Приложение I. Палийский канон 17 страница
Слабое здоровье также создавало проблемы и Ньянавире, все еще жившему в одиночестве в своей хижине в джунглях. Он страдал от бесконечных тропических болезней. Одной из самых тяжелых и стойких была амёбная дизентерия, паразитарная инфекция кишечника, которая лишала его возможности сидеть в медитации. Летом 1962 года его начали мучить эротические фантазии. Он считал, что это болезнь, сатириаз (в настоящее время известная как «гиперсексуальность»), не поддающееся контролю желание заниматься сексом. «Из-за этой напасти, – записал он 11 декабря того года, – я разрываюсь между двух огней. Если я уступаю чувственным образам, которые одолевают меня, моя мысль обращается к мирской жизни; если я сопротивляюсь им, моя мысль обращается к самоубийству. Жена или жизнь, можно так сказать». К ноябрю 1963 года он «оставил последнюю надежду на дальнейшее улучшение своего положения в этой жизни», но решил не снимать с себя монашеский сан. Вопрос был в том, сколько он еще сможет «выдерживать напряжение».
Хотя в буддизме самоубийство обычно признается этически равноценным убийству, для того, кто стал «вступившим в поток», оно допустимо в таких обстоятельствах, которые мешают дальнейшей практике. В палийском каноне описано множество случаев, когда Готама освобождает от ответственности за самоубийство продвинутых монахов, которых, как Ньянавиру, поражали неизлечимые болезни. Традиционно это объясняется тем, что «вступивший в поток» может быть уверен, что, прежде чем он навсегда выйдет из циклического существования, его ждут всего максимум семь рождений.
|
|
|
Критическое отношение Ньянавиры к ортодоксальным буддийским представлениям не заставило его усомниться в традиционном учении о перерождении, нечеловеческих областях существования и нравственном законе кармы. Хотя он отвергал мистику, все же он верил, что в медитации можно обрести такие «способности», как левитация, ясновидение и память о прошлых жизнях. Он удалил «мертвую материю» комментариев, но отказался поставить под сомнение авторитет самих наставлений Будды. «Я относился и отношусь к суттам так, что, если я найду в них что-либо, что противоречит моим собственным взглядам, то скажу: они правы, а я не прав.» Такой фундаментализм поразительным образом соседствует со страстностью скептика, которая пронизывает большинство его текстов. Кажется, ему не может прийти в голову, что сами сутты могут быть также наполнены мертвой материей, унаследованной из индийской аскетической традиции. Он, несомненно, признавал, что единственной целью учения Будды было освобождение от круга перерождений. Он испытывал отвращение к жизни. «Существует выход, – настаивал он, – существует способ положить конец существованию, только если хватит храбрости плюнуть на нашу дорогую человеческую природу».
|
|
|
Эти фундаменталистские и аскетические черты текстов Ньянавиры казались мне неприятными и отталкивающими. Но зато я понимал, как глубоко буддизм был связан с практикой отречения от мира, принятой в большинстве индийских религий. Даже буддизм Махаяны, представленный Далай-ламой и другими тибетскими и дзэнскими учителями, несмотря на все разговоры о сострадании и любви, все же своей конечной целью считает выход из круговорота перерождений и, таким образом, конец известной нам жизни. Единственное отличие состоит в том, что для бодхисаттвы – того, кто поклялся достичь пробуждения ради других – стремление закончить цикл новых рождений и смертей распространяется на всех живых существ, а не только на него самого. Буддизм Махаяны не предлагает более жизнеутверждающие идеи, чем «Хинаяна», доктрины которой, как утверждают махаянисты, они заменили. Размышляя о затруднительном положении Ньянавиры, я понял, как незначительно повлияли годы моих изучений буддийской мысли на мое ощущение подлинной ценности жизни. Нравилось это мне или нет, я был секулярным, постхристианским европейцем. В отличие от Ньянавиры, у меня не было никакого желания плевать на свою человеческую природу.
