ОТНОСИТЕЛЬНАЯ, УНИВЕРСАЛЬНАЯ И СОЦИАЛЬНО ИММАНЕНТНАЯ ЭТИКА
В самом деле, мы видим, что иногда
какой-либо один объект действует на людей таким образом, что хотя он и не
существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед
собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он
сумасшествует или безумствует. Не менее безумными считаются и те, которые
пылают любовью и дни и ночи мечтают только о своей любовнице или наложнице,
так как они обыкновенно возбуждают смех. Но когда скупой ни о чем не думает,
кроме наживы и денег, честолюбец -- ни о чем, кроме славы и т. д., то мы не
признаем их безумными, так они обыкновенно тягостны для нас и считаются
достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д.
составляют виды сумасшествий, хотя и не причисляются к болезням.
Спиноза. Этика.
Рассмотрение абсолютной и относительной этики было в значительной мере
слишком затруднено из-за некритичного употребления терминов "абсолютная" и
"относительная". В данной главе будет предпринята попытка разграничить то,
что подразумевается под каждым из них, и рассмотреть различные их значения
по-отдельности.
Первое значение, в каком употребляется "абсолютная" этика, состоит в
том, что этические нормы неоспоримо и неизменно истинны, и их пересмотр
недопустим и непозволителен. Такое понимание абсолютной этики имеет место в
|
|
|
авторитарных системах и логически следует из предпосылки, что критерием
истинности служит неоспоримая верховная и всеведущая власть авторитета.
Сущность этой претензии на превосходство состоит в том, что авторитет не
может ошибаться, и его повеления и запреты всегда истинны. Нам не
потребуется много времени, чтобы расправиться с идеей, что этические нормы
для того, чтобы быть истинными, должны быть "абсолютными". Эта концепция,
основанная на теоретической предпосылке существования "абсолюта", т. е.
совершенной власти, в сравнении с которой человек по необходимости
"относителен", т. е. несовершенен, была отвергнута во всех других областях
научной мысли, где вообще признано, что не существует абсолютной истины, но,
тем не менее, существуют объективно истинные законы и принципы. Как уже
ранее указывалось, научное, т. е. рационально обоснованное, утверждение
означает, что сила разума применима ко всем наличным данным наблюдения, и
при этом никакие из них не отвергаются и не фальсифицируются ради получения
желаемого результата. История науки -- это история недостаточных и неполных
утверждений, и каждое новое понимание делает возможным признание
|
|
|
недостаточности предшествующих положений и дает основания для создания более
адекватной формулировки. История мысли -- это история все большего
приближения к истине. Научное знание не абсолютно, а "оптимально"; оно
содержит оптимальный вариант истины, достижимый на данном историческом
этапе. Разные культуры акцентировали разные истины, и чем больше культура
человечества становится единой, тем больше эти различные аспекты будут
интегрироваться в общую картину.
Этические нормы не абсолютные и в другом смысле: они не только подлежат
пересмотру, как и все научные утверждения, но существуют еще и ситуации,
неразрешимые по природе своей и не допускающие выбора, который можно счесть
"правильным". Спенсер при рассмотрении относительной и абсолютной этики[128] дает пример такого
конфликта. Он говорит о фермере-арендаторе, желающем принять участие во
всеобщих выборах. Фермер знает, что владелец арендуемой им земли --
консерватор, и фермер рискует лишиться права на аренду, если проголосует в
соответствии со своими либеральными убеждениями. Спенсер считает, что здесь
имеет место конфликт между возможным причинением вреда государству и
|
|
|
возможным причинением вреда своей семье, и приходит к заключению, что здесь,
как и "во многих подобных случаях, невозможно решить, какая из двух
альтернативных линий поведения будет наименьшим злом".[129] В данном случае альтернатива видится
Спенсеру не совсем верно. Этический конфликт имел бы место, даже если б дело
касалось не только семьи, но под угрозой оказались бы счастье и безопасность
самого фермера. Здесь не только интересы государства оказываются под
угрозой, но также и честность самого фермера. С чем он на деле сталкивается,
так это с выбором между своим физическим, а значит (в некотором смысле) и
душевным благополучием,-- с одной стороны, и своей честностью,-- с другой.
Что бы он ни выбрал -- это будет одновременно и правильно, и неправильно. Он
не может сделать верный выбор, потому что вставшая перед ним проблема --
неразрешима по существу. Такие ситуации неразрешимых этических конфликтов
неизбежно возникают в связи с экзистенциальными дихотомиями. В данном случае
мы имеем дело не с экзистенциальной дихотомией, исконно присущей
человеческой ситуации, а с исторической дихотомией, которую можно устранить.
Фермер-арендатор оказывается перед таким неразрешимым конфликтом только
|
|
|
потому, что социальный порядок преподносит ему ситуацию, удовлетворительно
разрешить которую невозможно. С изменением социальной реальности исчезает и
этот этический конфликт. Но пока данные социальные условия существуют, любое
принятое фермером решение будет и правильным, и неправильным, хотя решение в
пользу его честности можно счесть морально превосходящим решение в пользу
его жизни.
Последним, и самым важным, значением, в каком используются термины
"абсолютная" и "относительная" этика, является значение, более адекватно
выраженное различием между универсальной и социально имманентной этикой. Под
"универсальной" этикой я понимаю нормы поведения, цель которых рост и
развитие человека; под "социально имманентной" этикой я понимаю нормы,
необходимые для функционирования и выживания определенного вида общества и
живущих в нем людей. Пример универсальной этики можно найти в таких нормах,
как "Люби ближнего, как самого себя" или "Не убий". В действительности
этические системы всех великих культур демонстрируют поразительное сходство
в том, что считать необходимым для развития человека, сходство норм, которые
следуют из природы человека и из условий, необходимых для его развития.
Под "социально имманентной" этикой я имею в виду те нормы в какой-то
культуре, которые включают запреты и повеления, необходимые только для
функционирования и выживания именно этого общества. Для выживания всякого
общества необходимо, чтобы его члены подчинялись правилам, обязательным для
данного способа производства и образа жизни. Группа должна стремиться
сформировать у своих членов такой склад характера, чтобы они хотели делать
то, что они должны делать при существующих обстоятельствах. Так, например,
отвага и инициатива становятся главными добродетелями в обществе, ведущем
войну. Терпение и взаимовыручка становятся добродетелями в обществе, где
преобладает сельскохозяйственная кооперация. В современном обществе
прилежание возведено в ранг одной из высших добродетелей, потому что
современная индустриальная система нуждалась в трудовом порыве как в одной
из самых важных ее производительных сил. Качества, высоко ценимые в сфере
деятельности того или иного общества, становятся частью его этической
системы. Каждое общество жизненно заинтересовано иметь правила, которым бы
все подчинялись, и "добродетели", которые строго соблюдались бы, потому что
выживание общества зависит от этого соблюдения.
В придачу к нормам, в каких общество заинтересовано как целое, мы
обнаруживаем и другие этические нормы, различные у каждого класса.
Подходящим примером служит акцентирование добродетелей скромности и
послушания в низших классах, и честолюбия и агрессивности в высших классах.
Чем более устойчива и институционно закреплена классовая структура, тем
непреложнее связь той или иной совокупности норм с тем или иным классом.
Таковы, например, нормы для свободных и для крепостных в феодальной
структуре, или нормы для белых и для негров в южных штатах США. В
современных демократических обществах, где классовые различия не фиксируются
в институционной структуре общества, различные группы норм сосуществуют бок
о бок: например, этика Нового Завета и нормы ведения успешного
предпринимательства. В соответствии со своим социальным положением и
талантом индивид выберет ту совокупность норм, какими он может пользоваться,
при этом, возможно, продолжая на словах признавать противоположные нормы.
Разница между воспитанием дома и в школе (как, например, в элитных школах
Англии и в некоторых частных школах Соединенных Штатов) ведет к
акцентированию совокупности ценностей, соответствующих социальному положению
высшего класса, при этом другие ценности открыто не отвергаются.
Функционирование этической системы в любом обществе призвано
поддерживать жизнь данного общества. Но такая социально имманентная этика
существует также в интересах индивида; поскольку общество имеет определенную
структуру, какую он, как индивид, не может изменить, его личные интересы
связаны с общественными. В то же время общество может быть организовано
таким образом, что нормы, необходимые для его выживания, вступают в конфликт
с универсальными нормами, необходимыми для полнейшего развития его членов.
