев).

Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требует, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого: способности рассуждать (т.е. философам, которые персонифицируют эту способность) подобает господствовать; яростному началу (т.е. воинам) – быть вооруженной защитой, подчиняясь первому началу; оба этих начала управляют началом вожделеющим (ремесленниками, земледельцами и другими производителями), которое «по своей природе жаждет богатства».

Определяя полис как совместное поселение, обусловленное общими потребностями, Платон подробно обосновывает положение о том, что наилучшее удовлетворение этих потребностей требует разделения труда между гражданами государства.

Для обоснования вводимой иерархии сословий большое значение Платон придавал распространению среди населения идеального государства «благородного вымысла» о том, что хотя все они – братья, но бог, вылепивший людей, в тех из них, кто способен править, примешал при рождении золота, в их помощников – серебра, а в земледельцев и ремесленников – железа и меди. Лишь в тех случаях, когда от золота родится серебряное потомство, а от серебра – золотое и т.д., допустимы переходы членов одного сословия в другое. Придуманный Платоном миф кончается предостережением, что государство погибнет, когда охранять его будет железный или медный страж.

Чтобы стражи постоянно были на высоте своих задач, их быт и вся жизнь организуются на началах солидарности, общности, равенства и коллективизма. «Прежде всего, – подчеркивал

§ 3. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V – первая половина IV в. до н.э.) 53

Платон, – никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий». Необходимые припасы стражи получают от третьего сословия. Живут и питаются стражи сообща, как во время походов. Им запрещается не только пользоваться, но даже прикасаться к золоту или серебру.

Решающее значение для идеального государственного устройства имеет, по Платону, введение для стражей общности жен и детей. Женщины в идеальном государстве уравнены в правах и возможностях с мужчинами. Семьи в обычном смысле для двух первых сословий не существует. Детей воспитывает государство.

Вопросы регламентации брака, быта, собственности, труда, да и всей жизни людей третьего сословия Платон оставляет на усмотрение властей идеального государства. Хотя члены этого сословия отстранены от управления государством, однако в принципе они являются свободными, а не рабами.

Платон – против крайностей богатства и бедности, за умеренность, средний достаток. Весьма проницательно он подмечает политическое значение имущественного расслоения общества. Главное социально-экономическое отличие проектируемого идеального государства от всех прочих государств Платон видит в том, что в нем преодолен раскол на богатых и бедных, тогда как каждое обычное государство «представляет собою множество государств... Как бы там ни было, в них заключены два враждебных между собой государства: одно – бедняков, другое – богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним как к чему-то единому».

Идеальное государство Платона – справедливое правление лучших. Платон разделяет естественно-правовое положение Сократа, сформировавшееся в споре с софистами, о том, что законное и справедливое одно и то же, поскольку в их основе лежит божественное (у Платона, кроме того, идеальное) начало.

Правление философов и действие справедливых законов для Платона в «Государстве» – два взаимосвязанных аспекта единого идеального проекта.

Идеальное государство как правление лучших и благородных – аристократическое государственное устройство. Этот лучший тип государственного устройства, по Платону, можно назвать двояко: если среди правителей выделится кто-нибудь

54 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

один, то правление будет царской властью, если несколько правителей, тогда это будет аристократия.

Платон в «Государстве» верит в возможность практического осуществления своего проекта, хотя и признает трудности этого дела. Но если даже идеальное государство будет создано на земле, оно все равно не будет вечным и в силу неизбежной порчи человеческой натуры сменится другими формами правления. Понимая изменения и смену различных общественно-государственных форм как круговращение внутри определенного цикла, Платон говорит о соответствии пяти видов государственного устройства (аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания) пяти видам душевного склада людей.

Идеальному (аристократическому) государственному устройству Платон противопоставляет четыре других, характеризуя их в порядке прогрессирующей порчи государственности. Освещая весь этот цикл деградации, Платон создает цельную динамическую картину политической жизни и смены ее форм.

Вырождение идеальной аристократии приводит к появлению частной собственности на землю и дома, делению людей на свободных и рабов. Вместо разумного начала в государстве господствует яростный дух. Это – тимократия, под которой Платон имеет в виду критско-спартанский тип государственного устройства. Такое государство будет вечно воевать. Между тем война, по Платону, «главный источник частных и общественных бед». Особенно ненавистны ему войны между эллинами.

Порча поглощенного войной и раздорами тимократического государства приводит – в результате скопления значительного богатства у частных лиц – к олигархии. Этот строй основан на имущественном цензе; у власти стоят богатые, бедняки не участвуют в правлении. В неимущих зреет ненависть против алчных и никчемных богачей, приводящая к перевороту в государстве и установлению демократии.

