Христианская мораль и ресентимент

Стр. 70-93.

 

Фридрих Ницше называет идею христианской люб­ви утонченнейшим цветком ресентимента.

Она якобы должна была оправдать перед созна­нием весь тот ресентимент, что был накоплен угнетенным, но мстительным народом (Бог которого во времена политической и социальной самостоятель­ности был «Богом мести»).

Эти слова Ницше не покажутся такими уж и парадоксальными, если верно оценить тот радикальный поворот, который произошел при переходе от античной идеи любви к христианской идее любви — поворот, самим Ницше совершенный только отчасти и не вполне адекватным образом. Тем не менее его объяснение столь глубоко, что заслуживает более серьезного анализа, чем любое другое из идущих в том же направлении. Я подчеркиваю это как раз потому, что считаю его в конечном счете абсолютно ошибочным.

Благодаря мыслителям и поэтам Древней Греции и Рима нам хорошо известно, какова была ценность любви в античном мире и значимость ее для антич­ной морали. Скажем об этом вкратце, без указания на источники. На первом месте по ценности над любовью здесь стоят логическая форма, закон, справедливость — вообще все «рациональное» внутри нравственного, момент, основанный на мере и равенстве в наделенности благами и страданиями. Ка­кие бы различия ни проводил Платон (например, в «Пире») между видами любви, все-таки любовь для греков остается чем-то относящимся к чувственной сфере, а именно формой «желания», «потребности» и т. п., не свойственных совершенному бытию. Тако­го понимания требует античное (на наш взгляд, сомнительное) разделение человеческой природы на «разум» и «чувственность», на формирующее и фор­мируемое начала! Напротив, в христианской мора­ли любовь, «которая больше всякого разума делает счастливым» (Августин), явно превосходит по ценно­сти рациональную сферу. Об этом говорит притча о блудном сыне[3]. «Agape» и «Caritas» резко и дуалисти­чески отделены от «Eros» и «Amor», между тем у грека и римлянина было скорее представление о постепенности перехода от одного к другому, хотя различия в степени между ними и признавались. Напротив, христианская любовь как надприродная духовная интенция прерывает и гасит все закономерности естественно-инстинктивной жизни, например ненависть к врагам, месть и желание расквитаться, и переносит человека в совершенно новое жизненное состояние. Но это еще не самое главное. Главное — это то направление движения, которое согласно антич­ной морали и мировоззрению имеет любовь. Все античные мыслители, поэты, моралисты сходятся в одном: любовь — это, как говорит Платон в «Пире», стремление, тенденция «низшего» к «высшему», «несовершенного» к «совершенному», «формирующегося» к «сформировавшемуся», «me| on» к «on», «видимости» к «сущности», «незнания» к «знанию», «нечто среднее между обладанием и необладанием». Все отношения людей, так или иначе связанные с любо­вью, — брак, дружба и т. д. — делятся на отношения между «любящим» и «любимым», при этом любимый всегда — более благородная, совершенная часть и одновременно образец бытия, воли, действия для любящего[4]. Это представление, выросшее из антич­ных отношений жизни и абстрагированное от них, находит ясное выражение в многообразных формах греческой метафизики. Уже Платон говорит: «Если бы мы были богами, то не любили бы». Ведь у совершенного бытия не может быть никакого «стрем­ления», «нужды в чем-либо»[5]. Здесь любовь — толь­ко «путь», «methodos». Согласно Аристотелю, во всех вещах коренится порыв, cтремление к божеству, Nous, самому в себе блаженному мыс­лящему существу, которое «движет» миром (как «перводвигатель») — однако движет им не как существо деятельное и стремящееся вовне, а «как любимый движет любящим» (Аристотель), словно привлекая к себе, заманивая и приглашая. Сущность античной идеи любви поднята в этой концепции до Абсолютного и Бесконечного с неподражаемой величественностью, красотой и античной холодностью. Все ми­роздание, все вещи — от бытия «prima materia» до человека — суть не что иное, как великая цепь динамических духовных единств, в которой низшее стремится к высшему, а оно, в свою очередь, вновь стремится к тому, что выше него самого, и так до вершины — божества, которое само уже больше не любит, являя собой вечно покоящуюся цель всего многообразия любовных устремлений. На связь меж­ду этой идеей любви и принципом состязания (Agon), честолюбивого соревнования в достижении какой-либо цели — принципом, полновластно господство­вавшим над всей греческой жизнью от гимназии и атлетических игр до диалектики и политики грече­ских городов-государств —, почти не обращали вни­мания. Между тем в этой идее вещи точно так же «опережают друг друга», соревнуются друг с другом за победу в космическом состязании за божество: несопоставима здесь лишь награда, ожидающая по­бедителя, — участие в «сущности», знании и облада­нии ею. Здесь любовь — имманентный мирозданию динамический принцип, движущая сила великого «состязания» вещей за божество.

Сравним теперь эту концепцию с христианской. Перед нами то, что я называю поворотом (Umkehr) в движении любви. Греческой аксиоме, согласно кото­рой любовь есть стремление низшего к высшему, здесь нанесен смелый удар. Любовь, наоборот, долж­на проявляться в том, чтобы благородный снизошел, низвел себя до неблагородного, здоровый до больного, богатый до бедного, красивый до безобразного, добрый и святой до злого и подлого, мессия до мытарей и грешников — и все это не только без античного страха потерять себя и самому стать неблагородным, но и в благочестивой вере приобрести в совершении этого акта «снисхождения», «склонения», в этой «самоутрате» нечто более высокое — стать подобным Богу[6]. Трансформация идеи Бога и его отношения к миру и человеку — не причина, а следствие этого поворота в движении любви. Теперь Бог не есть, подобно звезде, вечная, покоящаяся цель; он больше не движет миром, как «любимый движет любящим», но сама его сущность становится любовью и служением, а следовательно — и творением, волением, деянием. На место вечного «перводвигателя» мира приходит «создатель», сотворивший мир «из любви» к нему[7]. С точки зрения античного человека, в Галилее должно было произойти нечто неслыханное и парадоксальное, совершенно не укладывающееся в аксиомы античного мира: Бог по соб­ственной воле снизошел до человека, был бедняком и умер на кресте смертью простого раба! Отныне теряет смысл тезис о том, что надо любить добрых и ненавидеть злых, любить друга и ненавидеть врага. Нет больше идеи «высшего блага», имеющей содержание вне и независимо от самого акта любви и ее движения! Из всех благих вещей наиболее благая — сама любовь! Отныне «summum bonum» есть не предметная ценность (Sachwert), не ценность того, в чем выражаются действия любви и заключаются ее результаты, — все они имеют значимость лишь как символы и основания для познания ее бытия в личности, — но актуальная ценность (Aktwert), ценность любви как любви. Таким образом, сам Бог становится «личностью», имеющей «идею добра», «совершенный по форме порядок», Logos, уже не над собой, а всего лишь под собой — как следствие акта своей любви. Он становится «любящим Богом», что, с точки зрения античного человека, — деревянное же­лезо, «несовершенное совершенство»! Вспомним, как резко неоплатоническая критика подчеркивала, что любовь, будучи «потребностью» и «стремлением», — свидетельство «несовершенства» и что приписывать таковую божеству было бы ошибочно, дерзко и греховно! Но самое большое новшество — то, что лю­бовь, согласно христианскому представлению, есть сверхчувственный акт духа, а не просто эмоциональное состояние (каковым оно является для современного человека), равно как и не стремление, не жела­ние, а тем более — не потребность[8]. Эти последние подчиняются закону, по которому они сводят себя на нет в процессе своего осуществления, между тем как с любовью такого никогда не происходит. Проявляясь в действии, она возрастает! И нет уже над любовью, до нее и независимо от нее никаких рациональных принципов, никакого закона и «справедливости», которые могли бы управлять ею и тем, как она распределяется по сущностям сообразно их ценности! Друзья и враги, добрые и злые, благородные и подлые — все теперь достойны любви[9]. Кроме того, в каждом случае проявления зла в других людях я обязан разделить их вину, ибо всегда обязан спросить: «А был бы этот злой человек злым, если бы я любил его[10] в достаточной мере?». Так как ощущения Co-чувствия (sinnliches Mitfuhlen), уходя своими корнями в самый могущественный инстинкт — инстинкт пола, не являются, согласно христианским воззрениям, первоисточником любви[11] и представляют собой отчасти даже помеху для нее, уже одна только нелюбовь (а вовсе не в первую очередь зло­деяние) есть «вина», причем такая, о которой можно сказать: вина всякой вины.

