У чебный вопрос № 3. Возникновение этической науки в античной философии.

Этика Платона.

Основные понятия: Благо, Ум, Логос, платонизм, добро­детель, душа.

К религиозно-мистическому направлению относится и эти­ка Платона (V-IV вв. до н.э.). Рассмотрим ее предпосылки и прежде всего представление о движущих и управляющих чело­веком силах. Основная позиция Платона — мир создан и оду­шевлен богом. Причем признается иерархия богов, у каждого из которых имеется своя сфера деятельности. Самим круговраще­нием мира ведает, по мнению Платона, целиком и полностью верховный Бог, а части космоса поделены между другими пра­вящими богами. Боги надзирают и дела человеческие, для чего существуют божественные демоны. Живые существа тоже по­делены по родам и стадам и надзираются божественными пас­тухами, демонами или гениями. Более того над каждой из час­тей мироздания поставлен правитель, ведающий малейшими проявлениями всех состояний и действий (даже частицей чело­века руководит такой правитель) и все это направлено к опре­деленной конечной цели: чтобы осуществлялось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, наоборот, ты — ради него. Пожалуй, это фундаменталь­ный тезис для этики Платона: каждый человек создан богом с вполне определенной целью (которая включена в некую цепь, иерархию целей, ведущих к какой-то общей цели бога) и его движение к этой цели определяется, по-видимому, как доброде­тель, а отклонение от нее — как порок. Верховный правитель, пишет он, замечая, что много в наших делах добродетели, но много в них и порока, придумал такие места для поощрения и наказания человека, чтобы во Вселенной всегда побеждала добродетель, а порок был бы побежден: если ты станешь хуже, то отправляешься после смерти к дурным душам (Ад), если лучше, то к лучшим душам (Рай). Правосудие верховных учре­дителей, согласно Платону, никогда и никого не оставит в по­кое — каждый понесет назначенное богами наказание или по­ощрение. Таким образом, у него звучит идея воздаяния, возмездия в воспитательных целях.

Но возникает ряд вопросов: что есть предписываемая доб­родетель, а что есть порок, и почему человек, созданный бо­гом, отклоняется от добродетельного поведения и заслуживает в этом случае наказания?

Наиболее принципиальной и высшей категорией этики Платона является то, что он называет Благо — некое трехос­новное единство истины, добра, красоты. Возможно, это и есть та высшая цель всего сущего, которое выше всего частно­го, достижению которой посвящается и деятельность каждого человека. Вторая основная категория Платона, — это надкос-мический Ум или Разум, который является как бы вместили­щем вечных идей (нечто, напоминающее Логос Гераклита и Логос Филона Александрийского), что-то, напоминающее проект или идеальную модель сотворенного мира. Третья ос­новная категория — космическая Душа, как некое движущее начало мира. Ей Платон уделяет наибольшее внимание и она напрямую связана у него с этикой поведения человека. Ход его мыслей: душа создана богом, мир одушевлен богом, душа отождествляется с сущностью жизни. «Когда мы в чем-нибудь замечаем душу, не должны ли согласиться, что это и есть жизнь? Душа — это движение, способное двигать само себя, она — причина изменения и всяческого движения других ве­щей». Он считает, что душа правит всем, Что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собственных движений, на­звания которых следующие: желание, усмотрение, забота, со­вет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть. Эти движения вызывают, в свою очередь, вторичные движения тел и ведут все к росту или уничтожению, к слиянию либо расщеплению.

Душа, согласно Платону, — нечто первичное, возникшее прежде других тел. Тело находится у нее в подчинении, так как она возникла раньше. Отсюда он делает вывод: «стало быть, и нравственные психические свойства, желания, умо­заключения, мнения, заботы, память как свойства души воз­никли ранее тел и поэтому необходимо согласиться, что именно душа — причина блага и зла, прекрасного и постыд­ного, справедливого и несправедливого и всех других проти­воположностей, которые влекут человека». По его мнению, душа самодвижется и состоит из трех частей: разумной (при­чина намерений, суждений, понимания), страстной (причина мужества, боли, наслаждения, гнева), вожделеющей (влечение к еде, питью, соитию). При этом, анализируя душу как движущее начало челове­ческой деятельности, он отмечает, что, с одной стороны, ду­ша, восприняв божественный ум, пестует все и ведет к истине или блаженству. С другой стороны, встретившись или сойдясь с неразумием, она ведет все в противоположном направлении.