В целом демократию Платон расценивал как строй приятный и разнообразный, но не имеющий должного управления. Равенство при демократии уравнивает равных и неравных.

То, что в порочном государственном строе считают благом и к чему ненасытно стремятся (в тимократии – военные успехи, в олигархии – богатство, в демократии – свобода), -именно это и губит данный строй. Другими словами, каждая форма государства гибнет из-за внутренних противоречий, присущих ее собственному принципу, и злоупотреблений последним.

§ 3. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V – первая половина IV в. до н.э.) 55

Так, согласно Платону, демократия опьяняется свободой в неразбавленном виде, и из нее вырастает ее продолжение и противоположность – тирания. Чрезмерная свобода обращается в чрезмерное рабство. Тиран добивается власти как «ставленник народа». Тирания – наихудший вид государственного устройства, где царят беззаконие, произвол и насилие.

Ряд существенных политико-правовых проблем освещен Платоном в диалоге «Политик». Политика – это, согласно Платону, царское искусство, требующее знания и умения управлять людьми. При таких данных у правителей, считал Платон, будет уже неважно, правят ли они по законам или без них. Во всех иных государствах, во главе которых нет истинных правителей, правление должно осуществляться через законы, представляющие собой «подражения истине вещей, начертанные по мере сил сведущими людьми».

Кроме образцового государства, правитель которого руководствуется истинным знанием, Платон выделяет здесь еще три вида правления (монархия, власть немногих и власть большинства), каждый из которых в зависимости от наличия или отсутствия законности делится надвое: законная монархия – это царская власть, противозаконная – тирания; законная власть немногих – аристократия, незаконная – олигархия;

далее, демократия с законами и без законов. Итого, вместе с истинным правлением, всего семь форм государства.

Таким образом, принцип законности получает свое признание в платоновской схеме, хотя роль его не ведущая, а скорее вспомогательная.

Воспроизводя свои обычные нападки против олигархии, демократии и тирании, Платон отмечает, что если все остальные виды государства основаны на законности, то демократия среди них оказывается наихудшим видом, если же все прочие беззаконны, то демократический вид оказывается наилучшим.

В «Законах» Платон рисует «второй по достоинству» государственный строй.

Основное отличие второго государства от первого, изображенного в «Государстве», состоит в следующем. 5040 граждан второго государства по жребию получают земельный участок и дом, которыми пользуются на правах владения, а не частной собственности. Надел считается общей собственностью государства. Он переходит по наследству лишь к одному из детей.

В зависимости от величины имущества граждане делятся на четыре класса. Предусматривается закон о пределах бедности

56 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

и богатства. Никто из частных лиц не имеет права владеть золотом или серебром. Ростовщичество запрещено. Исключается всякая роскошь.

В число граждан (5040) не входят рабы и иностранцы, которые занимаются земледелием, ремеслами и торговлей.

Одной из предпосылок платоновской конструкции второго по достоинству государства является допущение, что «граждане будут снабжены достаточным по мере сил количеством рабов».

Выступая за потребительское равенство, Платон подчеркивал, что «часть, предназначенная для господ, ничем не должна быть обильнее остальных двух частей, предназначенных для рабов, а равным образом и для чужеземцев. Надо произвести разделение так, чтобы все части были вполне равны и в отношении качества».

Быт второго государства, как и первого, пронизан стремлением повсюду насаждать единомыслие и коллективистские начала. Хотя индивидуальная семья признается, однако все дело воспитания регламентировано законами и находится в руках многочисленных должностных лиц. Женщины равноправны с мужчинами, хотя и не входят в число высших правителей.

Политическими правами обладают только граждане. Граждане равноправны, но сам принцип равенства трактуется Платоном аристократически – в виде требования «геометрического», а не простого «арифметического» равенства. «Ибо для неравных, – отмечает Платон, – равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера».

Во главе платоновского государства стоят 37 правителей, избираемых путем многоступенчатых выборов. Возраст правителей колеблется от 50 до 70 лет. Стоять у власти можно не более 20 лет. Полномочия правителей обширны, но они, прежде всего, «стражи законов».

Значительной властью обладает выборный Совет из 360 членов (по 90 человек от каждого класса). Мельком упоминается о наличии народного собрания, причем к посещению его обязываются (под страхом наказания) лишь граждане первого и второго классов. Для граждан третьего и четвертого классов посещение народного собрания не обязательно. Предусматривается также избрание множества гражданских и военных должностньк лиц.

Все кандидаты на должности проходят докимасию – своеобразную проверку правомерности их претензий.