Итак, картина радикально изменилась. Перед на­ми уже не сонм вещей и людей, опережающих друг друга в своем стремлении к божеству, а общность, каждый член которой обращается к Богу, помогает и служит Ему, — и именно в этом становится равным божеству, сама сущность которого заключается в великом любить—снисходить—служить.

В мои задачи не входит исследование этапов и деталей конструктивного осмысления этого поворота в движении души, представленного в догмах, тео­логии, культе, как бы заманчиво ни выглядело это предприятие, особенно в отношении наследия Павла и Августина. Придерживаясь только сути дела, я спрашиваю: откуда эта смена направления? Неужели и в самом деле ее движущей силой был ресентимент?

Чем больше я размышлял над этим вопросом, тем яснее мне становилось, что истоки христианской любви совершенно чисты и свободны от ресентимента и что в то же время нет другой идеи, которую существующий ресентимент мог бы использовать с такой легкостью, чтобы симулировать ту или иную соответствующую этой идее эмоцию; часто это захо­дит так далеко, что даже самый острый взгляд не в состоянии различить, подлинная перед ним любовь или только ресентимент в ее обличий[12].

Есть два принципиально разных способа благо­склонного отношения сильного к слабому, богатого к бедному и вообще более совершенной жизни к «менее совершенной». Первый имеет исходным пунктом и мотивирующей его силой мощное чувство собственной безопасности, устойчивости, глубинной душевной спасенности, неисчерпаемой полноты соб­ственного бытия и жизни и на основе этого — ясное сознание возможности отдать из собственного бытия и владения. В нем любовь, жертвенность, помощь, снисхождение к слабым и убогим — естественное переливание сил, сопровождаемое переживанием счастья и чувством внутреннего умиротворения. Посравнению с этой естественной готовностью любить и жертвовать проявления -инстинкта «самосохране­ния», всякого рода «эгоизма», обращенности на себя, на собственный интерес — уже признаки скованной, ослабленной жизни. Сущность жизни состоит в раз­витии, развертывании, росте полноты бытия, а вовсе не в «самосохранении», как утверждает одно ложное учение, полагая, будто все проявления развития, развертывания и роста можно свести к простым эпифе­номенам сил сохранения, а следовательно, к сохра­нению того, что «лучше приспособлено». Но как же тогда быть с феноменом, существование которого, на наш взгляд, не подлежит сомнению, — с феноменом жертвы жизни ради более высоких ценностей, чем те, что заключает в себе сама жизнь? Именно поэтому не каждая жертва есть деяние, направленное против жизни и того, что ей способствует[13]. Жертва как свободное дарение собственного жизненного богат­ства, красивое и естественное переливание сил от их избытка встречается намного чаще. Жертвенный порыв к существу, с которым мы через свойственный всему живому дар сопереживания с другим живым существом чувствуем себя едиными и солидарными в противоположность ко всему «мертвому» (так что сила порыва возрастает в зависимости от степени близости и однородности живого существа с тем, которое ему сопереживает), — это отнюдь не благоприобретение жизни, выводимое из первичных эго­истических инстинктов. Этот «порыв» изначально присущ жизни, до всех больших и малых «целей», которые ему задним числом приписывают расчетли­вость, рассудок, размышление. Нас влечет жертво­вать — до того, как мы узнаем, кому, почему и зачем! Образ природы и жизни у Иисуса, который можно воссоздать по разрозненным крупицам и намекам из его речей и метафор, позволяет утверждать, что для него это был очевидный факт. «Итак, не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь», — говорит он, — но не потому, что равнодушен к жизни и ее сохранению, а потому что в «озабочен­ности» завтрашним днем, в установке на собствен­ное физическое благополучие усматривает витальную слабость. Вороны без хранилищ и житниц, лилии, которые не ткут, не прядут, но Божий одеяния которых краше, чем все наряды Соломона и т. д. (Лука 12, 27) — все это символы более глубокого видения Иисусом жизни: произвольное обращение внимания на собственное чувственно-ощущаемое благополучие, боязливая забота о самом себе скорее сковывают ту творческую силу, которая непроиз­вольно и благотворно правит всей жизнью, чем содействуют ей. «Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя бы на один локоть?» (Лука 12, 25). Такое своеобразное равнодушие к внешним средствам жизни (питание, одежда и т. д.) свидетельствует не о безразличном отношении Иису­са к жизни и ее ценности — это знак глубочайшей и таинственной веры в силу самой жизни и внутрен­ней уверенности в ее безопасности перед лицом разного рода механически-случайных стечений об­стоятельств, в которые она может попасть. Радост­ное, легкое, отважное, рыцарственное равнодушие к жизненным невзгодам, идущее из глубин самой жизни, — вот источник, из которого струятся его речи! Эгоизм, боязнь смерти (в античные времена она была так распространена, что некоторые фило­софские школы, например эпикурейцы, провоз­глашали своей целью «освобождение от страха пе­ред смертью») — признаки деградирующей, боль­ной, надломленной жизни. В эпохи наивысших подъемов витальности отношение к жизни и к ее концу было спокойно. Само это спокойствие есть состояние души, ценное для жизни.

Такая любовь и такое жертвенное отношение к сирым, больным, убогим и т. д. исходят, следователь­но, из внутренней спасенности и полноты собствен­ной жизни человека. И чем глубже в нем это блажен­ное чувство, чем «центральнее» эта — отличная от витальной — безопасность, состоящая в сознании абсолютной защищенности в крепости последнего бытия (Иисус называет его «Царством Божиим»), тем больше в периферийных зонах своего наличного бы­тия он может быть «равнодушным» к собственной «судьбе», тем более ему позволительно относиться

почти играючи ко всему, что называется «счастьем» и «страданием», «приятным» и «неприятным», «удо­вольствием» и «болью»[14].