Итак, вновь появляется вопрос: душа, созданная богом, может вести к неразумным поступкам? Почему? Задумано ли это са­мим богом? (Анализируя мотивацию поведения человека, Платон замечает, что живые существа — «чудесные куклы бо­гов», сделанные ими с неизвестной нам целью). Или это есть следствие действия сил, неподвластных богу определенного уровня? (Может быть, из недр первовещества, признаваемым им наряду с богом одним из главных первоначал мира). Ответ на этот вопрос представляется Платону трудным: «Что такое душа, мой друг, — пишет Платон, — это, кажется, неведомо никому, какова она, какое значение имеет, каковы ее прочие свойства, особенно ее возникновение?... Никто не видит души тел, одушевленных существ, — они не могут быть восприняты никакими нашими телесными ощущениями и лишь умопости­гаемы». В целом же его вывод: «... если души вращают солн­це, звезды, луну и к тому же обладают нравственными совер­шенствами, мы признаем их божествами» (т.е. они трактуются как божества, созданные богами).

И тем не менее, отметим, что платонизм не есть лишь аб­страктная теория, но еще и учение об этике в самом широком смысле: о правах и обязанностях личности, устройстве госу­дарства, управлении людьми, их воспитании, обучении, о че­ловеческой жизни во сей ее текучести. Но возможно это толь­ко на основе определенных представлений о личности человека. У Платона вырисовывается идея структуры лично­сти, в которой он выделяет неизменное как бы ядро и другую часть, которая поддается воспитанию и формированию. Он выделяет, в частности, тех, кого воспитать невозможно (их на­туру называет злой) и в отношении к ним предписывает самые строгие меры, вплоть до смертной казни.

Анализируя, какие же качества следует воспитывать в лю­дях, он особо выделяет мужество и рассудительность. Эту их совокупность он и называет добродетелью как согласованность чувств и разума. Каждый должен следовать «златому и священ­ному руководству разума». При этом каждый из нас — это еди­ное целое, но имеет в себе двух неразумных и противополож­ных советчиков — чувства, удовольствие и страдание, к кото­рым присоединяется еще мнение относительно будущего, общее имя которому — надежда. Ожидание скорби, страдания рождает страх, ожидание удовольствия — отвагу. И над всем этим стоит разум, решающий, что из них лучше, а что хуже в каждом отдельном случае. Верно направленные удовольствия и страдания и составляют, по его мнению, воспитание: приучают ненавидеть от начала до конца то, что следует ненавидеть (вра­гов, неразумие), и любить то, что следует любить (богов, роди­ну, семью). При этом, по его мнению, устроитель государства, устанавливая в нем законы, должен иметь в виду всю доброде­тель в целом и ее формирование на всех этапах жизни человека. Таким образом, под воспитанием он понимает тот путь, что с детства ведет к добродетели. Самое ценное в воспитании — блага, относящиеся к душе, затем прекрасные качества тела, далее — блага, относящиеся к имуществу и достатку. К добро­детельным качествам он относит и благородную ярость духа, без которой нельзя, с его точки зрения, избежать несправедли­востей со стороны других людей. Из негативных качеств он вы­деляет заносчивость и несправедливость управителей, их чрез­мерное себялюбие. Кроме того, он считает, что у людей многое зависит от «тройной нужды и вожделения», возникающих сразу после рождения: к еде, питью, продолжению рода. Послед нее — величайшая наша нужда, по его мнению, и самое ярост­ное стремление — «оно воспламеняет людей неистовством и сжигает их на огне всевозможных бесчинств». Из ненасытной страсти к богатству всякий также готов, с его точки зрения, прибегнуть к любым уловкам — достойны они или нет.

В целом Платон изображает образ жизни, к которому еле-' дует стремиться. Желанный образ: жизнь разумная, мужест­венная, здоровая; противоположна ей жизнь безрассудная, трусливая, разнузданная, нездоровая. В правильной жизни, по его мнению, не надо стремиться исключительно к наслажде­ниям, не избегать страдания (от которого невозможно никогда полностью избавиться), а учиться их преодолевать. Надо до­вольствоваться чем-то средним, поддерживая радостное со­стояние духа. (Возможно, некоторые мысли в этом отношении взял от него и Эпикур).