Это особенно ощутимо в обществах, где привилегированные группы господствуют
над остальными членами или эксплуатируют их. Интересы привилегированной
группы вступают в конфликт с интересами большинства, но ввиду того, что
общество функционирует на основе данной классовой структуры, нормы,
навязанные членами привилегированной группы, обязательны для выживания всех,
пока структура общества коренным образом не будет изменена.
Идеологии, господствующие в такой структуре, будут стремиться отрицать,
что в ней имеет место какое-либо противоречие. Они будут заявлять, в первую
очередь, что этические нормы данного общества равноценны для всех его
членов, и будут стремиться подчеркнуть, что нормы, направленные на
поддержание существующей социальной структуры, это универсальные нормы,
вытекающие из насущных потребностей человеческого существования. Запрет на
воровство, например, часто пытаются представить как следствие той же
"человеческой" потребности, которая порождает запрет на убийство. Так
нормам, необходимым лишь для выживания определенного вида общества,
придаются достоинства универсальных норм, исконно присущих человеческому
существованию и, следовательно, универсально применимых. Пока определенный
тип социальной организации исторически необходим, индивиду не остается
ничего иного, как принять данные этические нормы как обязательные. Но когда
общество сохраняет структуру, противоречащую интересам большинства, в то
время как уже наличествует основа для изменений, осознание социально
обусловленного характера норм данного общества становится важным элементом
усиления тенденций к изменению социального порядка. Представители старого
порядка обычно называют такие попытки неэтичными. Тех, кто хочет счастья для
себя, они называют "эгоистами", а тех, кто желает сохранить свои
привилегии,-- "ответственными". Покорность же превозносится как добродетель
"бескорыстия" и "преданности".
Хотя конфликт между социально имманентной и универсальной этикой ослаб
в процессе человеческой эволюции, конфликт между двумя типами этики будет
сохраняться до тех пор, пока человечество не сумеет построить общество, в
котором "общественные" интересы будут тождественны интересам всех его
членов. Пока эта стадия человеческой эволюции не достигнута, исторически
обусловленные социальные потребности сталкиваются с универсальными
экзистенциальными потребностями индивида. Если бы индивид жил пятьсот или
тысячу лет, такого столкновения могло бы не быть, или, по крайней мере, оно
могло бы быть значительно уменьшено. Тогда он мог бы жить и пожинать с
радостью то, что посеял с печалью; выстрадав в одном историческом периоде,
человек мог бы дождаться, пока страдания его окупятся в следующем периоде и
принесут свой плод. Но человек живет шестьдесят или семьдесят лет и может
так никогда и не увидеть плодов. Однако он рожден уникальным существом,
имеющим в самом себе все потенциальные возможности, реализовать которые --
задача человечества. Обязанность того, кто изучает науку о человеке, не в
том, чтоб искать "гармонические" решения, замазывающие это противоречие, а в
том, чтоб ясно видеть его. Задача этического мыслителя -- не дать умолкнуть
голосу человеческой совести и усилить его, осознать, что есть для человека
добро, а что -- зло, независимо от того, добро это или зло для общества на
определенном этапе его эволюции. Он может быть "вопиющим в пустыне"; но
только если этот голос остается живым и бескомпромиссным, пустыня обратится
в цветущую землю. Противоречие между социально имманентной и универсальной
этикой ослабнет и исчезнет тогда, когда общество станет по-настоящему
человечным, то есть, возьмет на себя заботу о полном человеческом развитии
всех его членов.
ГЛАВА V
МОРАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА
НАШЕГО ВРЕМЕНИ
Пока в государствах не будут
царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут
благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино --
государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке
отстранены те люди -- а их много,-- которые ныне стремятся порознь либо к
власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не
избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не
увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что
описали словесно.
Платон. Государство. *
Существует ли какая-то особая моральная проблема нашего времени? Разве
моральная проблема не одна и та же для всех времен и народов? Да, это так,
и, тем не менее, каждая культура имеет свои моральные проблемы, порожденные
ее особой структурой, хотя эти частные проблемы являются только различными
гранями моральных проблем человека. Каждую такую отдельную грань можно
понять только в связи с основной и всеобщей проблемой человека. В этой
заключительной главе я хочу уделить особое внимание одному специфическому
аспекту общей моральной проблемы, отчасти потому, что это решающая проблема
с психологической точки зрения, и отчасти потому, что мы склонны обходить ее
вниманием, поддавшись иллюзии, что эта проблема,-- отношения человека к силе
и власти,-- уже решена.
Отношение человека к силе коренится в самих условиях его существования.
Как физические существа, мы подвластны силе -- силе природы и силе человека.
Физическая сила может лишить нас свободы и убить нас. В состоянии ли мы
сопротивляться и побеждать, это зависит от таких побочных факторов, как наша
собственная физическая сила и сила наших средств борьбы. А вот наш ум не
зависит напрямую от власти силы. Сила не властна отменить истину, которую мы
познали, и идеи, в которые мы верим. Сила и разум существует в разных
плоскостях, и силе никогда не опровергнуть истину.
Означает ли это, что человек свободен, даже если рожден в оковах?
Означает ли это, что дух раба может быть так же свободен, как дух его
господина, как утверждали св. Павел и Лютер? Если бы дело обстояло так, это
в громадной степени упростило бы проблему человеческого существования. Но
это утверждение не считается с тем фактом, что идеи и истина не существуют
вне человека и независимо от него, что ум человека подвержен влиянию его
тела, а душевное состояние -- влиянию его физического и социального
существования. Человек способен познать истину и способен любить, но если он
-- не только его тело, а вся его личность -- подвергается угрозе
превосходящей его силы, если он становится беспомощным и испуганным, это
наносит вред его уму, его действия становятся судорожными и парализуются.
Парализующее воздействие силы покоится не только на страхе, ею порождаемом,
но и на скрытом обещании -- обещании, что те, кто обладают силой, могут
защитить и позаботиться о "слабых", подчинившихся силе, что сильные могут
освободить человека от бремени неуверенности и ответственности за самого
себя, гарантируя порядок и отводя индивиду в этом порядке место, дающее ему
чувство безопасности.
Подчинение человека этой комбинации угрозы и обещания означает его
действительное "падение". Подчиняясь силе-господству, он лишается своей
силы-потенции. Он лишается своей силы использовать все те способности,
которые делают его по-настоящему человечным; его разум перестает
действовать; он может совершать умственные операции, манипулировать вещами и
самим собой, но он принимает за истину то, что властвующие над ним называют
истиной. Он лишается своей силы любить, ибо его чувства взяты в оковы теми,
от кого он зависит. Он лишается своего морального чувства, ибо невозможность
подвергать сомнению и критиковать этих сильных сделала бессмысленной его
моральную оценку кого бы то ни было и чего бы то ни было. Он -- жертва
суеверия и предрассудка, ибо он неспособен распознать действительное
значение тех предпосылок, на которых покоятся такие ложные верования. Его
собственный голос не может позвать его обратно к себе самому, поскольку он
перестал слышать его, поглощенный слушанием голосов тех, кто имеет над ним
власть. Только свобода является необходимым условием как счастья, так и
добродетели; свобода не в смысле возможности делать произвольный выбор и не
в смысле свободы от необходимости, а свобода реализовать то, что
потенциально заключено в человеке, выявить истинную природу человека
согласно законам его существования.
Если свобода, способность сохранить собственную цельность перед лицом
силы -- это основное условие моральности, не решил ли человек западного мира
свою моральную проблему? Не проблема ли это только людей, живущих при
авторитарных диктатурах, которые лишили их личной и политической свободы?
Конечно, свобода, достигнутая современными демократиями, предполагает
обещание развития человека, отсутствующего при каких бы то ни было
диктаторских режимах, несмотря на их заявление, что они действуют в
интересах человека. Но и при демократии это всего лишь обещание, но не
исполнение обещанного. Мы скрываем нашу моральную проблему от самих себя,
фокусируя внимание на сравнении нашей культуры с теми способами жизни,
которые представляют собой отрицание высших достижений человечества, и
вследствие этого мы игнорируем тот факт, что мы тоже подчиняемся власти
силы, не власти диктатора или политической бюрократии, действующей с ним
заодно, а анонимной власти рынка, успеха, общественного мнения, "здравого
смысла" -- или, вернее, общепринятой бессмыслицы,-- и власти машины, чьими
рабами мы стали.