Если человеку с таким порывом любви и жертвенности, естественно возникающим при виде убогих, бедных, угнетенных, предоставляется возможность проявить себя деятельно, если перед ним открывается конкретная практическая цель, например оказать кому-то помощь, то благодеяние не служит для него лишь поводом для того, чтобы с удовлетворением погрузиться в созерцание бедности, болезней, безо­бразия и т. п., — жертвование борющейся с лишени­ями жизни и помощь ей оказываются не благодаря, а вопреки этим негативным ценностным моментам, с целью развить все то здоровое, что в этой жизни осталось, поддержать все те позитивные ценности, которые она в себе еще хранит. Любовь и жертвенная воля направлены на нее не потому, что она бедна, больна, безобразна и т.п., и не для того, чтобы задержаться на созерцании этих явлений, но по дру­гой причине и с иной целью: так как позитивные жизненные ценности — а тем более духовно-лич­ностные ценности — любящей и жертвующей инди­видуальности уже совершенно не зависят от этих негативных явлений и укоренены в ней намного глубже, избыток собственных жизненных сил может (а стало быть, «должен») преодолеть естественную реакцию отвращения и страха перед ними, а любовь, выражаясь в деятельной помощи, — развить все позитивное в бедном, больном и т. п. Итак, не больное и бедное любят в больном и бедном, но то, что сокрыто за болезнью и бедностью, — и лишь исходя из этого и «помогают». Когда Франциск Ассизский целует гноящиеся раны и не убивает кусающих его клопов, раскрывая им тело, как гостеприимный хозя­ин — свой дом, то эти поступки (рассмотренные лишь с внешней стороны) могут показаться результатом из­вращения инстинктов и ценностного чувства. На самом деле это не так. Не отсутствие отвращения и не жела­ние попробовать гноя, но преодоление отвращения более глубоким чувством жизни и ее силы — вот что перед нами! Это абсолютно иная — внутренняя — диспозиция, отличная от той, что выражена, например, в установке современного реализма в искусстве и по­эзии, уже отошедшей в прошлое, — показывать нище­ту, изображать «маленького человека», вскрывать соиальные язвы, — явление, всецело порожденное ресентиментом. Реалисты такого сорта во всем живом усматривали нечто клопообразное, в то время как Франциск даже в клопе видел «жизнь», святое[15].

Напротив, в основе античной любви и ее идеи лежал момент страха перед жизнью. Здесь более бла­городный, боится сойтись с менее благородным, опа­саясь проявить к нему участие, а стало быть снизойти до него. У античного «мудреца» нет той твердости глубочайшей внутренней веры в себя и того чувства собственного достоинства, какие были у гения и героя христианской любви.

А вот еще одна характерная черта. Любовь, как ее понимал Иисус, несет в себе помошь и помощь деятельную. Она не исчерпывается одним «желанием добра» или готовностью помочь. Она как бы погруже­на в позитивную ценность: желание добра и готов­ность прийти на помощь — лишь следствия этой по­груженности. Мнимая же любовь человека, находя­щегося во власти ресентимента, помочь не способна. Поскольку извращенное ценностное чувство ложно выдало за благо такое зло, как «болезнь», «бедность» и т.д., и кажется, будто «Бог с особым умилением взирает на убогих», постольку делать убогих нормаль­ными, больных — здоровыми и т. д. означало бы как раз отдалять их от их собственного спасения[16]. Но любовь в подлинно христианском смысле обретает свою ценность отнюдь не через помощь или происте­кающую из нее пользу. Польза может быть большой при малой любви или ее отсутствии, а может быть и мала при большой любви. Две лепты вдовицы значат для Бога больше, чем дары богатых, не потому, что это всего лишь гроши или что их дает бедная вдова, а потому, что своим деянием она обнаруживает большую любовь, Так что возрастание ценности всегда на стороне любящего, а вовсе не на стороне того, кому помогают. Любовь — не «благотворительное учрежде­ние»; и никакого противоречия между ней и собст­венным счастьем нет. В том акте, в каком личность себя расточает, она себя навеки обретает. Блаженны те, кто любят и отдают. Ведь «большее счастье — давать, а не брать». Ценность любви не в том, что она якобы «одна из» многих сил, служащих повышению благосостояния человека и общества, и не поэтому ее носители достойны отличия. Любовь ценна сама по себе. Ценна наполненность ею личности, ценны возвышаемые, укрепляемые и обогащаемые любовью бытие и жизнь, сокровищем и знаком отличия кото­рых являются ее движения. Не о масштабах благосос­тояния, а о максимуме любви среди людей — вот о чем идет речь. Помощь — это лишь непосредственное и адекватное выражение любви, а вовсе не ее «цель» или смысл. Смысл — в ней самой, а ее сиянии в ду­ше человека и в возвышении любящей души в акте любви. Так что в этом понятии подлинной христиан­ской любви нет никакого «социализма», «социально­го образа мыслей», «альтруизма» и тому подобных производных от них современных штучек. Когда бо­гатого юношу просят избавиться от богатств и раздать их бедным, воистину это делают не для того, чтобы «бедным» от этого кое-что перепало, не потому, что надеются добиться этим лучшего распределения собственности в целях всеобщего благополучия, и не по­тому, что бедность сама по себе лучше, чем богат­ство, а потому, что а кт дарения, духовная свобода и полнота любви, проявляющиеся в этом акте, обла­городят богатого юношу и сделают его намного «бо­гаче».

Тот же момент мы находим и в метафизическо-религиозных концепциях отношения человека к Богу. На смену древним договорным отношениям между человеком и Богом, этому корню всей «законности», приходит любовное отношение, в свете которого люди — дети Божий. Но и любовь к Богу не должна основываться только на его деяниях, быть чем-то вроде благодарности за то, что он ежечасно дарит, за то, что хранит и заботится, — все его деяния и творения, сосредоточивая на себе внимание, при­званы лишь обратить и направить взор на «вечную любовь» и бесконечное многообразие явленных в них ценностей. Они должны вызывать восхищение и лю­бовь, потому что они суть деяния и творения любя­щего. Для лучших христиан средневековья это пред­ставление было настолько самоочевидной истиной, что Гуго из Сен-Виктора в своем сочинении «Выкуп души» (De arrha animae) считает, что любовь, основывающаяся на Божиих благодеяниях, «подобна любви уличной девки»! Впрочем, строгая антитеза идее договора — а в зародыше она содержится хотя бы уже в той любви благодарности, что так типична для обычной средней церковности — была дана еще в изречении Соломона: «Если у меня есть Ты, я ничего не прошу у небес и земли». Не Бога надо любить за его небо и землю, а небо и землю, ибо они Божий! Ибо они осенены вечной любовью, данной не как идея цели, а как чувственно постигаемое выражение [17]. То же самое относится и к идее Бога. Согласно античным представлениям, сила любви в универсуме ограничена, поэтому античность требо­вала, чтобы с любовью обращались экономно: каж­дому могло быть отведено ровно столько любви, сколько он того заслуживал в соответствии с прису­щей ему ценностью. Но по мере того как возникает идея, что любовь исходит от Бога, что сам Бог есть бесконечная любовь и милосердие, выдвигается требование любить хороших и плохих, праведников и грешников, друзей и врагов, причем в любви к последним как раз и проявляется истинная надприродная любовь. Античное же требование любить добрых и праведных, а злых и неправедных ненавидеть, получает презрительное наименование «фарисейство», В последующих метафизических построениях Бог становится уже не просто «творцом» (вместо чистого идеала, совершенного бытия, приводящего мир в движение), а «творцом из любви», творение которого, «мир», есть не что иное, как моментально застывший жест бесконечной любви, бьющей, словно живительный источник. И по мере того как на смену самого-себя-мыслящему и самого-себя-созерцающему существу, ничуть не озабо­ченному ходом мировой истории и по сути дела не отвечавшему за судьбы мира[18], на смену этому логи­ческому эгоисту, в котором греческая метафизика абсолютизировала жизненный идеал «мудреца», при­ходит личностный Бог, создавший «мир» из любви, от ее бесконечности и полноты — не для того, чтобы помочь сущему, ибо до него ничего не было, но лишь как внешнее проявление избытка своей любви, — этот поворот в духовной жизни находит и соответст­вующее теологическо-категориальное выражение.

Здесь нет ни грана ресентимента. Только благост­ное снисхождение и способность к нему от избытка силы и величия!