§ 3. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V – первая половина IV в. до н.э.) 57

Кроме перечисленных высших органов государства, Платон предлагает создать еще один, по существу надгосударственный орган – особое «ночное собрание» из 10 самых мудрых и престарелых стражей, которым вручается судьба государства.

Платон в «Законах» различает два вида государственного устройства: один – где над всем стоят правители, другой – где и правителям предписаны законы Речь при этом идет о справедливых законах – «определениях разума», установленных ради общего блага всего государства в целом, а не какой-то ограниченной группы, захватившей власть. «Мы признаем, – пишет Платон, – что там, где законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о государственном устройстве, а только о внутренних распрях, и то, что считается там справедливостью, носит вотще это имя».

Платон рекомендует законодателю придерживаться умеренности, ограничив, с одной стороны, власть правящих, с другой – свободу управляемых. Учету подлежат также география местности, климат, почва и т.п. «И невозможно, – подчеркивал Платон, – устанавливать законы вразрез с местными условиями». Большое значение он придает разработке теории закона:

«Ведь из всех наук более всего совершенствует человека, ими занимающегося, наука о законах».

В проекте второго по достоинству государства основная ставка делается на детальные и суровые законы, которые скрупулезно и жестко регламентируют публичную и частную жизнь людей, определяя распорядок дня и ночи.

Во имя незыблемости законов Платон объявляет войну всякого рода новшествам, идущим от поэтов, произвольных изменений в детских играх, сношений с другими государствами.

На страже законов стоит правосудие. Всякое государство, замечает Платон, перестает быть государством, если суды в нем не устроены надлежащим образом. Правосудие, однако, не является в его понимании какой-то самостоятельной властью и обособившейся государственной функцией. Каждый правитель в определенных случаях выступает как судья. К общему отправлению правосудия должны быть, по его мнению, причастны и все граждане государства. Платон выступает за активность суда, считая безгласного судью плохим отправителем правосудия. Предусматривается защита по делам.

Существенное значение Платон придавал идеологической обработке населения проектируемого государства путем внуше-

58 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

ния ему представлений о божественности и незыблемости учреждаемых порядков и законов, суровых загробных карах за их нарушение и т.д. Комплекс философско-мифологических воззрений, которые должны быть внушены населению, предстает, по существу, в виде общеобязательной государственной религии, нацеленной на достижение единомыслия граждан и упрочение социально-политического строя и законопорядка проектируемого государства.

Дальнейшее развитие и углубление античной политико-правовой мысли после Платона связано с именем его ученика и критика Аристотеля (384–322 гг. до н.э.), которому принадлежат крылатые слова: «Платон мне друг, но больший друг – истина». Аристотель – один из самых универсальных мыслителей в истории.

Аристотель родился в небольшом эллинском городе Стагире, в связи с чем его в литературе нередко именуют Стагиритом. Семнадцатилетним юношей он прибыл в Афины (в 367 г. до н.э.), где учился, а затем и преподавал в платоновской Академии вплоть до смерти ее основателя. Покинув Афины (в 347 г. до н.э.), Аристотель в течение ряда лет жил в других греческих государствах, а в 342–340 гг. до н.э. по приглашению македонского царя Филиппа II занимался воспитанием его сына Александра.

С 335 г. до н.э. Аристотель снова в Афинах. Здесь он основал свою философскую школу – Ликей (лицей) и руководил ею почти до конца жизни.

Аристотель был плодовитым автором, но многие из его произведений утеряны. Политико-правовая тематика подробно освещается в таких сохранившихся его работах, как «Политика», «Афинская политая» и «Этика».

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике. Политика как наука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о нравственности (добродетелях), знание этики (нравов).

Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней. Аристотель различает два вида справедливости: уравнивающую и распределяющую. Критерием уравнивающей справедливости является «арифметическое равенство», сферой применения этого принципа – область гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и т.д. Распределяющая спра-

§ 3 Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V – первая половина IV в. до н.э.) 59

ведливость исходит из принципа «геометрического равенства» и означает деление общих благ по достоинству, пропорционально вкладу и взносу того или иного члена общения. Здесь возможно как равное, так и неравное наделение соответствующими благами (властью, почестью, деньгами).

Основным итогом этических исследований, существенным для политики, является положение о том, что политическая справедливость возможна лишь между свободными и равными людьми, принадлежащими к одному сообществу, и имеет целью их самоудовлетворенность (автаркию).

Социальная и политико-правовая проблематика освещается Аристотелем в принципе с позиций идеального понимания полиса – города-государства как политического общения свободных и равных людей.