Наша моральная проблема -- это безразличие человека к самому себе. Она
заключается в том, что мы утратили чувство значительности и уникальности
индивида, превратили себя в орудие внешних целей, относимся к себе как к
товарам, а наши силы отчуждены от нас. Мы стали вещами, и наши ближние стали
вещами. В результате мы чувствуем себя бессильными и презираем себя за это
бессилие. Поскольку мы не верим в свои силы, у нас нет веры в человека, нет
веры в самих себя, и в то, что наши силы могут создать. У нас нет совести в
гуманистическом ее понимании, посему мы не осмеливаемся доверять нашим
оценкам. Мы -- стадо, верящее, что дорога, по которой мы идем, должна вести
к цели, раз мы видим, что и другие идут той же дорогой. Мы в темноте и
ободряем себя тем, что слышим чей-то свист в ответ на наш собственный.
Достоевский некогда сказал: "Раз Бог умер, все позволено"*. Большинство людей и в
самом деле так считает; разница между ними лишь в том, что одни пришли к
выводу, что Бог и церковь должны сохраняться, чтобы поддерживать моральный
порядок, а другие придерживаются идеи, что все позволено, нет никакого
надежного морального начала, а практические соображения -- это единственный
регулятивный жизненный принцип.
В противоположность этому, гуманистическая этика занимает такую
позицию: если человек живой, он знает, что позволено; быть живым значит быть
плодотворным, употреблять собственные силы не на какую-то трансцендентную
человеку цель, а на самого себя, придать смысл собственному существованию,
быть человечным. Пока кто-либо считает, что его идеал и цель находится
где-то вне его, что цель где-то в небесах, в прошлом или в будущем, он будет
двигаться от себя вовне и искать осуществления там, где его нельзя найти. Он
будет искать решения и ответы где угодно, только не там, где их можно
найти,-- в самом себе.
"Реалисты" уверяют нас, что проблемы этики -- это пережиток прошлого.
Они говорят нам, что психологический и социологический анализ показывает,
что все ценности существуют лишь относительно той или иной культуры. Они
предполагают, что наше личное и социальное будущее гарантируется единственно
нашим материальным успехом. Но эти "реалисты" оставляют без внимания
некоторые суровые факты. Они не видят, что пустота и бездумность
индивидуальной жизни, отсутствие плодотворности и, как ее следствие,
отсутствие веры в себя и в человечество, обретя затяжной характер, ведут к
эмоциональным и душевным нарушениям, которые, как правило, делают человека
неспособным даже к достижению его материальных целей.
Сегодня все чаще слышны пророчества гибели. Хотя они выполняют важную
функцию привлечения внимания к опасным тенденциям в нашей нынешней ситуации,
но в них не учтено обещание, заключенное в достижениях человека в
естественных науках, психологии, медицине и искусстве. А эти достижения
отражают наличие мощных плодотворных сил, не вяжущихся с картиной
разлагающейся культуры. Наш период -- переходный. Средние века не
закончились в пятнадцатом веке, и Новое время не началось сразу же после
этого. Конец и начало составляют процесс, длящийся уже более четырехсот лет
-- в сущности очень короткое время, если мерить его историческими мерками, а
не мерками нашей недолгой жизни. Наш период -- это конец и начало, богатое
возможностями.
Если я повторю теперь вопрос, поставленный в начале этой книги,-- имеем
ли мы основание гордиться и надеяться, ответ опять будет утвердительным, но
с одним уточнением, какое следует из того, что мы уже рассмотрели: ни
хороший, ни плохой исход не бывает автоматическим и предопределенным.
Решение остается за человеком. Оно зависит от его способностей серьезно
отнестись к себе, своей жизни и счастью, от его готовности смело смотреть в
лицо моральной проблеме -- своей и своего общества. Оно зависит от его
решимости быть самим собой и для себя.
РАЗУМНОСТЬ
ДОБРА
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Двадцатый век, в котором нам выпало жить, изобилует, к счастью, не только
жестокостями войн, революций, концлагерей, всеми видами социальных бедствий
и обыденного зла, но и множеством примеров человеческого благородства и
разумности, противостоящих инстинктам разрушительности, примерами упорного
плодотворного труда, создающего человеческую культуру. Это век не только
Ленина, Гитлера, Сталина и их безумного воинства, но и век С. Вейль, А.
Швейцера, Я. Корчака, Махатмы Ганди, Матери Марии, Матери Терезы, А.
Сахарова и множества известных и безвестных праведников, чье сопротивление
злу и каждодневное подвижничество дают нам силы верить, что Разум и
Милосердие еще сопутствуют жизни и хранят ее. Вражда рушит, любовь --
созидает.
У тех, кто уже читал книги Э. Фромма, или познакомился с ним впервые по
книге "Челоґвек для себя", надеюсь, нет сомнений, что и он на стороне тех,
кто отстаивает жизнь, на стороне Разума сражаясь с безумием. Не будем
предаваться сетованиям, что знакомство это оказалось для нас запоздавшим
почти на полвека. Запрет на знание -- привычное дело тиранов, и хотя
правления мудрецов мы еще не дождались, но уже можем следовать мыслью за
теми, кто способен научить нас свободе. Потому книги Фромма и были запрещены
теми, кто этой свободы страшился.
Имя Фромма должно быть помянуто в ряду тех мыслителей XX века, которые
не запятнали себя соглашательством со смертоносными режимами, отказываясь
признать действительное разумным, когда разумного в нем было менее всего.
Их, людей Разума, невозможно было увлечь иллюзиями, даже когда миллионы
людей не столь сознательных готовы были поддаться массовым психозам и
поддавались. Мыслители же сохраняли верность истине. Германский фашизм еще
не успел утвердиться в своей власти над нацией, как В. Райх уже написал свою
разоблачительную книгу "Массовая психология фашизма" (1933). Советский
большевизм еще затуманивал мозги приезжим и местным писателям, а М. Вебер,
К. Мангейм, П. Сорокин, Н. Бердяев и многие другие уже говорили миру правду
о содеянном коммунистами преступлении против человечества. Едва закончилась
вторая мировая война, как К. Ясперс обратился к совести соотечественников с
горькими словами о "немецкой вине" и недопустимости реваншизма. Еще общество
потребления отдавалось восторгам материального процветания, а Г. Марсель, Г.
Маркузе, К. Лоренц, деятели Римского клуба уже внедряли в сознание людей
семена ответственности перед будущими поколениями, которым поколение
нынешнее уготовит экологический ад, если не обуздает свои претензии на
потребительский рай. Желая быть услышанными многими,-- ибо то, о чем они
говорили, касалось многих, если не всех,-- эти ученые умели обращаться к
людям на доступном языке. Умел это и Э. Фромм. Его книги из года в год
обретали все больше читателей, достигая миллионных тиражей. Одна лишь
маленькая книга "Искусство любви" была переведена на десятки языков, а на
английском ее прочли более 5 млн. человек. Популярность сама по себе не
доблесть. Иметь имя и иметь доброе имя -- не одно и то же. Вряд ли
популярность книг Э. Фромма можно объяснить лишь модой на психоанализ.
Скорее это проявление потребности людей разобраться в себе, обрести помощь
-- хотя бы через книги -- в решении проблем, без которых не обходится ни
один живущий.
Для гуманитарной науки, тем более для науки о человеческой душе --
психологии, совершенно неприемлем принцип закрытости, принцип "науки для
науки" с ее тайным кредо "Proculeste, profani"*, ставящий миллионы братьев по разуму в
положение профанов, не посвященных в мистерии знания. Думается, что в своей
научной деятельности Э. Фромм сумел исполнить то задание, какое
сформулировал для людей науки его учитель М. Вебер: "Мы можем, если понимаем
свое дело, заставить индивида -- или, по крайней мере, помочь ему -- дать
себе отчет в конечном смысле собственной деятельности. Такая задача мне
представляется отнюдь немаловажной, даже для личной жизни. Если какому-то
учителю это удается, то я бы сказал, что он служит "нравственным" силам,
поскольку вносит ясность... Мы в состоянии содействовать вам в обретении
ясности. Разумеется, при условии, что она есть у нас самих". У Э. Фромма и у
многих, кто верно служил науке, не принося интеллект в жертву идеологиям и
идолам, такая ясность была. А кто ясно мыслит, тот ясно излагает.