Между тем существует и другой способ, которым снисходят до малых, сирых и убогих, в корне отлич­ный от описанного нами выше, хотя и поразительно похожий на него с чисто внешней стороны, а имен­но, когда любовь возникает не от избытка внутрен­них жизненных сил, не от собственной защищенно­сти и уверенности. В этом случае любовь становится всего лишь красивым названием для бегства от са­мого себя, для неспособности жить в мире с самим собой, «быть у себя дома» («chez-soi»). Вечная отстраненность от самого себя как раз и обусловлива­ет стремление сблизиться с «другими». Существует принципиальная разница между тем, лежит ли в основе отказа от собственного Я, этой предпосылки всякой любви человека к другому человеку, обращение к определенной позитивной ценности или пер­воначальной интенцией является отвращение от собственного Я, и этой интенции постоянно требуется выход вовне, чтобы под видом любви к другому скрыть ненависть к ее носителю. Да, корни такой «любви» уходят в ненависть — к самому себе, к собственной слабости и ничтожности. При этом душа всегда готова разлиться в просторы и дали. Страх перед самой собой, боязнь ощутить собственную неполноценность влекут ее отдаться другому челове­ку как «другому» вообще — не потому, что он обла­дает некой позитивной ценностью, а лишь потому, что он — «другой», «не-я». На современном фило­софском жаргоне этот один из многих современных эрзацев любви высокопарно называется «альтруиз­мом». Первичной основой, на которой строится лю­бовное движение, в нем является не усмотрение позитивной ценности, ее внезапное, как вспышка молнии, открытие в любви, а просто-напросто отчуждение от самого себя, вхождение в обстоятельства ' других. Кто не сталкивался с известным типом лич­ности, который так часто встречается среди социа­листов, поборниц женских прав — вообще среди тех, кого отличает так называемый «социальный образ мыслей»? За их социальной активностью прогляды­вает явная неспособность обратить внимание на самих себя, сосредоточиться на решении вопросов и задач собственной жизни[19]. Небрежение собой они выдают за любовь к другим! Совершенно очевидно, что «альтруизм» как простая внутридушевная направ­ленность на «других людей» и их жизнь не имеет ничего общего с любовью. Ведь, например, и злой, завистливый человек тоже забывает о своих интере­сах, о самосохранении, думая лишь о переживаниях другого, — о вреде, который он ему наносит, о стра­дании, которые тот испытывает[20]. И наоборот, существует подлинная «любовь к самому себе», не имею­щая ничего общего с «эгоизмом»[21] сущность ее заключается как раз в том, что в ней дана и постигается во всей полноте не ценность изолированного индивида, а человека в отношении к другим людям, человека как члена общества, который стремится «приобрести» и «иметь» нечто большее, чем других. Отнесенность ко «мне» или к «другим» не затрагивает существенного и специфического в любви и ненависти. Это сами по себе различные акты, совершенно незави­симые от направленности на «меня» или «другого».

Но подобно тому, как «альтруистический» порыв есть лишь форма ненависти, ненависти к самому себе, притворно выдающая себя в иллюзии сознания за то, что ей противоположно — за «любовь», так и в нравственной позиции, корни которой уходят в ресентимент, любовь к «бедным», «сирым», «убогим», «угнетенным» и т. п. — не что иное, как замаскиро­ванная ненависть, вытесненная зависть, злоба и т. д. по отношению к противоположным явлениям — «богатству», «силе», «жизненной энергии», «полноте счастья и бытия». Ненависть, у которой не хватает смелости обнаружить себя, легко выражается в форме притворной любви, любви к «чему-то», что имеет противоположные ненавистному черты, причем отношение ненависти остается неназванным, скрытым звеном. Когда мы слышим мнимо благочестивую велеречивую болтовню о том, что нам заповедана в первую очередь любовь к «сирым», «нищим духом», ибо Господь Бог взирает на них «с особым умилени­ем» (стиль определенного типа «социально ориенти­рованных» священников), под личиной христианской любви зачастую скрывается ненависть. Тогда мы вдруг чувствуем, что на этих явлениях останавлива­ются с каким-то тайным «наслаждением» и дело не в более высоких позитивных ценностях, стоящих за ними, как в случае интенции подлинной любви, а в том, что именно эти явления и составляют предмет любовной интенции; дело далее не в активной помощи — ведь она в соответствии с этим ценностным отношением сделала бы «сирых» «менее угодны­ми» Богу, то есть стала бы выражением «ненависти», — а в том, что их просто хотят оставить такими, какие они есть. И когда затем в том же тоне рассуж­дают о воздаянии, ожидающем этих людей на «небесах» за их невзгоды, а «небеса» оказываются пере­вернутым земным порядком («последние будут первыми»), становится ясно, что человек, находящийся во власти ресентимента, стремится переложить на Бога месть, которую он затаил против богатых и которую не в силах осуществить сам, чтобы, по крайней мере, в фантазии с помощью потустороннего механизма наказаний и воздаяний утолить ненависть, неутолимую в посюстороннем мире. Очевидно, что у подверженных ресентименту христиан сердцевину идеи Бога по-прежнему образует мстительный Иегова, с той лишь разницей, что теперь он облек свою месть в мнимую любовь к «сирым». Для них «Царство Божие» не пребывает в органической, переживаемой связи с царством зримым, — когда законы ценностей и законы воздаяния, значимые и действующие уже в зримом царстве, в «Царстве Божием» находят лишь более чистое и совершенное выражение, — оно стало для них «потусторонним», чем-то, что механически противостоит «посюстороннему» (антитеза, неведо­мая всем живым эпохам в истории христианства) и представляет собой некую бытийную сферу, в кото­рой знакомые тени людей и событий, движимые ресентиментом, отплясывают свой танец в ритме, обратном земному.

Тот факт, что Иисус имел дело главным образом с бедными, больными, страждущими, мытарями, его поразительная и загадочная расположенность к греш­никам (см. «женщина, взятая в прелюбодеянии» «помазание Иисуса грешницей», «притча о блудном сыне»), та мягкая ирония, без которой он не мог говорить о «добрых и праведных» и которую вовсе не объясняют такие его слова, как «здоровым не нужен врач, только больным», «я пришел не ради правед­ников, а чтобы призвать к ответу грешников», если учесть, что даже применительно к себе он отвергает имя «доброго» («что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог» — Лука 18, 19) — все это не может заставить меня сделать вывод, что в данном случае мы имеем дело с ресентиментом. Сокровенный смысл этих высказываний заключает­ся, как мне кажется, не в указании на позитивную зависимость между спасением и наличием негатив­ных свойств (такое объяснение как раз вело бы в направлении ресентимента), а в той парадоксальной форме, в какой высказывается независимость абсо­лютных высших личностных ценностей от противо­положностей бедный—богатый, здоровый—больной и т. д. Перед лицом установившейся в мире склонности считать распределение людей по сословиям, размеру собственности, власти и жизненной силы отражени­ем их нравственной и личностной ценности, откры­тие совершенно новой и более высокой сферы бытия и жизни — «Царства Божиего» с его иерархией цен­ностей, — независимой от мирского уклада жизни, можно было сделать всеобщим достоянием, только самым радикальным образом указав на ничтожность позитивных ценностей старого порядка по сравне­нию с ценностями нового, более высокого порядка. В это толкование не укладываются, пожалуй, лишь те места (главным образом, у Луки), где Царство Божие изображено как порядок, обратный мирскому. Таковы, например, у Луки слова о блаженстве (6, 20—22, 24—26): «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие.