Платон подробнейшим образом исследует методы, кото­рыми должен руководствоваться воспитатель и управитель, отмечая три «могущественных средства — страх, закон, прав­дивое слово». При этом, издавая законы и проводя их в жизнь, следует пользоваться двумя главными средствами — убежде­нием и силой (последним — при невежественности и невоспи­танности толпы). В целом управитель должен установить по­чести тем, кто послушен законам, а на ослушников налагать положенную кару. Если же довести рабство или свободу до крайнего предела — получится вред, если же ввести и тут, и там некоторую умеренность, то наступает некоторое благопо­лучие. И его вывод в том, что искусство политики должно пре­жде всего соединять между собой вечносущую часть душ лю­дей божественной связью, сближать таких людей, уж после того — животную часть их душ, связью человеческой (сплести единомыслием и почестями, бесчестьем и славой, взаимной вы­дачей обязательств). Однако наилучшее воспитание молодых людей заключается не просто во внушении, а в явном для всех осуществлении в собственной жизни того, что внушается дру­гому. Таким образом подчеркивается роль в воспитании лично­го примера воспитателя. Платон подчеркивает также большую роль в воспитании эстетических методов. В частности, он отме­чает роль песнопений, которые, по его мнению, есть заклина­ния, «зачаровывающие душу». В этих целях вводятся праздне­ства, танцы.

В своих последних произведениях Платон рекомендует рассматривать воспитание и обучение людей как дело госу­дарственного значения. Он считает необходимым формиро­вать смешанный, разумный и мужественный нрав, причем следует стремиться переплести, подобно нитям в ткацком ре­месле, смешать, связать таким образом воспитанных людей. «Ткань эта должна обвивать всех остальных людей в государ­стве, держать их в своих узах, чтобы управитель мог править, никогда не упуская из виду того, насколько при этом можно сделать государство счастливым».

Этика Аристотеля.

Основные понятия: первовещество, материалистическая психология, формы государственного устройства, аристокра­тия, тимократия (политая), демократия.

Аристотель (IV в. до н.э.) уделяет вопросам этики, морали, проблематике добра и зла много внимания. С его именем свя­зывают три сочинения по этике: «Никомахова этика», «Евде-мова этика», «Большая этика». В иерархии наук этику и поли­тику он относил к практическим наукам.

Заслугой Аристотеля является создание науки этики. Этика, по Аристотелю, — учение о нравственности и морали, — озна­чала практические знания относительно того, что есть счастье и каковы способы и средства для его достижения, рекомендации о правилах поведения и образе жизни, о воспитании соответст­вующих деятельностно-волевых качеств. Кстати, все это трак­туется с использованием и с учетом психологических законо­мерностей, проявляющихся у людей.

Каким же видит Аристотель необходимый образ жизни человека? Прежде всего, отмечается: жизнь — это деятель­ность. Вне деятельности он не мыслит назначение человека и его высшее благо, счастье, блаженство. Конечно, деятельность должна быть разумна и направлена на благо. Но ... благо одного человека, говорит он, желанно, конечно, но прекрасней и божественней - благо народа и государства. (Он не мыслит человека вне полиса; для него человек — существо общест­венно-политическое). Именно последнее как высшее благо имеет в виду наука о государстве, политика — важнейшая сре­ди всех наук, по его мнению. Наука управлять должна иметь своей целью достижение и сохранение блага государства. «К чему же стремится наука о государстве и что есть высшее из благ, осуществляемых в поступках его граждан? Почти все дают один ответ — счастье», — размышляет он («счастье — это начало в том смысле, что для него мы делаем все осталь­ное»). Но трактовка счастья у всех различна. По Аристотелю, счастье — это высшее и самое прекрасное благо, доставляю­щее величайшее удовольствие (как видим, понятие счастья увязывается с понятием удовольствия). Но понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или. применение ее, склад души или деятельность — задает он вопрос. И отве­чает — в жизни благого и прекрасного достигают те, кто со­вершает правильные поступки (подчеркивается момент дея­тельности). И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие в таком случае (как на олимпийских играх, где венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участ­вует в состязании, т.е. главное — не победа, а участие). Итак, для счастья признается главным деятельность, но деятельность согласно добродетели. Главной же человеческой добродетелью, как было отмечено, он называет деятельность на благо государ­ства, народа. Причем превыше всего он ставит добродетель не тела, а души. Среди последних Аристотель выделяет две кате­гории: одни добродетели называет мыслительными (мудрость, сообразительность, рассудительность), другие — нравственны­ми (щедрость, благоразумие, мужество).

Таким образом, можно проследить следующую цепочку в размышлениях философа: цель жизни — благо, высшее бла­го — счастье, как результат служения народу, государству, его достижение осуществляется через деятельность согласно добродетели и доставляет высшее блаженство, удовольствие. В конечном счете, он призывает воспитывать соответствую­щие добродетели души и тела.