Эрих Фромм один из выдающихся психологов, чьи работы уже давно признаны
классическими. Его принято называть главой неофрейдизма, хотя сам он
определял свою деятельность как "гуманистический психоанализ", призванный
вместе с другими науками создать "Гуманистическую Науку о Человеке как
основу Прикладной Науки и Прикладного Искусства Социальной Реконструкции".
Прожив долгую жизнь, вместившую почти целое столетие, полное социальных
потрясений, он не разуверился в способности человека к разумной жизни и умел
взращивать эту разумность в тех, в ком она была затоптана. Его собственная
жизнь может служить примером плодотворности.
Родился Эрих Фромм в 1900 г. в Германии, во Франкфурте-на-Майне, в
еврейской семье. Прадед и дед его были раввинами, отец занимался торговлей,
мать происходила из семьи эмигрантов из России. Фромм получил прекрасное
образование в гимназии, а затем в лучших университетах Германии,
специализируясь в области социальной психологии. На выбор профессии повлиял
и опыт, пережитый многими из тех, чье взросление началось с осмысления
причин и следствий первой мировой войны и последовавших за ней революцией в
России и Германии. В 1922 г. Фромм получил в Гейдельбергском университете
степень доктора философии. Затем год посвятил изучению психоанализа в
Берлинском психоаналитическом институте, после чего несколько лет был
практикующим психоаналитиком, не оставляя занятий наукой. С 1929 по 1932 г.
он работал во Франкфуртском институте социальных исследований, где под
руководством М. Хоркхаймера группа ученых, ставшая впоследствии известной
под названием франкфуртской школы, занималась анализом взаимоотношений
власти и общества, идеологии и науки, экономики и политики. Фромм руководил
в институте отделом социальной психологии, которым был проведен
социологический анализ неосознанных мотивов поведения в малых и больших
группах в среде немецких рабочих и интеллигенции. Накануне прихода к власти
фашистов, эти исследования выявили готовность германского общества
подчиниться диктаторскому режиму, по поводу которого у представителей
франкфуртской школы не было ни иллюзий, ни симпатий. С приходом Гитлера к
власти в 1933 г. Фромм и его коллеги эмигрировали в США. Здесь они
продолжали изучение социально-психологических причин и последствий
авторитаризма, теперь уже на американском материале, и в частности,
авторитарных тенденций в системе воспитания в семье.
В 1941 г. Фромм издает свою первую книгу в Америке -- "Бегство от
свободы", которая была его вкладом в победу над фашизмом. Теперь, спустя
полвека, эта книга издана по-русски, но тема ее, к сожалению, до сих пор не
устарела, хотя хочется верить, что в нашем пока еще удерживаемом в
крепостном состоянии народе уже нет той иррациональной готовности к
покорству властям, которая делает из властителей -- тиранов, а из народа --
рабов. Хочется верить, что рухнувшая на наших глазах империя,-- последняя в
истории человечества. Книга "Бегство от свободы" более четверти века
переиздавалась из года в год, как впрочем и многие книги Фромма.
В Америке он вел большую преподавательскую работу в Колумбийском и
Иельском университетах, а с 1946 г. занимался научной деятельностью во вновь
созданном Вашингтонском институте психологии, психиатрии и психоанализа. В
1947 г. вышла в свет книга Фромма "Человек для себя". В 1949 г., когда
франкфуртцы возвращались на родину, Фромма с ними не было. Он остался в
Америке. С 1951 по 1967 г. он жил в Мексике, где, освоив испанский язык,
занимался преподавательской и научной деятельностью, возглавив Институт
психоанализа при Национальном университете в Мехико. С 1974 г. Фромм с женой
поселился в Швейцарии, где продолжал писать книги. Последняя из них была
посвящена учению Фрейда. Умер Фромм в 1980 г.
Он был автором множества книг по философии, психологии, социологии.
Десятитомное издание его трудов увидело свет на его родине, в Германии.
Фромм был также и активным общественным деятелем, выступал за
прекращение войны во Вьетнаме, разоружение, прекращение холодной войны, за
гуманизацию современных технологий, губящих природу планеты, за солидарность
ученых в борьбе с политическим авантюризмом. И в конце концов -- за
социальную реконструкцию, за создание такого социального порядка, который бы
не калечил с детства душу человека, делая его послушным исполнителем воли
всяческих авторитетов -- государства, наций, церкви, семьи и т.д., а
строился, наконец, на разуме, как единственной альтернативе страху.
Эрих Фромм не предлагал переоценки ценностей, как делал это почитаемым
им Ницше. Он придавал современное звучание старым ценностям, на которых
тысячелетиями держалась традиция разума, сопротивляясь традиции
иррациональности. Ни дрессирующее воздействие кар и наград, ни
научно-технические новинки не могут сделать общество здоровым, а индивида --
счастливым. Мудрецы всех времен и всех народов знали и учили, что сделать
это может только любовь. Задолго до христианской эры один из китайских
мудрецов сформулировал диагноз (конечно же и он не был первооткрывателем
этой истины): "Если рассмотреть, отчего начинаются беспорядки, то
оказывается, что беспорядки возникают оттого, что люди не любят друг друга".
Принудить к любви невозможно. Культура, борющаяся с инстинктами методом
принуждения, подавления глубинных бессознательных влечений, порождает у
людей, как назвал это Фрейд,-- "неудовлетворенность культурой". Множество
людей враждебны культуре, не обладая столь развитым сознанием, чтоб оно
помогло им справиться с собственными инстинктами, не подавляя их, а
сублимируя в творчество. Фрейд, а за ним и остальные психоаналитики,
осознавая всю глубину иррациональных влечений и тяжесть давления на
человеческую психику социальных запретов, тем не менее, видели в сознании
единственный источник энергии, способной избавить человека и человечество от
беспомощности перед слепыми биопсихическими силами, действующими внутри
человека. Фрейд пришел к выводу, что "на место Оно должно стать Я". Юнг
говорил, что его работу психотерапевта, может довести лишь сам пациент,
обретя мировоззрение, здоровую, разумную ориентацию в мире ценностей. Фромм
утверждал, что лишь установка на плодотворность, выработанная самим
человеком в поиске и осуществлении своего индивидуального (и родового)
назначения как человека разумного, приносит человеку чувство радости жизни.
Фромм показал, как социально смоделированные неврозы заражают тех, кто в
здоровых социальных условиях мог бы прожить плодотворную жизнь.
Всякий последовательный мыслитель, как бы он ни удерживался от
социокультурных обобщений, вынужден признать, что без разумных оснований
социальной жизни лишь редкие, наиболее сильные индивиды могут строить свою
жизнь на разумных основаниях, но не значительные группы общества, способные
определить главные черты социального характера. "А если ни одна культура до
сих пор не располагала человеческими массами такого качества, то причина
здесь в том, что ни одной культуре пока еще не удавалось создать порядок
(курсив мой -- Л. Ч.), при котором человек формировался бы в нужном
направлении, причем с самого детства". Эта констатация побуждает и отнюдь не
утописта З. Фрейда вести речь о необходимости "переупорядочения
человеческого общества".
Большинство индивидов вполне могли бы быть здоровы и счастливы, если бы
общество было здоровым: таков вывод Фромма. Этой теме посвящена одна из его
книг, озаглавленная "Здоровое общество". "Даже и возможного нельзя было бы
достичь, если бы в мире снова и снова не тянулись к невозможному" -- это
сказано не романтиком, а трезвым рационалистом М. Вебером.
Фромма трудно упрекнуть в недопонимании остроты проблем, в которые
вовлечено современное общество. В книге "Иметь или быть?" он ставит вопрос в
предельно ясной форме: "Учитывая силу корпораций, апатию и бессилие
значительной массы населения, несостоятельность политических лидеров почти
во всех странах мира, угрозу ядерной войны и экологическую угрозу, не говоря
уже о таких явлениях, как климатические изменения, способные вызвать голод
во многих странах мира, можно ли счесть, что есть реальный шанс на
спасение?" В ответ следуют не абстрактные мечтания, а реалистическая
программа социальных действий, которая заключает в себе то, что теперь
принято называть "новым мышлением": ядерное разоружение,* свободный доступ к информации, запрет на
ее утаивание, переориентация производства на "здоровое потребление", щадящее
природные ресурсы планеты, гуманизация технологий, уничтожение пропасти
между бедными и богатыми странами, создание межправительственных
координационных органов, широкой сети общественных организаций, и т. д.