|
|
|
Возможно, Ньянавира обманывал сам себя. К самоубийству его могли подталкивать бессознательные страхи и желания, в которых он не отдавал себе отчета или с которыми он не мог справиться. В письме от 16 мая 1963 года он признался: «Не думайте, что я считаю самоубийство похвальным поступком, я готов первым признать, что в нем есть элемент слабости… но я, конечно, предпочитаю его многим другим возможностям. (Я лучше сто раз повторю, что автор Записок убил себя, будучи бхиккху (монахом), чем то, что он снял с себя свой сан; потому что бхиккху становились архантами, то есть освобожденными от перерождений, совершив самоубийство, но нет свидетельств, что кто-то стал архантом, перестав быть бхиккху)».
Большую часть 1963 года он потратил на подготовку своих Заметок о Дхамме к публикации. Он не считал бы, что эта работа была «невыносимой помехой», если бы дело было не в его слабом здоровье. К концу года при поддержке ланкийского судьи Лайонела Самара-тунги издание вышло лимитированным тиражом в 250 экземпляров и разошлось по рукам главных буддийских фигур того времени, а также по различным библиотекам и институтам. Читательская реакция в основном проявлялась в форме вежливого непонимания. В течение следующих двух лет он продолжал исправлять Заметки, ведя простую размеренную жизнь, заполненную медитациями, личной перепиской и ежедневной работой по дому.
|
|
|
В 1972 году Юлиус Эвола закончил автобиографию II cammino del cinabro (Путь Киновари), в которой он рассказал, как писал La dottrina del risveglio (книгу, побудившую Гарольда и Берти стать монахами), чтобы отплатить Будде за то, что он спас его от самоубийства. Эвола, однако, считал буддизм «“сухим” и интеллектуалистским путем чистой отрешенности» в противоположность тем индийским тантрам, которые учили «утверждению, привлечению, использованию и преобразованию имманентных сил, освобождаемых посредством пробуждения Шакти, то есть основного источника всякой жизненной энергии, особенно сексуальной». Он добавил: «Человек, который перевел мою работу, некий Массон, нашел в ней вдохновение для того, чтобы оставить Европу и отправиться на Восток в надежде отыскать там центр, где все еще сохраняются те практики, которые я рекомендовал; к сожалению, у меня нет о нем больше никаких сведений».
Только в 1987 году Заметки о Дхамме Ньянавиры вместе с перепиской, охватывающей период с 1960 года и до самой его смерти, были опубликованы вместе под названием Очищая путь.
Что такое буддизм?
8 января 1965 года Ньянавиру посетил Робин Моэм, племянник писателя Сомерсета Моэма, по профессии – журналист; в том году он зимовал на Цейлоне. Лорда Моэма сопровождал Питер Мэддок, его восемнадцатилетний помощник и секретарь. Ньянавира в своей убогой хижине в Бундале произвел на Мэддока впечатление «истощенного эдвардианского джентльмена, одетого в дхоти, но остававшегося все тем же, каким он был прежде. Я не думаю, что в его личности что-то изменилось, как у многих тех, кто становится британскими гуру и строит ашрамы». Он вспоминал, что интонации Ньяна-виры «были по-британски ироничными, и он воспринимал все сквозь призму мировоззрения английского высшего сословия. Он был очень спокоен, но не счастлив. Счастью там не было места. И при этом он не выказывал никаких признаков отчаяния. Я думаю, скорее всего, его убивали скука и болезнь… Он изъяснялся изящно, с чувством юмора, но взгляд на жизнь у него был совершенно противоположным».