Далее Аристотель подробно анализирует возможности воспитания и совершенствования добродетелей. В качестве предпосылки он развивает тезис о соотношении природных и социальноприобретенных качеств в человеке. Он признает, что нравственные добродетели мы получаем по природе, но подчеркивает, что мы получаем их сначала только как воз­можность. Ни одна из конкретных нравственных добродете­лей в полной мере не дана нам по природе, т.е. не активна, пишет он, а существует только в возможности, потенциально. Только благодаря приучению мы в них и совершенствуемся. Нравственная добродетель рождается в полной мере привыч­кой, приучением в деятельности, а мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению. Таким об­разом, и в том, и в другом случае подчеркивается деятельно-стный аспект. Добродетель мы обретаем, прежде осуществив что-нибудь, ибо учимся мы, делая это, подчеркивает он. Со­вершая правые поступки, мы становимся правосудными, по­ступая благоразумно или мужественно, — благоразумными и мужественными. Короче говоря, повторение одинаковых по­ступков рождает соответствующие нравственные устои. Сего­дня такие воззрения трактуются в качестве современной дея-тельностной теории личности. Таким образом, по его мнению, очень многое, пожалуй, даже все, зависит от того, к чему при­учаться с детства. В то же время он отмечает, что и совершая поступки при взаимном обмене между людьми одни становят­ся правосудными, а другие — нет; приучаясь к страху и отваге и совершая поступки среди опасностей, одни становятся му­жественными, а другие — трусливыми. Точно также одни ста­новятся благоразумными и ровными, а другие — распущен­ными и гневливыми. В этом случае он подчеркивает индивидуальную, природную основу, различную у разных людей. Но одно только не вызывает у него сомнений, — дажеесли и есть соответствующая природная основа, только хоро­шо обучаясь, становишься добродетельным, а плохо — нет. Не будь это так, не было бы и нужды в обучении (прямо он не упоминает важность учета индивидуальных психофизиоло­гических особенностей, но эта идея явно ощущается).

Остановимся подробнее на вопросах соотношения педаго­гики и психологии в его учении. Добродетели по своей приро­де таковы, пишет он, что недостаток или избыток внимания к ним в процессе обучения и по его завершению их губят; бла­готворно обладание серединой. Признаком образования нрав­ственных устоев следует считать вызываемое последующими делами удовольствие или страдание (ибо добродетели связаны с поступками и страстями). Последние в свою очередь спо­собны улучшить или ухудшить склад души. В конечном счете, он утверждает, что счастье — это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению оно может принадле­жать многим, а именно, всем, кто не увечен для добродетели. В целом он подчеркивает практический аспект науки этики: «Мы проводим исследование не для того, чтобы знать только, что такое добродетель, а для того, чтобы стать добродетель­ными, иначе от этой науки не было бы никакого толку».

Отметим, что свои исследования в области этики он ос­новывает на собственном учении о душе человека. По мне­нию Аристотеля, есть три силы души, главные для трактовки сущности души и для познания истины: чувство, ум, стрем­ление. Наибольшее значение для человека он придает уму. Ход его мысли следующий. Начало целесообразного поступ­ка — сознательный выбор. Источник сознательного выбо ра — суждение (разум) и, как результат, стремление, имею­щее что-то целью, как нечто нравственное, некую нравствен­ную ценность. Таким образом, сознательный выбор невоз­можен ни помимо ума и мысли, ни помимо определенных нравственных устоев. Сознательный выбор — это результат деятельности «стремящегося ума» или «осмысленное стрем­ление», а именно такое начало и есть человек разумный.