Создание здорового общества, не провоцирующего социальные неврозы, а
значит и неврозы индивидуальные, может служить тем образом будущего, который
способен стимулировать психическую энергию людей на достижение действительно
разумной цели, а не на истощение этой энергии в погоне за иллюзиями,
продуцируемыми старыми и новыми идеологиями. Это ложь, что единица -- ноль,
единица -- вздор. В том и смысл гуманизма, чтоб никого не считать вздором.
Сумеет ли человечество построить разумное общество, зависит от того, говорил
Фромм, "как много блестящих, образованных, дисциплинированных, неравнодушных
мужчин и женщин привлечет новая задача, разрешить которую призван
человеческий разум". Будем надеяться, что чтение этой книги увеличит число
таких неравнодушных мужчин и женщин, верящих в разум, потому что им довелось
испытать в своей жизни его освобождающую и радостную силу.
...Святое право мысли и сужденья,
Ты, божий дар!
Хоть с нашего рожденья
Тебя в оковах держат палачи,
Чтоб воспарить не мог из заточенья
Ты к солнцу правды,-- но блеснут лучи,
И все поймет слепец, томящийся в ночи.*
Повторим вслед за Альбертом Швейцером: наш опыт пессимистичен, но наша
вера -- оптимистична.
ИМЕННОЙ
УКАЗАТЕЛЬ
Августин 77, 106
Адлер 22
Аристипп 88
Аристотель 13, 15, 19, 21, 49, 53, 64, 88, 89, 90
Бальзак О. 33, 57
Бергсон A. 47
Брентано Ф. 47
Бруно Дж. 103
Будда 5, 55
Вебер М. 44, 69, 125, 126, 128
Вертхеймер М. 47, 55
Вундт В. 31
Галилей 103
Гегель Г. В. Ф. 64
Гельвеций 64
Гете И. В. 49, 50, 89
Гиппократ 31
Гоббс Т. 106
Гольдштейн К. 109
Гордон P. Г. 32
Гуссерль Э. 47
Гюйо М. 89
Джемс У. 47, 67, 70
Джефферсон Т. 106
Дильтей В. 47
Достоевский Ф. М. 123
Дьюи Дж. 19, 20, 21, 22, 98
Ибсен Г. 40, 49, 50, 51, 70, 71
Кальвин Ж. 62, 63, 64, 69, 70, 76, 77, 85, 106, 111
Кант И. 15, 63, 64, 73
Кафка Ф. 78, 85, 86
Кеплер 103
Коперник 103
Кречмер Э. 31, 32
Лао-цзы 5
Лейбниц Г. В. 23
Линд P. 66
Линтон P. 17
Лютер М. 63, 64, 69, 76, 77, 106, 122
Мак-Дугалл У. 32
Малэхи П. 7, 22
Мангейм К. 56, 125
Маркс К. 20
Маркузе Г. 125
Мейер Исаак 73
Мейстер Экхарт 25
Моисей (пророк) 56, 102, 105
Морган Г. А. 65
Моррис Ч. 31, 52
Морттимер Дж. 22
Мюнстерберг Г. 47
Наторп П. 47
Нибур Р. 106
Ницше 77, 89, 103, 106
Ницше Ф. 54, 64, 65, 77, 81, 127
Ньютон И. 103
Осия (пророк) 5
Павел (апостол) 77, 122
Парацельс Ф. А. Г. 13
Пелагий 106
Пико делла Мирандолла 106
Пиранделло Л. 70
Платон 5, 8, 88, 89, 90, 122
Полани К. 38
Ранульф A. 117
Салливэн Г. 33, 80, 109
Сартр Ж.-П. 26
Сенека Луций Анней 73
Сент-Экзюпери Антуан де 98
Смит А. 73
Сократ 24, 73, 106
Софокл 78, 105
Спенсер Г. 14, 89, 90, 96, 97, 98, 99, 119
Спиноза Б. 5, 19, 20, 21, 23, 27, 49, 64, 69, 87, 89, 90, 103, 111,
115, 118
Тертуллиан 102
Фладжел Дж. К. 22
Фома Аквинский 106
Фрейд З. 6, 18, 22, 23, 24, 28, 30, 32, 33, 34, 35, 45, 66, 68, 74, 75,
77, 80, 92, 106, 108, 109, 113, 127, 128
Фромм Э. 7, 62, 125, 126, 127, 128
Хайдеггер M. 81
Хаксли Дж. 84
Хокусай 83
Хорни К. 66, 109
Хризипп 73
Цицерон Марк Туллий 73
Шварц О. 47
Шекспир 19
Шелдон У. 31, 32
Шелер M. 73
Шефтсбери А. Э. К. 73
Шредер Г. 23
Штирнер М. 64, 65
Эмерсон 99
Энгельс Ф. 64
Эпикур 14, 88
Юнг К. Г. 6, 7, 31, 32, 127
* См. Э. Фромм. Бегство
от свободы. М. 1990.-- Прим. перев.
* Перевод Владимира
Соловьева -- Прим. перев.
[1] In Time and
Eternity, A Jewish Reader, edited by Nahum N. Glatzer (New York: Schocken
Books, 1946).
[2] Правда, такое
использование термина "искусство" не согласуется с терминологией Аристотеля,
который разграничивает "искусство изготовления" и "искусство пользования".
[3] Самоубийство как
патологический феномен не противоречит этому общему принципу.
[4] Под "наукой о
человеке" я имею в виду более широкое понятие, чем конвенциональное понятие
антропологии. Линтон употреблял термин "наука о человеке" в сходном смысле.
См. The Science of Man in the World Crisis, ed. by Ralph Linton, Columbia
University Press, New York, 1945.
* Ср. В. Шекспир.
Венецианский купец, акт III, сцена I.-- Прим. перев.
[5] Аристотель.
Никомахова этика, 1102а, 17-- 24,-- Соч. в 4-х томах т. 4. М., 1984.
[6] Там же, 1099а, 3--
5.
[7] Б. Спиноза. Этика
Часть III, опред. 6, М.-Л., 1932.
[8] Ср. Там же, ч.
IV, теорема 24.
[9] Ср. Там же.
Предисловие.
[10] Маркс высказал
точку зрения, сходную спинозовской: "Чтобы знать, что полезно для собаки,--
говорит он,-- надо изучить природу собаки. Эта природа сама по себе не может
быть выведена из принципа полезности. Если приложить это к человеку, то тот,
кто стал бы оценивать все человеческие поступки, движения, отношения и т.
д., исходя из принципа полезности, должен был бы сначала иметь дело с
человеческой природой вообще, а затем с человеческой природой,
модифицированной каждой исторической эпохой. Бентам легко разделывается с
этим. С полнейшей наивностью он принимает современного лавочника и в
частности английского лавочника, за нормального человека".-- Ср. Карл Маркс,
Капитал, т. 1, М. 1978, с. 623.
Спенсеровский взгляд на этику, несмотря на значительные философские
отличия, также состоит в том, что "хорошее" и "плохое" зависит от
особенностей ситуации человека, а наука о поведении основывается на нашем
знании человека. В письме к Дж. С. Миллю Спенсер говорит: "Точка зрения, на
которой я настаиваю, состоит в том, что нравственность, т. е., так
называемая наука о правильном поведении, должна установить, как и почему
одни способы поведения пагубны, а другие -- благодетельны. Эти хорошие и
плохие результаты не могут быть случайными, а являются необходимыми
следствиями устройства вещей" -- Цит. по кн. Spenser. The Principles of
Ethics, vol. I, New York, 1902, p. 57.
[11] John Dewey and
James H. Tufts. Ethics. N. Y. 1932, p. 364.
[12] John Dewey.
Problems of Men, N. Y. 1946, p. 254.
[13] Ibid., p. 260.
[14] John Dewey,
"Theory of Valuation", in International Encyclopedia of Unified Science,
Chicago, 1939, XI, No. 4, p. 34.