Стр. 102 -114

В свете этого предположения (об автономии жизни) наибольшей силой будет обладать не та жизнь, которая деятельно проявляет себя в максимуме целесообразно приспособленных к ней механизмов (будь то механизмы самого тела или искусственно изготовленные инструменты), а та, которая при их минимуме все еще способна сущест­вовать, расти и развиваться. И тогда аскетическая мораль есть не что иное, как выражение силы жизни, а ее нормы призваны формировать и упражнять простые жизненные функции, что как раз необходи­мо в условиях минимума предназначенных для под­держания жизни механизмов[22].

Но если имеешь дело с такой глубокой гипотезой, каковой является гипотеза Ницше о происхождении христианской морали, то недостаточно — признав ошибочной — просто отвергнуть ее; надо показать, как Ницше впал в такое заблуждение, сумев придать ему столь неотразимую убедительность.

Причина заключается, прежде всего, в ошибочном понимании сущности христианской морали, особенно христианской идеи любви, вкупе с самим по се­бе ложным ценностным масштабом, которым он ее мерил (последнее — не историческая или религиоз­ная, а философская ошибка); но кроме того — в действительно имевших место искажениях христиан­ской морали. Последние произошли уже на ранних стадиях в ходе исторических взаимодействий христи­анской морали с выросшими на совершенно иной исторической почве ценностями, во многом опреде­лившими ее дальнейшую судьбу.

Несомненно, христианский этос неотделим от религиозного воззрения христианина на мир и Бога. Без него христианский этос лишен смысла, и благонамеренные потуги дать ему в целом мирское толкование, свободное от религиозного содержания, найти в нем принципы всеобщей «гуманной» или религиозно «беспредпосылочной» морали по сути своей обречены на неудачу — все равно, предпринимаются ли они другом или врагом христианской религии. Опосредующее звено, которым как минимум соединены хрис­тианская религия с христианской моралью, — это принятие того духовного царства, предметы, содержание и ценности которого выходят не только за пределы сферы воспринимаемого с помощью органов чувств, но и всей сферы жизни, принятие того, что Иисус называет «Царством Божиим». На человека как члена внутренне солидарного Царства Божиего распространяется заповедь любви; то, что в христианском мире подразумевается под сознанием единства и общности, рассматривается как единство и общность в Царстве Божием или как нечто, в нем обоснованное[23]. Пусть следствиями любви и основанной на ней общности по-прежнему будут мирские формы общностей и деятельное содействие чувственно-воспринимаемому благополучию, освобождению от боли и созданию удовольствий, — все это, однако, имеет ценность лишь в том случае, если эти общности и скрепляющие их силы любви живыми корнями уходят в «Царство Божие» и вновь к нему возвра­щаются. Этим еще ничего не сказано относительно того, в какой мере «Царство Божие» является «транс­цендентным», «потусторонним» или «имманентным», «живым» по отношению к миру, насколько оно пред­ставляется верующему доступным как экзистенци­альная форма, то есть достижимо ли оно только после смерти или кажется вечно «настоящим» и открытым для истинно благочестивых людей. В лю­бом случае под ним понимается независимая от по­рядка, законов и ценностей жизни сфера бытия, служащая фундаментом для всех остальных экзистен­циальных сфер, и лишь в ней человек способен пробиться к последнему смыслу и ценности своего существования.

Непонимание этого ведет к тому, что христиан­ские ценности, а стало быть, и все построенные на них императивы, соотносятся с масштабом макси­мального способствования жизни, с точки зрения которого — если допустить, что он верный, — они и в самом деле выглядят как ценности упадка (в биологическом смысле). Ницше, не мудрствуя лукаво, принимает этот масштаб. Однако жизнь, в том числе в ее высшей форме, то есть человеческая жизнь, для христианина не «высшее благо»; таковой жизнь пред­ставляется ему лишь постольку, поскольку она (а тем самым и человеческое общество, и история) образует собой арену для прорыва в мир и явления «Царства Божиего». Там, где сохранение и поддержание жизни вступают в противоречие с реализацией сущих и значимых в Царстве Божием ценностей, жизнь ни­чего не стоит и от нее отказываются, какой бы ценной она ни казалась в соответствии с принципом жизненного максимума. Хотя в христианстве тело

понимается не дуалистически — как «темница души» (Платон), — а как «храм Святого Духа», это лишь «храм» для Святого Духа, а не носитель высшей ценности. Недаром говорится: «Если тебя огорчает глаз твой, вырви его и т. д.».

Таким образом, любовь — это не служащая жизни духовная активность и не «сильнейшая и глубочай­шая концентрация» жизни (Гюйо), а то, благодаря чему жизнь, приходя в волнение и движение, впервые обретает высший смысл и высшую ценность; поэтому вполне обосновано требование отказа от жизни, тре­бование пожертвовать ею в ее сущностно-экзистен-циальном значении (речь не идет о жертве инди­видуальной жизни ради общей, собственной — ради чужой, низшей — ради высшей), если в результате этого Царство Божие, мистическая связь с которым через поток духовных сил и есть любовь, пополнится ценностями[24]. Так как Ницше предубежденно считает христианство прежде всего религиозно «обоснован­ной» «моралью», а не «религией», и измеряет хри­стианские ценности масштабом, сознательно от­вергаемым христианством — масштабом максимума жизни, — он просто не может истолковывать пред­положение о существовании некой возвышающейся над жизнью, не сводимой к ней онтической и цен­ностной сферы иначе, как признак упадочнической морали. Однако такой метод интерпретации совер­шенно произволен; с философской точки зрения, он в принципе неверен и легко опровергается. Идею добра, так же как и идею истины, нельзя свести к биологической ценности. Здесь это не доказывается, а принимается как предпосылка[25].

По той же причине Ницше должен был впасть в заблуждение в результате смешения понятий и в другом отношении. Если отделить христианские за­поведи и предписания, особенно те, что касаются любви, от их соотнесенности с Царством Божиим и сферой духовного личностного бытия человека (а не с его естественной «душой») — бытия, благодаря которому человек становится причастен к этому Царству, то они окажутся не просто в преходящем, а в конститутивном противоречии со всеми законами возникновения и развития жизни.

Я глубоко убежден, что под христианской брат­ской любовью к ближнему с самого сначала вовсе не имелось в виду утверждение какого-то биологи­ческого, политического или социального принци­па[26]. Христианская любовь направлена — или во всяком случае была изначально направлена — на духовное ядро человека, на его индивидуальную лич­ность, посредством которой он лишь и может при­нять непосредственное участие в Царстве Божием. Вот почему Иисус был далек от того, чтобы, исходя из требования любви, с помощью каких-либо институтов основывать новый государственный строй или новый экономический порядок распределения соб­ственности. Он спокойно признает сословные раз­личия между господином и рабом, императорскую власть — вообще все те естественные инстинктив­ные факторы, которые делают отношения человека к человеку в публичной и частной жизни враждеб­ными. В его учении нет и намека на идею «всеобщего человеческого братства» или восстановления «уни­версальной жизненной общности», нивелирующей различия в индивидуальности народов, которую сто­ики идеализировали в доктринах всеобщего разум­ного естественного права и «мирового государства» (Kosmopolites — понятие, несущее на себе печать Стой); нет в нем и целей создать независимое еврейское государство, осуществить какую-нибудь социальную или политическую утопию. Приобщение человека к Царству Божиему не обусловлено учреж­дением государственных институтов и формировани­ем социальной структуры в определенном направ­лении.