В разумной части души, по его мнению, зарождается и воля, трактуемая как осознанное стремление («когда движение со­вершается сообразно размышлению, оно совершается и со­образно воле»). Но есть другая часть души, не основываю­щаяся на разуме. В ней зарождаются иные стремления — уже на основе страсти. (Можно предположить, что ум он связывает с божественным творением, а страсти — с перво-веществом, с действием антипода бога). Таким образом, в каждой части души будут возникать стремления, между ко­торыми осуществляется борьба. При этом исход этой борьбы может быть различным, ибо стремление — это желание (осознаваемое или неосознаваемое), страсть и воля. Невоз­держанный человек, даже когда ум предписывает, а размыш­ления подсказывают чего-то избегать или добиваться, посту­пает согласно желанию. Таким образом, стремление движет иной раз и вопреки размышлению. В то же время владеющие собой люди, хотя и имеют и стремление, и желание, часто не делают этого, а сообразуются с умом: ими движут по край­ней мере две способности — стремление и ум. При этом стремление имеет цель, которая и есть движущее начало ду­ши — начало действия. Он подчеркивает, что ум всегда пра­вилен, стремление же и воображение — то правильны, то не­правильны. Почему? Дело в том, что приводит все в движение предмет стремления. Но он есть либо действи­тельное благо, либо благо кажущееся. В последнем случае ум велит воздерживаться ввиду будущих последствий (возмож­но, негативных), желания же побуждают к осуществлению тотчас же, ибо удовольствие «сейчас и здесь» кажется безус­ловным благом. Таким образом, понятие блага может быть относительным. С этим рассуждением он связывает также мысли о воображении, которое наличествует, по его мнению, лишь у тех, кто наделен разумом. И уже дело разума побуж­дать поступать так или иначе. А применять нужно одно ме­рило — ведь всегда добиваются большего блага. Значит, нужно осознанно действовать именно в этом направлении.

В связи со сказанным Аристотель разграничивает поступки произвольные и непроизвольные. В основе первых лежит сознательный выбор и он сопряжен с рассуждением и раз­мышлением, — его хвалят за то, что выбрано должное. Доб­родетели, по его мнению, так же, как и порок, зависят от нас, от нашего разума, и поступки как бы регулируются, управ­ляются по прихоти, произволу воли. К примеру, нравственно прекрасное и есть та цель, ради которой мужественный осоз­нанно выносит и совершает то, что подобает мужеству. Но если человек не страшится ничего, даже землетрясения, непроизвольно рискуя жизнью без серьезного повода, то он, вероятно, тупой или бесноватый. В то же время поступок (проступок) может быть произвольным и неправедным из-за неведения условий и цели, тогда разумного человека он дол­жен заставить страдать и раскаиваться.

Аристотель различает также поступки подневольные или нет. Хвалу и осуждение, по его мнению, получают в зависи­мости от того, по принуждению или нет совершен тот или иной поступок. Хвала достается тому, кто совершает мужест­венный поступок без всякого принуждения, по собственному выбору, и наоборот. В то же время тот, кто подневолен, не за­служивает осуждения, по его мнению, если принужден совер­шить неправедное действие. Но существуют некоторые по­ступки, к совершению которых ничто не должно вынудить, с его точки зрения, — скорее следует умереть, в этом случае, претерпев самое страшное (отречение от родных, близких, от Родины). В целом его вывод: в душе бывают три вещи — страсти, способности, устои. Страсти и способности в нас от природы, за них мы не заслуживаем ни похвалы, ни порица­ния. Устои — это добродетели, которые мы приобретаем, по­этому за добродетели мы достойны и похвалы, и порицания, ибо они предполагают наш сознательный выбор. (Зверю не свойственна ни порочность, ни добродетель). Но подчеркива­ется, что трудное это дело — быть добропорядочным, ведь найти середину (меру) в каждом случае не просто. Больше всего надо остерегаться, по его мнению, удовольствия и стра­дания, и всего, что их доставляет, — ведь об этих вещах мы судим крайне пристрастно и они могут увести нас от добрых дел. Мудрость, делает он вывод, — это самая точная из наук: это и научное знание, и интуитивное постижение умом вещей, по природе наиболее ценных. Мудрость пытается дать ответ на главный вопрос: как можно (почему?), имея правильные представления, вести невоздержанную жизнь? Понять удо­вольствие и страдание — это задача для философствующего ума, высшая цель, взирая на которую мы определяем каждую вещь как зло или благо в безотносительном смысле. Таким образом, провозглашаются и подчеркиваются высшие цели психологической науки как науки о душе (на стыке с филосо­фией). Аристотель, как и Платон, понимает: «Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях безусловно труднее всего...». И все же он отмечает, что, по-видимому, все состояния души связаны с телом (при этом различает состоя­ния души и саму сущность души): негодование, кротость, страх, страдание, отвага, радость, любовь, отвращение ... и мышление не может быть без тела. «Возможно, — пишет он, -— дело обстоит так, что состояния души имеют свою ос­нову в материи», — и, похоже, именно по этой причине его называют отцом материалистической психологии.