Днем 7 июля 1965 года Ньянавира Тхера покончил жизнь самоубийством, засунув голову в целлофановый пакет с хлорэтилом, завязанный таким образом, чтобы самому не суметь развязать узел. Всего за месяц до этого его письма были полны юмора. Ему было сорок пять лет. 11 ноября его молодой партнер по переписке Роберт Брэйди написал письмо, в котором он изо всех сил пытался как христианин смириться со смертью Ньянавиры. «Человек никогда не должен прекращать преодолевать свои границы, – утверждал он. – Мое «я» ничтожно и банально, но и в нем есть искра Божья. Мы никогда не должны забывать этого. Но, в согласии со своей теорией, Ньянавира отрицал это и считал, что его интерпретация была подлинным смыслом учения Будды. Труп самоубийцы не очень хорошая реклама какой-либо теории, не так ли?».
Принять страдания
ПОВСЮДУ, где бы я ни был – в Индии, Китае, Юго-Восточной Азии или Тибете, – буддийским идеалом считалась жизнь безмятежного, отрешенного от мира монаха. Миряне же считаются буддистами людьми второго сорта, потому что их полная мирских хлопот жизнь мешает высокооктановой духовной карьере. И те исключительные случаи, когда мирянин действительно достигал выдающегося положения в какой-либо традиции, изображаются так, как будто это случилось вопреки их мирскому статусу.
Неявная посылка состоит в следующем: действительно, имеет значение только внутренний духовный опыт, который, по определению, состоит из исключительно личных состояний сознания. Сегодня буддийские медитативные практики широко рекламируются как методы, которые при правильном применении могут помочь человеку обрести внутренний покой, счастье и удовлетворенность. Независимо от того, что происходит в мире вокруг него, хороший буддист изображается как невозмутимый столп радушного спокойствия, готовый в любой момент ответить любезностью или несколькими меткими словами мудрости. Чтобы справиться с напряженным темпом и стрессами современной жизни, домохозяйкам и офисным служащим советуют стать монахами в мирской одежде.
...
Действительно, имеет значение только внутренний духовный опыт, который состоит из исключительно личных состояний сознания
Но как культура и цивилизация буддизм – это нечто большее, чем внутренний опыт. Буддизм известен своей архитектурой, садово-парковым искусством, скульптурой, живописью, каллиграфией, поэзией и народными промыслами. Он присутствует в каждом штрихе, сделанном художниками и ремесленниками на скалах, глиняных вотивных штамповках, хрупких пальмовых листьях, грунтованных полотнах, вручную отпечатанной бумаге, деревянных клише; в каменных садах и бумажных фонариках. Когда я посещал монастыри в Тибете, горные тропы, отполированные ногами паломников, волновали мои чувства намного больше, чем святыни, к которым они вели. Кто протоптал их? Кем были те люди, которые вырезали витиеватые каменные ворота в Санчи или черные базальтовые храмы в Аджанте, возвели гигантскую ступу в Борободуре, построили храм Кумбум в Гьянце и взмывающие ввысь храмы в Пагане, спланировали каменные сады в Рёандзи или создали статуи Будды в Бамиане? Мы не знаем.
Эти преданные забвению люди – мои товарищи. Они молчат, и я хочу говорить от их имени. Я ничего не знаю об их религиозных убеждениях или духовных достижениях. Глубина их понимания тонкостей буддийского учения не имеет значения. Они оставили после себя материальные объекты, созданные их собственными руками: немые вещи, которые говорят со мной через столетия на языке, который не может воспроизвести никакой письменный текст. Не важно, какая буддийская икона может быть изображена на свитке, в ней воплощаются ум и воображение, страсть и любовь ее творца. Я чувствую родство с создателями этих вещей. Дзэнский сад может рассказать об учении Будды не хуже самого сложного трактата о пустоте.
«Подобно тому, как земледельцы орошают свои поля, – говорил Готама в Дхаммападе, – лучники заостряют стрелу, плотники формируют дерево, подобно же мудрецы укрощают Я». Странное утверждение. Вместо того, чтобы говорить об отречении от самости, здесь, если мы правильно понимаем эти метафоры, Будда, кажется, поощряет создание самости. «Укрощать» в этом контексте означает смирять эгоистичные и необузданные стороны своей личности, чтобы стать более заботливым, сосредоточенным и целостным человеком. В качестве примера он использует рабочий люд: земледельцев, лучников, плотников. Ранее он сравнивал практику внимательности с мастерством плотника, теперь он восхищается работой тех, кто возделывает землю, изготовляет стрелы и обрабатывает древесину. Их изделия служат иллюстрацией того, как следует заботиться, формировать и управлять грубой материей – чувствами, эмоциями, восприятием, намерениями – своей самости.