Все это говорит о том, что Иисус предполагает в качестве константных факторов наличного бытия, не стремясь заменить их на что-то другое, даже на любовь, те силы и законы, посредством которых развивается жизнь, образуются и эволюционируют политические и социальные общности и к которым следует отнести также войны между народами[27] и борьбу классов со всеми активно проявляющимися в них инстинктами. Такие требования, как мир во всем мире или прекращение борьбы социальных классов за власть в государстве, выходят за рамки религиозно-нравственной проповеди Иисуса. Его «мир на земле» — это последнее блаженное умиро­творение, оно должно как бы осветить сверху все споры и раздоры, в исторически изменчивых формах которых возникают и формируются всякая жизнь, все виды человеческих обществ, и сделать очевидным, что цели, во имя которых они ведутся, никогда не могут рассматриваться в качестве высших и конечных, зато в глубине каждой личности всегда есть святое место, где среди споров и раздоров царят мир, любовь, прощение; это, однако, вовсе не предполагает того, что борения и битвы должны пре­кратиться, а зовущие к ним инстинкты отмереть. В частности, кажущееся парадоксальным требование возлюбить врага своего не имеет ничего общего с современным девизом «Только никакой вражды!» или восхвалением тех, кто по натуре своей вследствие особой инстинктивной организации попросту не способен к вражде, — тех, кого Ницше называет «современными ручными стадными животными»! Факт, что вражда существует и что в человеческой природе заложены неподвластные историче­ским изменениям конститутивные силы, которые при известных обстоятельствах неотвратимо ведут к вражде, предполагается в заповеди «возлюби врага своего». Смысл ее в том, чтобы мой самый заклятый враг, считающий меня таким же заклятым врагом, враг, против которого я борюсь за правое дело всеми доступными средствами, стал «в Царстве Божием» братом, чтобы в ходе борьбы меж­ду нами не вспыхнула ненависть в той ее крайней форме, когда она обращена против самого спасения души[28]. И точно так же к христианским ценностям относится не подавление позыва к мести, влечений к власти, насилию, господству, а свободный акт принесения в жертву этих присущих любому нор­мальному живому существу и осознаваемых таковы­ми инстинктивных побуждений, соответствующих им действий и способов выражения и предпочтение более ценного акта «прощения» и «терпения». У кого нет жажды мести, тот не может «простить», как человек, лишенный чувств, не может «терпеть»[29].

Вот почему едва ли не самое глубокое заблуждение — рассматривать христианское движение, основываясь на неопределенных аналогиях с известными формами современного социального и демократического движения, и видеть в самом Иисусе некоего «человека из народа», «социального политика», «человека, который знает, каков удел бедных и бес­правных», «врага мамоны» (в духе противника денежного хозяйства как формы социального бытия) и т. д., как это делают христианские и нехристианские социалисты. Между тем этот образ Иисуса, в свое время весьма распространенный, оказал большое влияние на представление самого Ницше о христианском движении; потому он и полагал, что против христианской морали и ее гения должны быть пущены в ход те же аргументы и контрмеры, что и против современного социализма и коммунизма. Но хвалят ли Иисуса и сущность христианства или бранят за то, что в них якобы «даны образцы социалистических и демократических тенденций и оценок новейшего времени», — это не имеет никакого значения, ибо абсолютно ложна и ошибочна посылка, из которой исходят обе стороны и которую Ницше разделяет с «социалистами» указанного выше толка. Никогда не утверждало христианство и «равенства душ перед Богом», как полагает Ницше, усматривая в нем корень всякой демократии, если под этим «равенством» имелось в виду что-то иное, чем предваряющее оценку человека Богом снятие иллюзий относительно подлинных человеческих ценностей, иллюзий, возникающих из типичных жизненных ситуаций вследствие людской ограниченности, слепоты, ангажированности и т. п. Христианству абсолютно чуждо представление (напоминающее метафизику Спинозы) о равноценности любого «пред оком Божиим», о том, что в основе всех ценностных различий между людьми, всего ценностного аристократизма человеческого бытия лежит якобы лишь антропоморфный предрассудок, то есть человеческая односторонность и слабость; такому представлению радикально противостоит хотя бы уже христианское воззрение на «небеса», «чистилище» и «ад», внутренняя и внешняя аристократическая структура христианско-церковной общности, находящей непрерывное продолжение и завершение в незримом Царстве Божием. Подлинно христианским скорее является представление, согласно которому за кажущейся равноценностью рас, групп, индивидов, данной в восприятии наших человеческих глаз, умеющих схватывать поначалу лишь внешнее, Бог распознает необозримое множество ценностных различий и нюансов, подобно тому, как человек, по меткому выражению Паскаля, проявляет свой «дух» уже в том, что способен схватывать внутренние различия людей за их видимой одинаковостью.

Коммунистические формы жизни первых христианских общин тоже не являются доказательством того, что между христианской моралью и общностью имуществ — в том виде, в каком их рисуют коммунистические идеалы, выведенные из демократического эвдемонизма, — существует какая-то взаимо­связь. Имущественный коммунизм был лишь внешним выражением того единства «сердца и души», о котором повествует апостольская история; каждый был волен сам решать, продавать ли ему земли и дома, чтобы положить выручку к ногам апостола. В те времена не было и речи об искусственном, сознательно-планомерном отчуждении собственности посредством государственного принуждения в целях обеспечения всеобщего благополучия; тем более никто не руководствовался представлением, будто нравственное состояние людей можно как-то изменить путем установления нового порядка в распределении собственности. Петр порицает Анания (см. Деяния святых апостолов 5, 3 и 4) не за то, что Ананий отдал ему не всю выручку от проданного имущества, а, разумеется, лишь за его «неискренность», ибо тот выдал сумму, принесенную апостолу, за всю, полученную им от продажи. Право же Анания на собственность признается со всей определенностью: «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?». Имущественный коммунизм основывался на добровольных дарах, религиозно-нравственная ценность которых заключалась в самом акте пожертвования и «отдачи», и лишь свободное от какого бы то ни было принуждения порой случайно складывавшееся единодушие индивидов в признании ценности такого деяния как бы само собой приводило в малых группах — со всех сторон окруженных некоммунистическими общностями и никогда не пытавшихся распространить свою форму жизни на все государство или развернуть в этих целях агитацию — к коммунистической форме удовлетворения потребностей, причем ей не соответствовала и не должна была соответствовать никакая коммунистическая форма производства. Но даже тот перегиб в «социальное», который позднее произошел с христианской идеей любви в «Caritas», предполагает индивидуалистический имущественный порядок.

Не понимать это может только тот, для кого тождество имен означает тождество реалий. Христиане никогда не выступали с требованием коммунизма, отправляясь от нравственного духа евангелизма, — ни во имя «справедливого» распределения собственности, ни видя в коммунизме продукт необходимого естественноисторического развития в направлении ко все большему сближению интересов. Если в христианских общинах и пробиваются ростки коммунизма, то своему появлению они обязаны исключительно свободным актам любви и жертвенности (как, например, в коммунистических формах жизни монастырей), — актам, ценность которых заключена в них как таковых и в свидетельстве духовной и религиозной свободы и высоты самих жертвующих как личностей. Христианская деятельная любовь и жертвенность начинаются там, где заканчиваются требования «справедливости» на базе действующего в данное время позитивного законодательства. Мно­гие современные философы[30] разделяют тот взгляд, что любовь-де становится излишней по мере того, как вместо свободной деятельной любви и жертвен­ности появляется все больше законно обоснованных требований. Между тем он идет прямо вразрез с духом христианской морали. Даже там, где забота, ранее основывавшаяся на свободной деятельной любви, принимает законный характер — например в случае с современным социальным законодатель­ством в Германии или при передаче попечения о бедных из компетенции церквей и частных учрежде­ний в компетенцию государства, — для тех, кто руководствуется христианской моралью, это лишь означает, что теперь любовь может быть обращена на иные, более возвышенные в духовном отношении цели, а не то, что сама любовь становится, таким образом, «излишней» и как бы заменяется законом и справед­ливостью.