Исходя из рассмотрения основ блага, счастья, добродетели, Аристотель переходит к анализу форм государственного устрой­ства, в максимальной степени способствующих реализации этих возможностей. Он отмечает, что существует три вида правильно­го государственного устройства и равное число извращений: царская власть — наиболее правильный вид (подобна отношени­ям отца и детей, но может перейти в тиранию, как дурное качест­во единоначалия), аристократия подобна отношениям мужей и жен (может перейти в олигархию из-за порочности начальников), тимократия или политая подобна отношениям братьев (может перейти в демократию, как власть народа). Демократия — наи­менее плохое среди извращений, хотя и бывает в домах без гос­подина или там, где начальствующий немощен и каждому можно делать все, что вздумается. Аристотель заканчивает свое этиче­ское учение пожеланием: «самое лучшее, чтобы проявилось общественное внимание к воспитанию молодежи, причем пра­вильное. Воспитание каждого в отдельности отличается от воспитания всех, т.е. общественного, — в частном порядке достигается большая точность. Однако и общие правила надо знать, ибо сказано, что науки имеют дело с общим».

Этика материалистов Античности (Эпикур, Лукре­ций Кар).

Основные понятия: гедонизм, эпикуреизм.

Основными предпосылками этики Эпикура, Лукреция, как и всякой другой, являются соответствующие онтологические воззрения: трактовка основ мироустройства и его функциони­рования с позиций материализма, атомизма, своеобразное по­нимание роли Бога и соотношения свободы и необходимости в действиях человека. Наиболее зримо и значимо это прояви­лось в этике Эпикура (III в. до н э.). Все свои исследования в области онтологии и физики он подчиняет этике как науке о поведении человека, о предпочитаемом и избегаемом им, об­разе жизни и предельной цели жизни, т.е. излагает науку вос­питания, которому и отдает приоритет в трактовке сущности личности. Рассмотрим основные принципы его этики.

С самого начала Эпикур твердо заявляет, что наука не служит никакой иной цели, кроме как воспитанию безмятеж­ности духа на основе твердой уверенности в главных вопросах: «отрешиться от пустых мнений и прочно помнить о са­мом главном, — о богах, о жизни и смерти».

Причем, что касается богов, то он (материалист) сразу же заявляет о признании существования богов, хотя его взгляд в этом отношении достаточно оригинален: «Да, боги сущест­вуют, но они не такие, какими их полагает толпа, — мнение об активном участии богов в человеческой жизни противоре­чит представлению о боге как о существе бессмертном и блаженном». (Напомним, что у Гомера, к примеру, боги, са­ми порождающие и героев, и людей, естественно, правят их жизнью, вмешиваясь, когда пожелают). Итак, Эпикур при­знает существование богов, но отрицает возможность прямо­го управления ими в человеческой жизни («они блаженны и безмятежны»). В этом одна из причин утверждения им сво­боды человека.

Что касается другого главного вопроса — о жизни и смер­ти — то он, признавая важную роль представлений о них в формировании поведения человека, также отмечает, что нель­зя рассеивать страх о самом главном в жизни, о ее завершении в смерти, не постигнув его природы: «Привыкай думать, — пишет он своему другу, — что смерть для нас ничто: ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть ли­шение ощущения. И нет ничего страшного в жизни тому, кто понял, что нет ничего страшного в нежизни. Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то ее еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Мудрец не уклоняется от жизни и не боится нежизни».

Исходя из такого взгляда на богов, на жизнь и на смерть, Эпикур формулирует свое понимание счастья: «Прежде всего, надлежит подумать, — пишет он своему другу Менекею, — что составляет наше счастье? Оно, по-видимому, может быть двух родов, — высочайшее, как у богов, и такое, что допуска­ет прибавление и убавление наслаждений». Но о счастье богов он не рассуждает, а для человека провозглашает как конечную цель его блаженной жизни телесное здоровье и духовную без­мятежность — только в этом случае человек будет получать наслаждение от жизни («ведь все, к чему мы стремимся, это не иметь ни боли, ни тревоги»). Итак, наслаждение, по его мне­нию, есть начало и конец блаженной жизни, что позволяет го­ворить о чувственно-гедонистической направленности созда­ваемой им этики.

