Средневековые представления о богатстве и труде



Среди конститутивных моментов “модели мира” в любом обществе мы найдем концепцию собственности, богатства и труда. Эти политико-экономические категории представляют собой вместе с тем и категории нравственные и мировоззренческие: труд и богатство могут получать высокую или низкую оценку, их роль в человеческой жизни может пониматься по-разному. Хозяйственная деятельность - составная часть общественной практики, взаимодействия человека с миром и его творческого воздействия на мир. Она отражает жизненные установки общества, и поэтому реконструкция категорий труда и собственности существенно важна для понимания духовного климата, господствовавшего в этом обществе.
В труде можно видеть проклятье, тяготеющее над человеческим родом, или доблесть, которая выделяет человека из остального мира и делает его господином природы. В богатстве можно видеть конечную цель человеческой активности либо средство для достижения иной цели. Поэтому концепция богатства и труда, доминирующая в обществе, является неотъемлемой составной частью “модели мира”, - она задает императивы поведения, формирует идеалы, которыми руководствуются члены этого общества. Разумеется, понимание собственности и труда, преобладающее в обществе, порождается существующей в нем системой производственных отношений, но оно и само входит в эту систему и представляет собой существенный фактор ее функционирования.
Средневековье с самого начала определило свое отношение к труду и богатству, совершенно отличное от отношения к ним в античном мире. В последнем труд не мог считаться добродетелью, более того, он вообще не рассматривался как существенный признак человека. Человеческий идеал античности предполагал индивида - члена полиса, государства, гражданина, поглощенного общественной, политической, культурной жизнью, а не физическим трудом. Этот труд перекладывался на плечи рабов, вольноотпущенников.

192
Гражданин - воин, участник народного собрания, спортивных состязаний, религиозных жертвоприношений, посетитель театральных зрелищ и дружеских пиров - личность, развивающая себя вне сферы материального производства. Богатство - средство для ведения гражданской жизни, и поэтому экономические теории античности сводятся к вопросу: какой вид собственности обеспечивает наилучших граждан? Античная цивилизация в “классический” период не знала высокого достоинства физического труда, его религиозно-нравственной ценности. Платон, отвергая зримый, осязаемый мир - бледную копию мира идей, Аристотель, подчеркивая политическую природу человека, относились к производительному труду с аристократическим презрением. Благородная праздность доблестна. Труд для древних был недосугом, своего рода отклонением от нормального образа жизни. Однако необходимо подчеркнуть, что понимание ими досуга не сводилось к пустому безделью. Древнегреческое оcоlh; (лат. schola) - свободное время, досуг, отдых, праздность; но это слово обозначало также время, посвященное учености и ученым беседам школу, в особенности философскую школу (отсюда и средневековая scholastica).
Что же касается труда, то термин Jiovog имел и второй смысл, тесно сплетавшийся в сознании древних греков с первым: тягость, страдание, несчастье, бедствие. Физический труд - мука и боль - удел несвободных и низших тяжкое и нечистое занятие, унижающее человека и приближающее его к скотине. Свободный человек пользуется услугами рабов и слуг, являющихся орудиями, инструментами, которые обеспечивают его благосостояние. Лишь для земледелия делалось исключение. Отсутствие интереса к механическим изобретениям, способным облегчить ручной труд, сочеталось с мечтами о “роботах” и чудесных устройствах, которые обеспечили бы полную праздность человека _ это достаточно ясно характеризует отношение к физическому труду в древности. Труд не может облагородить человека он бессмыслен и отупляющ; в нем нет и не может быть внутренней красоты. Образ Сизифа, беспрерывно вкатывающего на вершину горы камень только для того, чтобы он тут же скатился вниз, мог возникнуть лишь в обществе мыслившем труд как наказание. Безделье, свобода от необходимости трудиться были идеалом не одних имущих, но и бедняков: девизом люмпенов было “хлеба и зрелищ”

193
и жизнь за чужой счет представлялась наилучшим выходом в их жалком состоянии.
Христианство, провозгласив принцип “не трудящийся да не ест”, радикально разорвало с этими установками классической античности. В обществе мелких производителей труд не мог считаться позорным занятием. В труде стали видеть нормальное состояние человека. Правда, это состояние сделалось необходимостью не в результате сотворения человека, а вследствие его грехопадения; в труде видели и наказание. Существенно, однако, что праздность была отнесена к числу тягчайших грехов. Каждый человек должен выполнять определенную функцию, все должны заниматься своим делом, хотя не все виды деятельности. необходимой для общества, в одинаковой мере приближают человека к богу. Богатство, подобно труду, не рассматривалось как самоцель или как условие обеспечения праздного существования. Отношение к богатству определялось отношением к загробному спасению: обладание имуществом могло способствовать, но могло и помешать душе достигнуть райского блаженства. Но в обладании богатством последователи Христа - проповедника бедности и аскетизма - видели нечто сомнительное и вряд ли морально оправдываемое. “Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство Божие”, - эта максима Евангелия от Матфея (19, 24) была источником сложных духовных и социальных конфликтов на протяжении всего средневековья.
Экономические постулаты средневековой церкви отражали социальную реальность феодализма, провозглашая богатство не конечной целью, но лишь средством, гарантией существования каждого члена общества “secundum suam conditionem”. Производство в период раннего средневековья не подчинено интересам накопления и наживы; цели, которые перед ним ставились, заключались в обеспечении “достойного” существования каждой из частей целого - corpus Christianum, сословие разделенного согласно воле божьей. Здесь богатство служит средством достижения и упрочения общественного могущества, тогда как в буржуазном обществе самое богатство становится решающей социальной силой. Поэтому в средневековом обществе не безразлично, в чем воплощено богатство - в земле или в движимости, в деньгах, - и к разным видам собственности, находившимся в обладании представителей разных сословий, существовало неодинаковое