Готама не отказывается от самости как от иллюзии, скорее он воспринимает ее как проект, который еще предстоит реализовать. «Самость» в его понимании не имеет ничего общего с трансцендентным Атманом брахманов, который, по определению, не может не быть тем, что он вечно есть. Для Готамы Я – это действующий, нравственный субъект, который дышит и действует в этом мире. Он сравнивал эту самость с полем: потенциально плодородной почвой, которая, когда ее орошают и возделывают, приносит богатый урожай. Он сравнивал ее и со стрелой: когда деревянное древко, металлический наконечник и оперение собираются вместе, она может быть пущена по безошибочной траектории точно в цель. Наконец, он сравнивал самость с куском дерева, из которого можно создать и кухонные принадлежности и кровельную балку. Во всех примерах простые вещи обрабатываются и изменяются в соответствии с интересами человека.
...
Готама не отказывается от самости как от иллюзии, скорее он воспринимает ее как проект, который еще предстоит реализовать. Для Готамы самость – это действующий, нравственный субъект, который дышит и действует в этом мире. Такая концепция самости больше подходит мирянам, живущим в этом мире, чем монахам, отрекающимся от него
Такая концепция самости больше подходит мирянам, живущим в этом мире, чем монахам, отрекающимся от него. И она бросает совершенно новые вызовы. Вместо постоянного совершенствования в практиках достижения безмятежности и отрешенности от бурных событий этой жизни, такое видение собственной самости побуждает участвовать в этих событиях, наполняя их смыслом и целенаправленностью. Акцент ставится на действии, а не бездействии, на участии, а не отрешенности. Это имеет последствия и для общества. Если человек – результат того, что он или она делает, а не того, кем он или она является, тогда неверны любые представления о санкционированной Богом системе социальных отношений. Готама говорил:
По делам своим земледелец зовется земледельцем,
купец – купцом, слуга – слугою,
вор – вором, воин – воином,
жрец – жрецом, правитель – правителем.
Так мудрый понимает природу делания,
постигая взаимозависимое происхождение,
понимая последствия дел.
Готама начал свою проповедь в Оленьем парке в Исипатане – современный город Сарнатх – недалеко от Баранаси (Варанаси), святого города брахманов на северном берегу Ганга. Он должен был найти способ перевести свое постижение «обусловленности, взаимозависимого происхождения» в практику и образ жизни. Он решил эту задачу в Запуске колеса Дхаммы, первой проповеди в Оленьем парке, в которой он изложил свое главное учение о Четырех Благородных Истинах [7] .
В той проповеди он четко описал свое пробуждение как результат того, что он осознал, исполнил и завершил четыре задания:
1. полностью познать страдание;
2. ослабить хватку жажды;
3. испытать прекращение [жажды];
4. совершенствоваться в благородном восьмеричном пути.
Эти «Четыре Благородные Истины», по выражению Ньянавиры, ставят «самые важные задачи перед человеком». Ньянавира приводит пример из Алисы в стране чудес. Когда Алиса упала в кроличью нору, она попала в комнату, где нашла маленькую бутылочку с надписью: «Выпей меня». Надпись не говорит Алисе, что находится в бутылочке, но говорит, что с ней делать. Так и эти Четыре Истины предписывают что-то делать, а не требуют верить или не верить во что-либо. Готама описал, какую задачу ставит перед нами каждая Истина: полностью познать причину страдания; ослабить жажду; испытать прекращение жажды и совершенствоваться в благородном восьмеричном пути. Эти Четыре Истины говорят, что делать в определенных обстоятельствах. Как Алиса, которая, увидев надпись «Выпей меня» на бутылочке, выпила ее содержимое, мы, сталкиваясь с болью, можем вообразить, что на ней как будто надписано «Познай меня», и принять эту боль, а не чураться ее. Или вместо того, чтобы рабски идти на поводу у своей жажды, цепляться за что-то или избавляться от него, можно представить, что она шепчет «Отпусти меня», тем самым позволяя человеку ослабить хватку привязанности и пребывать в спокойствии.