Но один вид наслаждения может отличаться от другого и следует выбирать то, считает он, которое связано с разумени­ем — только в таком случае возможно добродетельное пове­дение. «К примеру, — пишет он, — не всякое чувственное на­слаждение заслуживает предпочтения. Многие из них мы обходим, если предвидим, что за ними следуют более значи­тельные неприятности. Равным образом, всякая боль есть зло, но не всякой боли следует избегать (иной раз, перетерпев, по­лучим большее наслаждение). Таким образом, порой и на бла­го мы смотрим как на зло и, напротив, — на зло, как на бла­го». Эпикур признает наслаждение и в покое (безмятежность и безболезненность) и в движении (радость и удовольствие). Наихудшей он считает душевную боль, так как тело мучится лишь бурями настоящего, а душа — и прошлого, и настояще­го, и будущего. Точно так же и наслаждения духовные силь­нее и больше, по его мнению, чем телесные. На Эпикура было множество нападок: обвиняли и в разврате, и в чревоугодии, и в плагиате. Исходя из этого, эпикурейский образ жизни, эпи­курейская философия часто толкуются превратно. Однако есть и иные свидетельства, о том, что жизнь его была скромна и неприхотлива. Он пишет другу: «Когда мы учим, что наслаж­дения есть конечная цель, то разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, — разумеем свободу от стра­даний тела и от смятений души». И заключает он эти свои со­веты другу следующим: «Что, по-твоему, выше человека, ко­торый о богах мыслит благочестиво и от страха перед смертью совершенно свободен, кто размышлением постиг высшую цель природы, понял, что высшее благо легко испол­нимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко, который смеется над судьбой и вместо этого утверждает, что иное происходит по неизбежности, иное — по случаю, иное — зависит от нас. Неизбежность — безответственна, случай — неверен, а зависящее от нас ничему иному не подвластно».

Таким образом, он твердо отстаивает мнение о свободе воли человека: несчастье жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью, — пути к свободе везде открыты. (Он полемизирует с Демокритом, тоже материалистом, но согласно учению которого в мире царствует исключительно необходимость). По-видимому, спо­собность человека к свободному выбору он также увязывает с его счастьем. Заканчивает Эпикур письмо к другу так: «Об­думывай же хорошо эти советы и будешь жить как бог среди людей». (Кстати, свои представления о счастье человека он связывает и с увлечением философией: «Тот, кто говорит, что заниматься философией еще рано или слишком поздно, подо­бен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже слишком поздно. Пусть никто в молодости не откладыва­ет занятия философией, а в старости не утомляется этими за­нятиями» («Главные мысли»)).

Свободу воли человека Эпикур связывает с неким спон­танным отклонением атомов (Демокрит не признает такого отклонения), о чем свидетельствует римский философ Лукре­ций Кар (I в.до н.э.). Но в чем первопричина такого отклоне­ния, не объясняется. Кстати, тем самым ставится под вопрос и разумность свободного выбора, на чем настаивает Эпикур в своей этике.

Некоторую попытку такого объяснения можно усмотреть у Гераклита (VI—V в. до н. э.), важнейшая идея которого — единство и борьба противоположностей. Все в мире, по его мнению, состоит из противоположностей, противоборствую­щих тенденций и сил, их борьбой определяется сущность лю­бой вещи, любого процесса. Борьба, распря, война лежат, пи­шет он, в основе всего сущего, в том числе и духовной жизни человека, — они всеобщи и составляют истинную справедли­вость, являясь условием существования упорядоченного кос­моса. Гомер, с его точки зрения, молясь, «чтобы сгинула рас­пря между людьми и богами», не ведал, что тем самым навлекает проклятие на все сущее, что рождается и существу­ет только в силу противоборства и противодействия. Проти­воборствующие силы попеременно сменяют друг друга, обу­славливая и устойчивость вещей, и их изменчивость: «В одном и том же заложено и живое, и мертвое* бдящее и спя­щее, молодое и старое».

В этом же направлении развивается мысль Эмпедокла (V в. до н.э.), который постулирует наличие в мире двух нема­териальных сил: Любви и Вражды, которые соединяют или разделяют разнородные элементы, обуславливая циклический ход мирового процесса.

Отсюда можно сделать вывод и об аб­солютном релятивизме этических принципов, что также про­тиворечит учению Эпикура о разуме человека как основе его этики. И все же надо подчеркнуть наличие у Гераклита идеи существования Логоса (некоего Закона, управляющего миро­зданием, от которого, возможно, исходят импульсы разума и разумного наслаждения).

В русле таких представлений можно отметить и мысль Анаксимандра о божественном Апейроне, лежащем в основе бытия, а также утверждение Фалеса: «В мире все полно бо­гов», — т.е. в конечном счете просматривается идея сущест­вования какой-то живой, одушевленной, божественной суб­станции, из которой происходят и боги, и мир с его закономерностями, и человек.