Христианская деятельная любовь проявляется в наиболее чистой форме именно там, где перестает работать на благо общности простое сцепление человеческих интересов, воль и действий, понимаемое в том смысле, что действие, полезное для А, полезно также для В и С. Ибо эта любовь необходимо связана с идеей окончательной «жертвы», то есть не времен­ной, не той, что в конечном счете ведет лишь к увеличению суммы удовольствий в обществе.

Поэтому, если такие философы, как Г. Спенсер, думают, что «альтруистическая наклонность» (идущая, по их мнению, на смену любви) «развивается» по мере роста взаимного сцепления интересов, а в довершение ко всему предполагают в этом развитии некую «идеальную» цель[31], которая исключает всякую «жертвенность», то им следует знать, что влечение, образующееся из такого сцепления интересов, уж во всяком случае с подлинной любовью не будет иметь ничего общего.

[1] Когда Штайнмец в своих интересных исследованиях о генеа­логии чувства мести предполагает в качестве ступени, предшествующей «направленной мести», «ненаправленную месть» и приводит как доказательство то, что на самых примитивных стадиях развития народов после нанесенного оскорбления уничтожались животные (например, оказавшаяся под рукой лошадь) или деревья, или неживые предметы, то он упускает из виду сущность интенциимести, которая в отличие от таких аффектов состояния, как гнев, досада, ярость и т.д., всегда на что-то направлена. И на ступени цивилизации тоже бывают взрывы ярости, когда в гневе «крушат все направо и налево». Такие взрывы не имеют ничего общего с местью. Но если в случаях, приведенных Штайнмецем, речь идет все-таки о мести, то этому есть разные объяснения. Уничтоженный предмет может выполнять по отношению к предмету, на который направлена месть, либо функцию действительной или мнимой «принадлежности» (например, собственность или владение), либо символическую функцию, которая не обязательно постоянна, но может быть и мгновенной («это замещает то»). Этим объясняется не только уничтожение картин, протыкание фотографий, но и то, как иногда просто комкают бумагу или мнут носовой платок. Наконец, месть может быть «лишена объекта»; это бывает, когда она относится не к определенному объекту, а включает в себя весь контекст, в котором произошло оскорбление, — местность, город и т. д.; это может быть даже весь мир как нечто «иное». Такой случай был недавно: речь идет о массовом убийстве, совершенном учителем Вагнером, Однако и тут месть имеет направленный характер. Во всех случаях клановой, родовой и семейной мести (кровная месть) не существует, как это предполагают психологи, вторичного переноса объекта мести на представителя клана, рода, семьи, нанесшего оскорбление (через предощущение боли оскор­бившего, которую он должен будет испытать, сочувствуя своему родственнику, выступающему в роли объекта мести), но есть лишь видение семьи, рода и т.д. как преступника, а их члена — как его органа (подобно тому, как если бы я отрубил ногу тому, кто мне отрубил руку). Впрочем, глубинное ядро чувства мести не обяза тельно связано с нанесением оскорбления или с ущемлением чувства собственного достоинства со стороны другого индивида, а, судя по всему, может быть вызвано нами самими путем унижения нашего собственного достоинства (или через симпатически пере­живаемое унижение достоинства другого человека). Так обстоит дело, например, в случаях, когда говорят: «Я бы себя самого избил, все волосы вырвал бы и т. д.». Эти явления не имеют ничего общего с актом покаяния, потребностью искупления и стремлением по­нести заслуженное наказание. Последние — не витальные импульсы, а духовные акты, и направлены они исключительно на сферу нравственных ценностей. См. SteinmelzS. R. Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe. Leiden,!894, См. далее мое сочинение «Reue und Wiedergeburt» в книге «Vom Ewigen im Men-schen».

 

[2] Отношения Антония и Тассо, сильно окрашенные ресентиментом, наверняка являются поэтическим выражением жизненно­го опыта Гете.

 

[3] Верно сказано, что одинаковая любовь отца к обоим сыновь­ям — «пошечина» античной идее справедливости. См. примечание ниже (к «притче о блудном сыне»).

[4] Терминология меняется только в случае любви к мальчи­кам, когда «filomenos» — это более юный, несовершенный, «erastes» — более зрелый, совершенный человек; но и здесь по-прежнему сохраняется сушностное отношение ценностного не­равенства.

[5] О том, что в этом греческом предрассудке много по существу необоснованного, см. мою книгу «Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle...». Halle, 1913.

[6] С особой ясностью эта мысль выражена в разделах о любви «Imitatio Christi» Фомы Кемпийского.

[7] Более поздний теологический тезис о том, что Бог сотворил мир якобы «себе во славу», не соответствует духу евангелизма, и его следует интерпретировать как врастание античного мотива в христианское богословие. В духе евангелизма лишь тезис о том, что Бог славит себя в своем творении из любви.

 

[8] Вот почему глубочайшее удовлетворение связано не с тем, чего добилась любовь (как акт стремления), а именно с чей самой. «Бог, раздавая нам свои дары, испытывает большую ра­дость, чем мы, принимая их». См. Sales F. von. Theotimus. I том. 11 глава.

По сути дела главным заблуждением античной концепции любви было подведение любви под «стремление», «потребность». Какое бы стремление к любимому, какую бы тоску по нему любовь ни вызывала, она тем не менее есть совершенно отличный от них акт — акт, в котором мы обретаем умиротворение в некой цен­ности независимо от того, нашла ли она уже реальное воплощение или только должна реализоваться в стремлении. См. мою книгу, цитированную выше, "Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle...".

[9] Так, Аристотель в своей (Никомаховой) «Этике» точно определяет, сколько любви должно принадлежать — «по справедливости» — отдельным категориям ближних: родителям, друзьям, детям, чужим людям. Согласно основной нравственной идее христианства, это еще могло бы иметь смысл в отношении благосклон­ности и тем более — благодеяния. Между тем они — всего лишь следствия любви. Применительно к самой любви это лишено всякого смысла, ибо только величина актуальной ценности любви решает, как ценить тех или иных людей Но идея справедливости и по существу предполагает идею любви, а именно постольку, поскольку выходит за пределы своего чисто рационального принципа «равное должно принадлежать равному», по которому опре­деленно мыслится, кто и чего достоин. В этом рациональном смысле был бы «справедлив* также и тот, кто чинил препоны, наносил вред, убивал, следуя принципу «равное — равному». Однако он был бы не вправе претендовать на нравственную добро­детель, называемую «справедливостью».

[10] Его лично или кого-то — X, — кто его знал.

[11] Из всех вопросов об акте любви, естественно, самый принципиальный — является ли этот акт всего лишь утончением, сублимацией, видоизменением имеющих изначально чувственный (sinnlich) характер инстинктивных импульсов, прежде всего им­пульса витального сочувствия, а в конечном счете и наиболее сильного его выражения в форме влечения к противоположному полу; или он есть изначально духовный акт, независимый в своей закономерности от телесно-чувственной организации и соединяю­щийся с обусловленными ею инстинктами и эмоциями так, что инстинктивные побуждения становятся определяющими только б плане выбора интенционального объекта любви и той живости, с какой мы с ним фактически сближаемся. Именно последнее и является истинно христианским убеждением, основанном на хрис­тианской идее любви. Насколько оно оправдано с предметной стороны дела, я подробно разбираю в главе «Любовь и инстинкт» цитируемой выше книги. Здесь же следует сказать только следую­щее: если оно верно, то чувственная и витальная симпатии с их закономерными градациями по степени схожести сущностей и т.д. может рассматриваться не как источник любви, а лишь как ограничивающая и распределяющая ее сила, посредством которой лю­бовь — не будучи результатом и продуктом витального развития жизни — служит конкретным жизненным целям

 

 

[12] Как уже говорилось, одной из личностей, движимых ресентиментом, был отец церкви Тертуллиан; Ф. Ницше приводит место из Тертуллиана, где говорится, что блаженство блаженных на небе основано, в частности, на том, что они видят муки проклятых. Но и его знаменитое «Credo quia absurdum, credo quia ineptum», его крайнее неприятие античной культуры и религии свидетельствуют, что часто он прибегал к христианским ценностям только затем, чтобы утолить свою ненависть к ценностям античным. Картину становления ресентиментного христианства блестяще рисует К. Ф. Мейер в своей новелле «Святой» (Мвуег С. F. Der Heiiige).