Четыре Благородные Истины прагматичны, а не догматичны. Они предлагают план действий, которому нужно следовать, а не ряд догматов, в которые следует верить. Они предписывают определенное поведение, а не описывают реальность. Будда сравнивал себя с врачом, который предлагает лекарство от болезни. Такое лечение не призвано открывать некую «Истину», оно улучшает человеческую жизнь здесь и сейчас и даже дает надежду на благоприятные последствия после смерти. Принимать это лекарство или нет – личный выбор каждого.
...
Цель состоит не в достижении нирваны, но в особом образе жизни, который позволяет развивать разные стороны человеческой личности. Готама называл этот образ жизни «восьмеричным» путем. Его составляют: правильные видение, мысль, речь, действия, средства к существованию, усилие, внимательность и сосредоточение
Воплощая эти Истины, «мудрый» может «укротить» изменчивую и беспокойную самость так же, как земледелец возделывает поле, лучник изготовляет стрелу, а плотник обрабатывает древесину. Цель состоит не в достижении нирваны, но в особом образе жизни, который позволяет развивать разные стороны человеческой личности. Готама называл этот образ жизни «
восьмеричным» путем. Его составляют: правильные видение, мысль, речь, действия, средства к существованию, усилие, внимательность и сосредоточение. Этот путь охватывает все стороны нашего существования: представления о себе и окружающем мире; взаимоотношения с ближними, выражающиеся в наших словах и поступках; работу и практику внимательности и сосредоточения.
Готама начал и закончил свою деятельность учением о восьмеричном пути. Это первое, о чем он поведал в своей первой проповеди Поворот колеса Дхаммы, и последнее, о чем он говорил со своим учеником Субхаддой на смертном ложе в Кусинаре сорок пять лет спустя. Если взаимозависимое происхождение было Е = тс2 Готамы, то восьмеричный путь был первым шагом по преобразованию этого абстрактного принципа в цивилизационную силу
...
Готама представлял восьмеричный путь как умеренную позицию, когда избегают тупиков безудержной страсти и аскетизма, которые он отверг как «нецивилизованные»
Готама представлял восьмеричный путь как срединную дорогу, без тупиков безудержной страсти и аскетизма, которые он отверг как «нецивилизованные». Тупик – это путь, который не ведет никуда; идти по нему – все равно что биться головой об стену. Неважно, сколько сил я трачу, потакая своим желаниям или наказывая себя за свою несдержанность, я возвращаюсь к тому же, с чего начал. В одно мгновение я прихожу в восторг и увлекаюсь чем-то, но уже в следующее мгновение испытываю неуверенность в себе и изнываю от скуки, когда ничто не может заинтересовать меня. Я разрываюсь между двух огней, топчась на одном месте. Потакание собственным желаниям и умерщвление плоти – это тупики, которые приводят к внутреннему параличу, не позволяющему жить полной жизнью.
Для Сиддхаттхи Готамы жизнь в Косале стала таким тупиком. Его эксперименты в области медитации и аскетизма тоже оказались тупиками. Под деревом бодхи он понял, что привязанность к любому месту ведет в тупик. Даже монашество и религиозная жизнь могут стать тупиками. «Если кто считает сущностью, – скажет он позже, – практику или добродетели и обеты, чистую жизнь и безбрачие, – это один тупик. Если кто говорит: «Нет никакого вреда в чувственных желаниях», – это другой тупик… Не понимая этих тупиков, одни отстают, а другие заходят слишком далеко».
Дата добавления: 2021-12-10; просмотров: 34; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!