Таким образом, и снаружи, и изнутри человека действуют материальные закономерности, за которыми стоят божественные сущности, обуславливающие и так называемую случайность в этом мире, и так называемую свободу человека.

В заключение отметим работу «О природе вещей» Лукре­ция Кара, в которой он подробно развивает психофизиологи­ческие и сексологические теории взаимоотношений между людьми. У него имеется яркое поэтическое описание действия врожденного сексуального инстинкта как одной из основных движущих сил в человеке, оказывающей значительное влия­ние на его поведение.

Вывод:  мы рассмотрели наиболее известных авторов этических теорий античности, которые приводит нас к выводу, что в их творчестве проявились все основные выделенные нами направления разви­тия этических взглядов: чувственно-гедонистическое, религи­озно-мистическое, научное и утопически-коммунистическое (последнее нами подробно не рассматривалось, но отметим деятельность Пифагора в этом отношении, создавшего соответ­ствующее сообщество людей, в котором причудливо сочета­лись высокие цели, — воспитание гармонически развитого че­ловека, построение общества изобилия и справедливости, и неправедные средства, вождизм, тоталитаризм, что и привело к развалу этого общества). Все эти взгляды переплетались в творчестве философов античности, в частности, в направле­ниях скептицизма, кинизма, эклектизма, стоицизма. Последний (виднейшими его представителями были Сенека, Марк Авре­лий, Эпиктет) иллюстрирует наиболее стойкое, может быть, и долговременное проявление этической мысли античности на принципах синтеза представлений о неотвратимой судьбе и о богах, и стойкости духа человека несмотря ни на что, его непо­колебимой вере в свое предназначение.

Заключительная часть

Таким образом, вся история этики свидетельствует, что, несмотря на различия в трактовке морали, под ней всегда понимали нечто такое, что находится за пределами действия природных факторов, что возвышается над природностью. Вопрос здесь может стоять еще так, как поставил его Кант: или мораль есть, и тогда она не детерминируется природой человека, или, если она детерминируется этой природой, тогда ее попросту не существует. И моральное, и аморальное поведение человека, и его сознательное, и бессознательное нравственное поведение всегда социально опосредовано как его индивидуальным жизненным путем, так и ходом исторического процесса всего общества.

Этические учения зависят от условий человеческого бытия, сущностных потребностей человека, но определяется уровнем общественного и индивидуального сознания. Наряду с другими формами регулирования поведения людей в обществе этика служит согласованию деятельности множества индивидов, превращению ее в совокупную массовую деятельность, подчиненную определенным социальным законам.

Самостоятельно изучить следующую литературу:

Основная:

1. Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Основы этики: учеб. пособие / В.Д. Губин, Е.Н Некрасова – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Издательство Московского психолого-социального института; Воронеж: Издательство НПО «МОДЭК», 2010. (Гриф НМС по философии Минобрнауки РФ).

2. Луговой А.А., Суслина И.А. Профессиональная этика сотрудников ГПС МЧС России: уч-метод. пособие. СПб, 2010. (электрон.).

3. Одинцова О.В. Профессиональная этика: учебник / О.В. Одинцова. – 2-е изд., стер. – М.: Академия, 2013. – 144 с. – (Серия «Бакалавриат»). – ISBN 978-5-7695-9883-8.

Дополнительная:

1. Альгин А.П. Риск и его роль в общественной жизни. М., 2006.

2. Безруких М.М. Я и другие Я, Правила поведения для всех. М., 2004.

3. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. – М.: Гардарики. 2007.

4. Иванов В.Г. История этики Древнего мира. СПб., 2007.

5. Иванов В.Г.История этики Средних веков. Л., 2006.

6. Карташова Л.В. Поведение в организации. М., 2007.

7. Кондрашов В.А. Этика. Эстетика. М., 2008.

8. Луговой А.А. Профессиональная этика: словарь основных понятий / под общ. ред. В.С. Артамонова. – СПб.: Санкт-Петербургский университет ГПС МЧС России, 2008. (электрон.).

9. Луговой А.А. Этика: краткий терминологический словарь / под общ. ред. В.С. Артамонова. – СПб.: Санкт-Петербургский университет ГПС МЧС России, 2006. (электрон.).

На самоподготовке: подготовиться к семинарскому занятию.

Тема семинара: «Этапы развития этики как науки».

Темы докладов:

1. Конфуцианская этика.

2. Этика буддизма.

3. Моральные учения Античности (Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Сенека).

 

---

Дата добавления: 2022-01-22; просмотров: 17; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!