194
отношение, в противоположность богатству буржуазии, природа которого свободна от сословно-этических оценок.
В классово разделенном феодальном обществе, естественно, существовало различное отношение к труду у людей, принадлежавших к разным классам и общественным группам. Социальные антагонизмы средневековья находили свое выражение и в концепции труда и собственности.

“На дар ждут ответа...”

Средневековое отношение к собственности и богатству сложилось под воздействием нескольких факторов. Христианство, несомненно, оказало огромное влияние и на эту сторону средневековой цивилизации. Но оно не было единственным источником развития, и наряду с ним, пожалуй, не меньшую роль в определении специфики представлений средневекового человека о богатстве и его назначении сыграла та система ценностей, которая существовала у варваров, расселившихся на территории Европы в период падения Римской империи.

Общественный строй варваров - германцев, славян - во многом напоминает общественные отношения у других народов на стадии доклассового или раннеклассового общества. Поэтому и социальные представления, верования, идеалы европейских варваров также подчас очень сходны с системой верований и мышления у так называемых примитивных людей. В доклассовом обществе существуют специфические социальные учреждения, которые в различных вариантах встречаются под самыми разными широтами. Эти институты и представления отчасти изживаются при переходе от варварства к цивилизации, ибо в классовом обществе изменяются мораль и идеология, складывается новая религиозная система, происходят коренные сдвиги во всех отраслях социальной жизни. Тем не менее и в классовом обществе наряду с новыми системами связей, идей и верований сохраняются архаические отношения, которые не исчезают полностью, а подчас продолжают играть большую роль в иной социальной структуре.
Именно так произошло в Европе. Христианизация, глубоко изменившая миро отношение человека, не вытравила

195
до конца те представления, которые господствовали в эпоху варварства. Результатом этого столкновения был сложный синтез варварских, христианских и античных отношений.
Цивилизованные соседи варваров в один голос жаловались на них за то, что они были чрезвычайно охочи до чужого добра. Богатые страны привлекали их сосредоточенными там сокровищами. Главнейшей целью воинских предприятий варваров был захват добычи. Они предпочитали силою добыть себе богатство, нежели создать его собственным трудом. Молодежь объединялась вокруг знатных вождей в дружины, надеясь на скорую и обильную добычу, которую после удачного похода вождь делил между всеми воинами.
Но как употреблялись награбленные богатства? Еще Тацит рассказывал о дружинниках у древних германцев: когда они не уходят в воинскую экспедицию, то проводят время в пирушках. Захваченное прежде всего потреблялось, причем проедалось и пропивалось демонстративно, публично на многолюдных пирах. Добыча была не простым источником прокормления дружинников, но важнейшим средством сплочения их в коллектив и утверждения авторитета вождя. Воинские подвиги, о которых не становилось широко известно, мало ценились у варваров. Они должны были быть воспеты в песнях дружинных певцов и тем самым сохранены в памяти воинов и всех соплеменников. Захваченные богатства - драгоценности, одежды, оружие- превращались в свидетельства героической жизни, становились важнейшими знаками высокой доблести вождя и его дружины. Ими похвалялись, выставляя напоказ. Золото и серебро еще не играли у варваров роли денег, - преобладал обмен в непосредственной натуральной форме, поэтому монеты, захваченные у более развитых народов, переплавляли в слитки, разрубали, превращали в кольца, запястья, брошки и другие украшения. Так же нередко поступали и с драгоценными сосудами, ювелирными изделиями.
Следовательно, богатство, полученное от войны, приобретало значение социального отличия. В варварском обществе оно было не средством товарного обмена и не источником накопления, не столько пускалось в оборот, сколько выполняло важную знаковую .функцию.
Но не противоречит ли этому заключению тот факт, что у варваров был широко распространен обычай прятать