[13] Мы намеренно ограничиваемся одной лишь витальной стороной, отвлекаясь от того, что чисто духовные акты и их законо­мерности, равно как их предметы и взаимосвязи, не могут быть поняты из «жизни» в любой из ее возможных философских трактовок; что, следовательно, существует целый ряд ценностей и актов ценностного познания, независимых от ценностей и актов жизни. Для христианина «спасение» и «сохранение» — это прежде всего спасение и сохранение в мире, возвышающемся над жизнью и его возможными судьбами. Но поскольку Ф. Ницше, выдвигая тезис о происхождении христианской идеи любви из ресентимента, этого не признает и хочет саму идею истины подвести под «ценности жизни», то и мы позволим себе здесь не исходить из этого положения. Нам достаточно показать, что даже в случае принятия его посылки, согласно которой высшей ценностью является якобы максимум жизни, его утверждения ошибочны. Более подробно о месте «ценностей жизни» в иерархии ценностей см. в «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik». Часть II.

 

[14] Для «блаженства» в христианском смысле характерно то, что при изменении и смене душевных состояний оно незыблемо покоится в центре души и переживание блаженства несет в себе сознание собственной непоколебимости и недосягаемости со сто­роны внешних воздействий.

[15] Фиоретти (гл. 10) рассказывают, что Франциск на вопрос, почему именно он был избран милостью Божьей вести людей своей проповедью к истинной жизни, ответил: «...Его святые очи не узрели среди грешников никого, кто был бы беднее, чем я; никого, кто был бы менее прилежен, чем я; никого, кто был бы большим, чем я, грешником; и для того, чтобы свершить задуманное Им чудесное деяние, Он не нашел более убогого создания на Земле; вот потому Он и выбрал меня, чтобы устыдить мир с его знатью, с его гордыней, с его силой, с его красотой, с его мудростью... и т. д.». Можно пытаться усмотреть здесь ресентимент. Между тем слова о том, что «знать, гордыню, силу, красоту и мудрость мира" надо «устыдить», означают лишь относительную подчиненность мирских ценностей ценностям Царства Божьего, которое, однако, не выводит свою ценность из противоположности «миру», а заклю­чает ее в себе независимо от «мирских ценностей».

 

[16] Вот почему и то, что Шопенгауэр называет «сострадани­ем». — одно из душевных движений, порожденных ресентиментом. Ибо для Шопенгауэра смысл сострадания заключается не в выра­жении любаи — скорее ее саму он хочет понять, исходя из со­страдания, — и не в факторе, который ведет к желанию добра и благодеянию, но лишь в предполагаемом сознании метафизиче­ской тождественности во всех индивидах самой в себе страдающей воли. Основанные на этом метафизическом познании каждое конкретное желание добра и благодеяние лишь отвлекаются от него, чтобы затем вновь оказаться вплетенными в мир индивидуации- Не удивительно, что когда друзья обращались к Шопенгау­эру, сетуя на бедность и невзгоды, то получали неизменный ответ: «Бот видите, как верна моя философия!». См. письма Шопенгауэра к Фрауэнштедту.

 

[17] Ср. заключительные строки из стихотворения св. Терезы:

«...Derm wiird ich auch nicht, wie ich hoffe, hoffen, Ich warde dennoch Sieben, wie ich lieb'e».

«... Ибо надеяться не стала б я, как я надеюсь, Но все ж любила бы я так же, как люблю». (Перевод наш. - А. М.)

(См. также Brenlano Fr. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Примечания). Или то место в молитве св. Гертруды, где она желает, чтобы Иисус был таким же бедным и убогим, как она, а она была бы всемогуща и всеведуща (как Бог) и тогда могла бы отказаться от всего этого, чтобы снизойти до Иисуса. (См. Pieces Gertrudiaпае). Или высказывание Мейстера Экхарта о том, что «лучше быть в аду с Иисусом, чем на небесах без него". Такие цитаты — а их можно привести сколько угодно — доказывают абсолютную необос­нованность утверждения И. Канта и многих других о том, что принятие в расчет Бога в нравственном деянии — это якобы расчет на вознаграждения и наказания, а петому эвдемонистично и эгоистично. «Все, что не ведет меня к Богу, мне не мило; пусть Господь возьмет у меня все, что он хочет мне дать, и даст мне самого себя". (Augustinus Enarr. 2). В связи со сказанным см. ука­занные выше работы автора о «Чувствах симпатии...» и о «Формализме...».

[18] Вопрос о том, знает ли вообще бог Аристотеля о мире и его содержимом, как известно, спорный. Франц Брентано пришел недавно к выводу (см. его работу об Аристотеле в сборнике (фон Астера), что, если бог Аристотеля знает о самом себе, то через себя он знает одновременно и о мире. Но предположение Брентано зиждется на посылке, что Аристотелю известно о преимуществе очевидности, которое дает внутреннее восприятие, — тезис, на мой взгляд, сомнительный.

 

[19] Разумеется, говоря о "внимании", я не имел в виду само­анализ, а только смысл собственного блага и заботу о нем.

[20] См. мое учение о типах ложного сочувствия в книге «К фе­номенологии и теории чувств симпатии...».

[21] Никто не писал о ней с такой ясностью, как Аристотель в Никомаховой этике. См. главу «Любовь к самому себе», книга IX: Друг, жертвующий другу собственность и жизнь, совершает этим высший акт «любви к самому себе». Ибо он оставляет другу низшие блага, приобретая себе в этом жертвенном акте «славу благородного деяния, т. е. более высокое благо».

 

[22] Пример тому — дыхательные и другие упражнения индий­ских йогов.

 

[23] См. мое сочинение «Христианская идея любви и современный мир» в книге «О вечном в человеке» («Die christliche Liebesidee und die gegenwartige Welt» в «Vom Ewigen im Menschen»).

[24] В толковании Павла сам Иисус принимает крестную смерть из любви к человечеству, стремясь в жертвенном порыве раскрыть ему сокровенное в Боге.

[25] Детальное обоснование этого тезиса и опровержение «биоло­гической этики, релятивирующей все ценности через отнесение к жизни, можно найти в моей книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей» в части II. См. также мою статью «Этика» в «Ежегоднике по философии» (II), издаваемом Фришайзен-Кёлером «Ethik» в «Jahrbuch fur Philosophic». Berlin, 1914).

 

[26] См. меткие замечания Эрнста Трёльча в его трудах «Политическая этика и христианство» (Trdltsch E. Politische Ethik und Christentum. Gcttingen, 1904), «Социальные учения христианских церквей и групп», т. I («Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen». Bd I. Tubingen, 1912).

[27] Возможность стилистического единства воинской и христи­анской морали я детально доказал в своей книге «Гений войны и Германская война» («Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg». Leipzig, 1915).

[28] Тонко и метко говорит Рихард Роте: «Христиане спорят — словно и не спорят».

---

Дата добавления: 2016-01-06; просмотров: 17; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!