Государство – продукт естественного развития. В этом отношении оно подобно таким естественно возникшим первичным общениям, как семья и селение. Но государство – высшая форма общения, обнимающая собою все остальные общения. В политическом общении все другие формы общения достигают своей цели (благой жизни) и завершения. Человек по природе своей существо политическое, и в государстве (политическом общении) завершается генезис этой политической природы человека. Однако не все люди, не все народности достигли такого уровня развития.

С эллиноцентристских позиций Аристотель считал, что «варвары» – люди с неразвитой человеческой природой, и они не доросли до политической формы жизни. «Варвар и раб, по природе своей, понятия тождественные».

Отношения господина и раба являются, по Аристотелю, элементом семьи, а не государства. Политическая же власть исходит из отношений свободы и равенства, принципиально отличаясь этим от отцовской власти над детьми и от господской власти над рабами.

Для Аристотеля, как и для Платона, государство представляет собой некое целое и единство составляющих его элементов, но он критикует платоновскую попытку «сделать государство чрезмерно единым». Государство состоит из множества элементов, и чрезмерное стремление к их единству, например предлагаемая Платоном общность имущества, жен и детей, приводит к уничтожению государства. С позиций защиты частной собственности, семьи и прав индивида Аристотель обстоятельно критиковал оба проекта платоновского государства.

60 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

Частная собственность, по Аристотелю, коренится в природе человека, в его естественной любви к себе.

Государство, замечает Аристотель, понятие сложное. По своей форме оно представляет собой известного рода организацию и объединяет определенную совокупность граждан. С этого угла зрения речь идет уже не о таких первичньпс элементах государства, как индивид, семья и т.д., а о гражданине. Определение государства как формы зависит от того, кого же считать гражданином, т.е. от понятия гражданина. Гражданин, по Аристотелю, это тот, кто может участвовать в законосовещательной и судебной власти данного государства. Государство же есть достаточная для самодовлеющего существования совокупность граждан.

Каждой форме государства соответствует свое определение понятия гражданина, свои основания наделения того или иного круга лиц совокупностью гражданских прав. Вместе с изменениями понятия гражданина и, следовательно, формы государства изменяется и само государство.

Форму государства Аристотель характеризовал также как политическую систему, которая олицетворяется верховной властью в государстве. В этом плане государственная форма определяется числом властвующих (один, немногие, большинство). Кроме того, им различаются правильные и неправильные формы государства: в правильных формах правители имеют в виду общую пользу, при неправильных – только свое личное благо. Тремя правильными формами государства являются монархическое правление (царская власть), аристократия и политая, а соответствующими ошибочными отклонениями от них – тирания, олигархия и демократия.

Каждая форма имеет, в свою очередь, несколько видов, поскольку возможны различные комбинации формообразующих элементов.

Самую правильную форму государства Аристотель называет политией. В политии правит большинство в интересах общей пользы. Все остальные формы представляют собой то или иное отклонение от политии. С другой стороны, сама политая, по Аристотелю, является как бы смешением олигархии и демократии. Этот элемент политии (объединение интересов зажиточных и неимущих, богатства и свободы) имеется в большей части государств, т.е. вообще характерен для государства как политического общения.

§ 3. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V – первая половина IV в. до н.э.) 61

Из неправильных форм государства тирания – наихудшая.

Резко критикуя крайнюю демократию, где верховная власть принадлежит демосу, а не закону, Аристотель с одобрением характеризует умеренную цензовую демократию, основанную на примирении богатых и бедных и господстве закона. Отсюда – высокая оценка им реформ Солона.

Полития как лучшая форма государства соединяет в себе лучшие стороны олигархии и демократии, но свободна от их недостатков и крайностей. Полития – «средняя» форма государства, и «средний» элемент в ней доминирует во всем: в нравах – умеренность, в имуществе – средний достаток, во властвовании – средний слой. «Государство, состоящее из «средних» людей, будет иметь и наилучший государственный строй».

Основную причину возмущений и переворотов в государстве Аристотель видит в отсутствии подлежащего равенства. Перевороты оказываются следствием нарушения относительного характера равенства и искажения принципа политической справедливости, требующего в одних случаях руководствоваться количественным равенством, в других – равенством по достоинству. Так, демократия основывается на том принципе, что относительное равенство влечет за собой и абсолютное равенство, а олигархия исходит из принципа, будто относительное неравенство обусловливает и неравенство абсолютное. Подобная ошибочность в исходных принципах государственных форм и ведет в дальнейшем к междуусобицам и мятежам.