[15] John Dewey.
Human Nature and Conduct. N. Y. 1930, pp. 34 f.
[16] Ibid., p. 36.
[17] Утопии скорее
дают образы целей, чем указывают средства для их осуществления, и все же они
не лишены смысла; напротив, некоторые утопии внесли огромный вклад в
прогресс мысли, не говоря уже о том, что они значили для поддержания веры в
будущее человека.
[18] John Dewey.
Human Nature and Conduct, p. 86.
[19] Небольшим по
объему, но значительным вкладом в проблему ценностей с точки зрения
психоаналитического рассмотрения является статья Патрика Малэхи "Ценности,
научный метод и психоанализ" (Patrik Mullahy. Values, Scientific method and
Psychoanalysis", Psychiatry, May, 1943). В то время как я просматривал
рукопись данной моей книги, была опубликована работа Дж. К. Фладжела
"Человек, нравственность и общество" (J. C. Flugel. Man, Morals and Society,
N. Y. 1945), которая представляет собой первую систематическую и серьезную
попытку психоаналитика применить открытия психоанализа к этической теории.
Очень ценную постановку проблем и глубокую критику -- хотя и идущую дальше,
чем нужно -- психоаналитического взгляда на этику, можно найти в кн.
Mortimer J. Adler. What Man Has Made of Man. N. Y. 1937.
[20] Ср. John Dewey.
Problems of Men, pp. 250-- 272, и Philip B. Rice, "Objectivity of Value
Judgment and Types of Value Judgment", Journal of Philosophy, XV, 1934, 5--
14, 533-- 543.
[21] З. Фрейд. Я и
Оно.-- В кн. З. Фрейд. Психология бессознательного. М., 1989, с. 433.
[22] Более подробное
рассмотрение совести -- в главе IV.
[23] The
Psychoanalytic Review, XXXI, No. 3, July, 1944, p. 329-- 335.
[24] S. Freud, New
Introductory Lectures on Psychoanalysis, N. Y. 1937, pp. 240-- 241.
[25] Я употребил этот
термин безотносительно к терминологии экзистенциализма. Во время
редактирования рукописи я познакомился с работами Жан-Поля Сартра "Мухи" и
"Экзистенциализм -- это гуманизм?". Я не считаю, что есть основания для
каких-то изменений или дополнений. Хотя существуют определенные точки
совпадения, я не берусь установить степень согласия, поскольку не имел еще
доступа к основным философским произведениям Сартра.
[26] Четыре
темперамента символизировались четырьмя элементами: холерический
= огонь = теплый и сухой, быстрый и сильный;
сангвинический = воздух = теплый и влажный, быстрый
и слабый; флегматический = вода = холодный и
влажный, медленный и слабый; меланхолический = земля
= холодный и сухой, медленный и сильный.
[27] Ср. также
Charles William Morris. Paths of Life. N.Y. 1942. (применение им типологии
темпераментов к культурным явлениям).
[28] Свидетельством
смешения темперамента и характера служит тот факт, что Кречмер, вообще
последовательный в обращении с понятием темперамента, дал своей книге
название "Телосложение и характер" вместо "Темперамент и телосложение".
Шелдон, чья книга озаглавлена "Разновидности темперамента", тем не менее,
путался при клиническом применении своей концепции темперамента. Его
"темпераменты" включают чистые свойства темперамента, смешанные с чертами
характера, как они обнаруживаются в личностях определенного темперамента.
Если большинство субъектов определенного типа темперамента не достигли
полной эмоциональной зрелости, они обнаружат определенные черты характера,
которые имеют сродство с этими темпераментами. Примером может служить
неразборчивая общительность, которую Шелдон причисляет к свойствам
висцеротонического темперамента. Но только незрелый, неплодотворный
висцеротоник будет неразборчиво общителен; плодотворный висцеротоник будет
разборчив в общении. Черта, указанная Шелдоном,-- это не свойство
темперамента, а черта характера, часто проявляющаяся при определенном
темпераменте и телосложении, свидетельствуя, что большинство субъектов этого
типа принадлежат к одинаковому уровню зрелости. Поскольку метод Шелдона
полностью основан на статистической корреляции "черт" и телосложения без
всякой попытки теоретического анализа этого характерного синдрома, ему
трудно было избежать ошибки.
[29] Leland E. Hinsie
and Jacob Shatzky. Psychiatric Dictionary, N. Y. 1940.
[30] Если читатель
желает начать с картины всех типов, он может обратиться к схеме на с. 113-- 114.
* Термин М. Вебера --
абстрактная конструкция, создаваемая в целях исследования типических свойств
изучаемых объектов.-- Прим. перев.
[31] См. с. 112. Предложенное описание неплодотворных ориентаций,
за исключением рыночной, следует клинической картине прегенитального
характера у Фрейда и других авторов. Теоретическое различие становится
очевидным при обсуждении стяжательского характера.
[32] Исследование
истории и функций современного рынка см. в кн. K. Polanyi. The Great
Transformation. N. Y. 1944.
[33] То, что
отношение к себе и отношение к другим взаимосвязаны, будет объяснено в главе IV.
[34] Различие между
сообразительностью и разумом будет рассмотрено позднее на с. 101-- 102.
[35] См. Ernest
Schachtel, "Zum Begriff und zur Diagnosis der Personelichkeit in
"Personality Tests", Zeitschrift fьr Sozialforschung, Jahrgang 6, 1937, pp.
597-- 624.
[36] См. с. 113 и след.
[37] Hal Falvey. Ten
Seconds That Will Change Your Life. Chicago, 1946.
[38] Термин
"плодотворность", используемый в данной книге, означает расширительное
толкование понятия спонтанности, описанного в "Бегстве от свободы".
[39] Но авторитарный
характер склонен не только подчиняться, он хочет еще и властвовать над
другими. В действительности, у него наличествуют всегда и садистская, и
мазохистская сторона, и они отличаются соответственно лишь уровнем их силы и
их подавления. (См. рассмотрение авторитарного характера в "Бегстве от
свободы", с. 124-- 153 и след.).
[40] Интересную, хотя
и незавершенную, попытку анализа плодотворного мышления представляет
посмертно опубликованная работа Макса Вертхеймера "Плодотворное мышление"
(Max Wertheimer. Productive Thinking, N. Y. 1945). Некоторые из аспектов
плодотворности затрагивали Мюнстерберг, Наторп, Бергсон и Джемс; Брентано и
Гуссерль -- при анализе психического "акта"; Дильтей -- при анализе
художественного творчества, а также О. Шварц в "Медицинской антропологии"
(О. Schwarz. Medizinische Anthropologie, Leipzig, 1929). Во всех этих
работах, однако, проблема не рассматривалась в связи с характером.
[41] Аристотель.
Никомахова этика. 1098 а, 8.
[42] Там же, 1098 в,
32-- 1099 а, 4.
[43] Спиноза. Этика.
IV. Определение 8.
[44] Там же, IV.
Предисловие.
[45] Там же, IV.
Теорема 20.
[46] Гете. Фауст.--
Пер. Н. Холодковского.
[47] Там же, часть
II, акт V.-- Пер. Б. Пастернака.
[48] Г. Ибсен. Пер
Гюнт, действие V, сцена VI.-- Собр. соч. Т. 2. М., 1956, с. 599-- 601.
[49] Это понятие
отношения как синтеза общности и уникальности во многом сходно с понятием
"обособленность-привязанность" у Чарльза Морриса в кн. "Пути жизни" (Charles
Morris. Paths of Life, N. Y. 1942), единственное отличие в том, что у
Морриса в основу положен темперамент, а у меня -- характер.
[50] Глава IV. Себялюбие. Любовь к себе. Личный интерес.
[51] Ср. Аристотель о
любви: "Кажется, что дружба состоит скорее в том, чтоб любить друга самому,
а не в том, чтоб быть любимым им. Это видно по тому наслаждению, какое
испытывает мать от любви к детям. Ибо иногда матери отдают своих детей на
воспитание другим людям, и зная, что это их дети и любя их, они не ищут
ответной любви, раз невозможно и любить и быть любимой, но им, как видно,
довольно видеть, что с их детьми все хорошо, и они отдают им свою любовь,
даже если по неведению дети не воздают матери того, что ей полагается".--
"Никомахова этика". 1159 а, 27-- 33.
* Английское слово
respect (уважение) происходит от латинского respicere.-- Прим. перев.
[52] Max Wertheimer.
Productive Thinking. N. Y., 1945, p. 167. См. также p. 192.
[53] См. рассмотрение
этого вопроса в "Идеологии и утопии" К. Мангейма (K. Mannheim. Ideology and
Utopia. N. Y., 1936). См. перевод фрагментов указанной работы в кн. Утопия и
утопическое мышление. М. 1991. С. 113-- 169.-- Прим. перев.
[54] Включая любовь,
которая рассматривалась вместе с другими проявлениями плодотворности ради
более полного описания природы последней.
[55] Значение
понятий, заключенных в скобки, будет объяснено в следующем разделе.
[56] См. Erich Fromm.
"Selfishness and Self-Love", Psychiatry, November, 1939. Предложенное
рассмотрение себялюбия и любви к себе отчасти повторяет эту раннюю статью.
[57] Iohannes Calvin.
Institutes of the Christian Religion, trans. by John Alien (Philadelphia:
Presbyterian Board of Christian Education, 1928), в частности Book III,
Chap. 7, р. 619. Со слов "ибо как самая..." перевод мой с латинского
оригинала -- Iohannes Calvini Institutio Christianae Religionis. Berolini,
1935, par. I, p. 445.
[58] Ibid., Chap. 12,
par. 6, p. 681.
[59] Ibid., Chap. 7,
par. 4, p. 622.
[60] Следует
отметить, что даже любви к ближнему, хотя это один из основных догматов
Нового Завета, Кальвин не придавал должного значения. Явно противореча
Новому Завету, Кальвин говорит: "То, из-за чего ученые мужи высказываются за
превосходство милосердая над верой и надеждой, это просто игра больного
воображения..." -- Op. cit, Chap. 24, par. I, p. 531.
[61] Вопреки
выдвижению Лютером на первый план духовной свободы индивида, его теология,
хотя и отличается во многом от кальвиновской, проникнута той же
убежденностью в изначальном бессилии и ничтожестве человека.
[62] Ср. И. Кант.
Критика практического разума, ч. I, кн. I, гл. I, пар. VIII, примеч. II.--
И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 4 (ч. I). М., 1965., с. 356.
[63] Там же, ч. 1,
кн.1, гл. III, с. 415-- 416.
[64] И. Кант. Основы
метафизики нравственности, разд. второй.-- Указ. соч., с. 285
[65] И. Кант. Критика
практического разума, ч. 1, кн. 1, гл. III.-- Указ. соч., с. 389.
[66] И. Кант.
Метафизика нравов, ч. 1, ї 49.-- Указ. соч., т. 4 (ч. 2), с. 239-- 240.
* Благо государства
-- высший закон (лат.) -- Прим. перев.
[67] Там же, с. 242.
[68] Ср. И. Кант.
Религия в пределах только разума, ч. 1.-- И. Кант. Трактаты и письма. М.,
1980, с. 89-- 124.
[69] Чтобы слишком не
затягивать эту главу, я рассмотрю только современную философию. Изучающие
философию знают, что Аристотель и Спиноза в своей этике считали любовь к
себе добродетелью, а не пороком, в отличие от Кальвина.
[70] Max Stirner. The
Ego and His Own, trans. by S. T. Byington, London: A. C. Fifield, 1912, p.
339.
[71] Одна из его
позитивных формулировок такова: "Но как человеку обходиться со своей жизнью?
Пусть она будет подобна свече, которую он зажег... Наслаждение жизнью -- вот
на что употребляется жизнь". Ф. Энгельс ясно увидел односторонность
штирнеровских формул и попытался преодолеть ложную альтернативу между
любовью к себе и любовью к другим. В письме к Марксу, где он рассматривает
книгу Штирнера, Энгельс пишет: "Если, однако, конкретный и реальный индивид
является истинной основой для нашего "человечного" человека, то очевидно,
что эгоизм -- конечно, не только штирнеровский эгоизм разума, но также и
эгоизм сердца составляет основу нашей любви к человеку".-- Marx -- Engels
Gesamtausgabe. Berlin: Marx -- Engels Verlag, 1929, p. 6.
[72] Фридрих Ницше.
Воля к власти, 246, 326, 369, 373 и 728.-- Полное собр. соч., т. 9. М.,
1990.
[73] Фридрих Ницше.
По ту сторону добра и зла, 258.-- Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1990, с.
380.
[74] См. G. A.
Morgan. What Nietzsche Means. Cambridge Harvard University Press, 1943.
[75] Фридрих Ницше.
Так говорил Заратустра.-- Сочинения, т. 2, с. 43-- 44.
[76] Фридрих Ницше.
Воля к власти, 785.
[77] Там же, 935.
[78] Так говорил
Заратустра, с. 44.
[79] Там же, с. 64.
[80] См. Фридрих
Ницше. Сумерки идолов, 35. -- Соч., т. 2, с. 561; Ессе Homo,-- там же, с.
699-- 700; Nachlass. Nietzsche werke. Leipzig. A. Kroener, pp. 63-- 64.
[81] Такое положение
вещей было подвергнуто пристальному рассмотрению в работах: Karen Horney.
The Neurotic Personality of Our Time (New York: W. W. Norton and Company,
1937; Robert S. Lynd. Knowledge for What? (Princeton University Press,
1939).
[82] Б. Спиноза.
Этика. VI. Теорема 20.
[83] Уильям Джемс
очень четко выразил эту концепцию: "Чтобы иметь Я, о котором я мог бы
заботиться,-- говорит он,-- природа должна наделить меня неким предметом,
достаточно интересным, чтобы заставить меня инстинктивно желать его
присвоения... Мое тело и то, что служит его потребностям, являются таким
примитивным, обусловленным инстинктами предметом моих эгоистических
интересов. В процессе эволюции интересными могут становиться другие предметы
посредством связи с такими вещами, как средства или привычные сопутствующие
обстоятельства; итак, тысячами способов примитивная сфера эгоистических
эмоций может расширяться и изменять свои границы. Этот вид интереса реально
соответствует значению слова "мой".-- Principles of Psychology, New York,
1896. 1. p. 319, 324. В другом месте Джемс пишет: Ясно, что трудно
разграничить то, что человек называет Я, и то, что он просто называет "мое".
Мы чувствуем и действуем относительно определенных вещей, которые
принадлежат нам, так же, как мы чувствуем и действуем относительно самих
себя. Наша репутация, наши дети, дело наших рук могут быть нам так же
дороги, как наше тело, а в случае если они приносят нам ущерб, в нас
рождаются те же ответные чувства и действия... Однако в самом широком смысле
человеческое Я представляет собой суммарный итог всего, что человек может
назвать своим, не только свое тело и свои психические силы, но и свою одежду
и дом, свою жену и детей, предков и друзей, свою репутацию и работу, свою
землю и лошадей, свою яхту и счет в банке. Все эти вещи вызывают в нем одни
и те же эмоции. Если этих вещей все больше или они в отличном состоянии, он
чувствует триумф, если же их становится все меньше и они ухудшаются, он
чувствует уныние -- не обязательно в одинаковой степени по отношению к
каждой вещи, но во многом то же самое по отношению ко всем им".-- Ibid., 1.
р. 291-- 292.
[84] Пиранделло в
своих пьесах отразил это понятие Я и связанное с ним сомнение в себе.
[85] Г. Ибсен. Пер
Гюнт, действ. IV.-- Собр. соч., т. 2. М., 1956, с. 507.
[86] In Time and
Eternity, ed. by N. N. Glatzer. N. Y, Schocken Books 1946.
[87] На это отчетливо
указал Фрейд в своей ранней концепции Я -- идеала.
[88] Более подробный
анализ отношений совести и авторитета содержится в моем рассмотрении данного
предмета в Studien ьber Autoritдt und Familie, ed. by M. Horkheimer, Paris,
1934.
[89] Идея о том, что
человек сотворен "по образу Божьему", выходит за пределы авторитарной
структуры этой части Ветхого Завета и фактически представляет собой другой
полюс, вокруг которого развивалась иудеохристианская религия, особенно в
лице ее мистических представителей.
[90] Ф. Ницше.
Генеалогия морали, II. 16.-- Указ. соч., т. 2, с. 460-- 462.