В ходе обоснования своего идеального проекта наилучшего государства Аристотель отмечает, что это – логическое построение и здесь «нельзя искать той же точности, какую мы вправе предъявлять к наблюдениям над фактами, доступными исследованию путем опыта».

Население лучшего государства должно быть достаточным и легко обозримым. Территория лучшего государства должна быть одинаково хорошо ориентирована по отношению к морю и материку. Территория, кроме того, должна быть достаточной для удовлетворения умеренных потребностей.

Аристотель говорит о большом числе рабов в лучшем государстве. Гражданских прав лишены ремесленники, «толпа матросов», торговцы.

Земля делится на две части: одна часть находится в общем пользовании всего государства, другая – в частном владении граждан (продукты этой части на дружественных началах предоставляются в общее пользование других граждан).

62 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

Законодатель лучшего государства должен стремиться к тому, чтобы доставить гражданам досуг и мир, поскольку «конечной целью войны служит мир, работы – досуг».

В связи с освещением темы войны Аристотель подробно останавливается на проблеме рабства. Военное дело, подчеркивает он, нужно не для порабощения других народов, а прежде всего для того, чтобы самим не попасть в рабство. Хотя путем войны повсеместно приобретаются рабы, однако рабство покоится не на праве войны, а в природе вещей. Исходя из этого тезиса, он, явно противореча фактам, пишет: «Неизбежно приходится согласиться, что одни люди – повсюду рабы, другие – нигде таковыми не бывают». Война и вообще насилие, таким образом, не создавая нового правового основания для рабства, есть, по Аристотелю, лишь средство приобретения тех, кто уже является рабом, «охота» на рабов по природе.

Высоко оценивая благо мира, Аристотель подчеркивал, что «самый принцип войн можно считать противным идее права». Этот тезис в дальнейшем получил широкое распространение у критиков войны и сторонников «вечного мира», в частности у Канта и Фихте.

В своем правопонимании Аристотель разделяет положение Сократа и Платона о совпадении справедливого и законного. Право олицетворяет собой политическую справедливость и служит нормой политических отношений между людьми. «Понятие справедливости, – отмечает Аристотель, – связано с представлением о государстве, так как право, служащее критерием справедливости, является регулирующей нормой политического общения».

В целом право как политическое явление Аристотель называет «политическим правом». Это, в частности, означает невозможность неполитического права, отсутствие права вообще в неполических (деспотических) формах правления.

Политическое право делится им на естественное и условное (волеустановленное). «Что касается политического права, – пишет он, – то оно частью естественное, частью условное. Естественное право – то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено, (это безразличие прекращается)».

Таким образом, в учении Аристотеля и естественное, и условное (волеустановленное) право хотя и различаются между

§ 3. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V – первая половина IV в. до н.э.) 63

собой, но оба относятся к сфере политических явлений и носят политический характер. У софистов, например, различие между естественным правом (правом по природе) и правом условным (полисными законами, установленными по соглашению, произволу и т.д.) означало различение, а зачастую и прямое противопоставление естественного (природного) и политического (условного). Своеобразие позиции Аристотеля обусловлено тем принципиальным обстоятельством, что под «природой» он и в вопросе о праве имеет в виду именно политическую природу человека: ведь человек, согласно Аристотелю, есть по своей природе существо политическое.

Вообще при рассмотрении тех или иных естественно-правовых концепций важно установить, что, собственно говоря, имеется в виду под понятиями «природа», «естественное» и т.д. в соответствующих учениях. Данный момент имеет существенное значение для характеристики также и других аспектов правопонимания.

Под условным (волеустановленным) правом в концепции Аристотеля подразумевается все то, что в последующем словоупотреблении стало обозначаться как позитивное (положительное) право. К условному праву он относит установления закона и всеобщих соглашений. Причем он говорит о писаном и неписаном законе. Под неписаным законом, тоже относящимся к условному (позитивному) праву, имеются в виду правовые обычаи (обычное право).

Существенным составным моментом политического качества закона является его соответствие политической справедливости и праву. «Всякий закон, – отмечал Аристотель, – в основе предполагает своего рода право». Следовательно, это право должно найти свое выражение, воплощение и соблюдение в законе. Отступление закона от права означало бы, согласно концепции Аристотеля, отход от политических форм к деспотическому насилию, вырождение закона в средство деспотизма. «Не может быть делом закона, – подчеркивал он, – властвование не только по праву, но и вопреки праву:

стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права».

Политическое правление – это, по Аристотелю, правление закона, а не людей: правители, даже лучшие, подвержены чувствам и аффектам, закон же – «уравновешенный разум».

 

64 Глава 3. Политические и правовые учения в Древней Греции

---

Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 590; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!