[91] Там же, с. 461.
[92] См. рассмотрение
анонимного авторитета в демократическом обществе в "Бегстве от свободы", гл.
5, ч. 3.-- Э. Фромм. Бегство от свободы. М., 1990, с. 158-- 174.
[93] Письмо Ф. Кафки
к своему отцу, в котором он пытается объяснить, почему всегда боялся его,
представляет в этом отношении классический документ. Ф. Кафка. Избранное.
М., 1989, с. 509-- 537.
[94] Софокл.
Антигона. Эписодий третий. Перевод Ф. Ф. Зелинского.-- См. Софокл, Драмы. М.
1990. с. 145.
[95] Ф. Ницше.
Генеалогия морали. II, 3.-- Указ. соч. т. 2 с. 441. См. также описание
совести у Хайдеггера -- М. Heidegger. Sein und Zeit, 54-- 60, Halle a. s.,
1927.
[96] Цит. по: J.
LaFarge. A Talk about Hokusai (W. C. Martin, 1896). Ср. Б. Г. Воронова.
Кацусика Хокусай. М. 1975. с. 72.-- Прим. перев.
[97] Ф. Кафка.
Избранное. М. 1989. с. 34.
* Курсив Э. Фромма
-- Прим. перев.
[98] Там же. с.
150.
[99] См. Н.
Marcuse. "Zur Kritik des Hedonismus", Zschft. f. Sozialforschung, VII, 1938.
[100] Аристотель.
Никомахова этика, 1173в, 21 и след.
[101] Там же,
1176а, 15-- 30.
[102] Там же. кн.
VII. 11-- 13 и кн. X. 4, 7, 8.
[103] Спиноза.
Этика, ч. III, Определение аффектов, 2.-- Указ. соч. с. 127.
[104] Там же,
теорема 42.
[105] H. Spenser.
The Principles of Ethics (New York. 1902), vol. 1.
[106] Ibid, pp. 79,
82.
[107] Ibid, p. 99.
[108] Ibid., р.
183.
[109] Ibid., р.
159.
[110] Не
представляется необходимым указывать на ошибочность предположения,
высказанного Бентамом, что все удовольствия сходны по качеству и различаются
лишь количественно. Вряд ли кто-нибудь из психологов еще разделяют эту точку
зрения, хотя популярная идея "развлечения" подразумевает, что все
удовольствия качественно схожи.
[111] Эта проблема
подвергалась анализу в великолепной работе G. Bally. Vom Ursprung und den
Grenzen der Freiheit. B. Schwabe Co., Basel, 1945.
[112] Поскольку в
данном случае я хочу подчеркнуть различие между удовольствием дефицита и
удовольствием избытка, вряд ли стоит вдаваться в подробности проблемы голода
-- аппетита. Достаточно сказать, что в аппетите всегда наличествует доля
настоящего голода. Психологическая основа функции насыщения ориентирует наши
ощущения таким образом, что полное отсутствие голода свело бы аппетит к
минимуму. Однако немаловажное значение имеет здесь и мотивация.
[113] В
классическом выражении "Omne animal triste post coitum" (Всякое животное
печально после соития) дан идеальный образ сексуального удовлетворения на
уровне дефицита в применении к людям.
[114] H. Spenser.
Principles of Ethics, vol. 1, p. 99.
[115] Ibid., р.
161.
[116] Антуан де
Сент-Экзюпери в своем "Маленьком принце" превосходно описал эту ситуацию.
[117] H. Spenser.
Op. cit., p. 138.
[118] Ibid., p.
186.
[119] A. Hitler.
Mein Kampf. New York, Reynal and Hitchcock, Inc., 1939, p. 710.
[120]
Распространенная, хотя и несколько искаженная, версия высказывания
Тертуллиана: "Mortuus est Dei filius; credible est quia ineptum est: et
sepultus ressurexit; certum est quia impossibile est" /Умер сын божий --
заслуживает доверия, ибо нелепо; умерший воскрес -- не подлежит сомнению,
ибо невозможно (лат.)/
-- Прим. мое со слов ": "Mortuus..." -- С.В.
[121] Английское
слово "воспитание" (education) происходит от латинского e-ducere, буквально
-- вести вперед или делать явным нечто, наличествующее потенциально.
Воспитание в этом смысле ведет к существованию (existence), которое
буквально означает становление, выведение из состояния возможности в
состояние проявленной реальности.
* Перевод Ф. Ф.
Зелинского.-- Указ соч. с. 135 -- Прим. перев.
[122] Р. Нибур,
представитель современной нео-ортодоксальной теологии, опять вывел на свет
лютеровскую позицию, комбинируя ее парадоксальным образом с прогрессивной
политической философией.
[123] Обе эти
противоположные стороны фрейдовской установки нашли место в его работе
"Будущее одной иллюзии".
[124] На эту идею
обратили пристальное внимание К. Голдстейн, Г. С. Салливэн и К. Хорни.
[125] Предлагаемое
рассмотрение невроза и дефекта частично взято из моей статьи "Individual and
Social Origins of Neurosis",-- American Sociological Review, IX, No. 4
(August, 1944).
[126] Спиноза.
Этика. IV, теорема 44, схолия.-- Указ. соч. с. 171.
* оскорбление
монарха -- Прим. перев.
[127] Книга А.
Ранульфа "Моральное негодование и средний класс" дает отличную иллюстрацию
этого феномена. Книга могла бы также называться "Садизм и средний класс".
[128] H. Spenser.
Op. cit., pp. 258 ff.
[129] Ibid., р.
267.
* Перевод А. Н.
Егунова.-- см. Платон. Сочинения в трех томах, т. 3. ч 1. с. 275.-- Прим.
перев.
* Идея о том, что
раз Бога нет, то нет и бессмертия души, а значит все позволено, вложена
Достоевским в уста Ивана Карамазова в романе "Братья Карамазовы (см. ПСС, т.
14, кн. одиннадцатая, IX; т. 15, кн. вторая, VI) и в уста Кириллова в романе
"Бесы (там же, т. 10, ч. третья, гл. шестая).-- Прим. перев.
* Прочь,
непосвященные (лат.)
* Фромм был в числе
тех, кто участвовал в разработке практических мер со стороны США в деле
разрядки международной напряженности, участвовал в работе московской
конференции 1962 г. по разоружению.
* Дж. Г. Байрон.
Паломничество Чайльд-Гарольда. (перевод В. Левика).
Научно-художественное издание
Эрих Фромм
ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ
Перевод на русский язык
Ларисы Чернышевой
Ответственный за выпуск З. Микищенко
Технический редактор М. Кислякова
Корректор Е. Лукошко
Издание осуществлено с участием МОМП "Сэр-Вит"
Сдано в набор 20.03.92. Подписано в печать 28.10.92. Формат
84ґ108/32. Гарнитура тип таймс. Печать высокая. Усл. печ. л. 13,44.
Уч.-изд. л. 15. Тираж 50 000 экз. Заказ 2324
ПКМП "Коллегиум". 200030, Минск, ул. Пугачевская, 1
Отпечатано с готовых диапозитивов на Минском ордена Трудового Красного
Знамени полиграфкомбинате МППО им. Я. Коласа. 220005, Минск, ул. Красная,
23.
Набрано в типографии им. Ф. Скорины. 220067, Минск, ул. Жодинская, 18.
Фромм Э.
Ф21 Человек для себя / Пер. с англ. и послесл. Л. А. Чернышевой.-- Мн.:
"Коллегиум", 1992.-- 253 с. IZBS 5-88388-002-9.
В книге известного американского психолога, философа и гуманиста
исследуются принципиальные различия авторитарной и гуманистической этики,
непродуктивные и продуктивные ориентации характера, глубинные моральные
проблемы нашего времени.
Ф 0303040000 ББК 88.5
Эрих Фромм (1900-- 1980) -- один из классиков философии XX века.
Родился он в Германии, а с приходом к власти нацистов эмигрировал в США, где
завоевал широкое признание своими работами в области психологии, социологии,
философии. Его книги были бестселлерами, неоднократно переиздавались в
Америке и Европе и повлияли на мировоззрение нескольких поколений читателей.
"ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ" одна из самых популярных книг Эриха Фромма
Дата добавления: 2018-02-28; просмотров: 294; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!