196
захваченные сокровища? На всей территории расселения древних германцев находят клады римских монет. Особенно обильны клады в скандинавских странах эпохи викингов, - некоторые ученые даже говорят о “серебряном веке” в Северной Европе той поры - столь многочисленны находки сасанидских, византийских, германских, англосаксонских монет, в огромном большинстве серебряных; их найдено уже несколько сотен тысяч, и все время обнаруживаются новые клады. Можно ли на этом основании считать, что в Скандинавии в Х-XI веках была развита денежная торговля и что деньги использовались в качестве платежного средства? Такая точка зрения высказывалась в науке; иные ученые писали даже о “высокой коммерческой конъюнктуре”, создавшейся в странах Севера в результате активности норманнов. Запрятывание же монет в землю объясняют тем, что в моменты военных нападений жители спешили скрыть от грабителей свои богатства, да так и не выкапывали их, после того как опасность миновала 1.
Однако эта точка зрения вызывает ряд возражений. Во-первых, исландские саги более позднего времени, неоднократно рассказывая о людях, прятавших свои денежные сокровища, не только ничего не говорят о том, что впоследствии они их изымали из земли, но и не порождают сомнения: богатства запрятывались навсегда, так чтобы никто из живущих не мог ими воспользоваться. Владельцы часто прятали деньги перед своей смертью, заботясь о том, чтобы не осталось свидетелей: рабов, помогавших им зарыть монеты, убивали. Археологические находки свидетельствуют о распространенном обычае погребения богатства в болотах; это “болотное серебро” вообще невозможно было вернуть для употребления. Во-вторых, известно, что обмен в Скандинавии периода массового создания кладов был преимущественно натуральным; в качестве платежного средства употреблялись некоторые товары, например домотканое сукно, стоимость подчас выражалась в числе голов крупного рогатого скота. Монеты, захваченные во время грабительских экспедиций или полученные в виде контрибуции и дани, не употреблялись скандинавами в качестве платежного средства. Норманны не могли не знать, как высоко ценились серебро и золото в других странах, и сами придавали им особое значение, - недаром они прятали драгоценные монеты и иные предметы из благородных металлов, - но в товарный оборот они их, как правило, не пускали.

197
Итак, с одной стороны, норманны дорожили драгоценными металлами и стремились всеми возможными путями их приобрести, с другой же стороны, они не применяли их в торговле, прятали монеты в землю, в болота, даже топили в море. В то время как изделия из золота и серебра - подвески, броши, гривны - они носили, кичась украшениями (мужчины не в меньшей степени, чем женщины), монеты они употребляли способом, совершенно чуждым народам, которые знали коммерческую роль денег, и непонятным для многих современных ученых.
Отношение древних германцев и скандинавов к драгоценным металлам можно понять лишь при условии, что мы откажемся подходить к этому вопросу с узко экономической точки зрения и рассмотрим его в плане духовной жизни народов, переходивших от варварства к цивилизации. Согласно представлениям, бытовавшим у этих пародов, в сокровищах, которыми обладал человек, воплощались его личные качества и сосредоточивались его счастье и успех. Лишиться их значило погибнуть, потерять свои важнейшие свойства и боевую удачу. Вспомним борьбу, развернувшуюся из-за “золота Рейна”- наследственных богатств, потопленных легендарными Нифлунгами (нем. Нибелунгами) и в конечном счете их погубивших 2: в золоте, по верованиям скандинавов и германцев, материализовалось счастье его обладателей. Руководствуясь этими представлениями, норманны старались спрятать накопленные ими монеты, не рассчитывая на то, что впоследствии они их выкопают: клад, пока он лежал нетронутым в земле или на дне болота, хранил в себе удачу своего хозяина и поэтому был неотчуждаем. Серебро и золото обладали сакраментальной силой в глазах варваров.
Обладали они этой силой и тогда, когда из них изготовлялись запястья и украшения. Но их не прятали, а, наоборот, выставляли напоказ - это были важные знаки общественного положения и доблести. Дружинники домогались от своих вождей гривен и колец, - вместе с даром воин получал заключенную в кольце частицу “удачи” вождя и приобщался к его сущности. “Раздающий кольца”, “щедрый на гривны”-таковы обычные прозвища вождей и конунгов, которыми их награждали поэты-скальды в благодарность за дары. Вождь, не раздающий колец и украшений, скупой на дары, был попросту немыслим, ему не стали бы служить, ибо он не передавал своим приближенным

198
магической силы и счастья, которыми обладал сам. Щедрость - определяющее качество вождя, не менее существенное, чем военная удача. Щедрость считалась признаком благородства, неизбежно присущим всякому знатному человеку. В одной из песен цикла “Старшей Эдды” о скандинавском герое Хельги говорилось:
“Начал расти
на радость друзьям
вяз благородный 3,
радости свет;
щедро давал он
верной дружине
жаркое золото,
кровью добытое” 4.
Обильная добыча, достававшаяся варварам во время войн и грабительских экспедиций, не превращалась в средство накопления богатств, не использовалась па покупку скота, земель и иного имущества: она раздаривалась, потреблялась, превращалась в сокровища, имевшие сакральное значение и оказывавшие магическое действие па их обладателей.
С христианизацией и с распространением товарно-денежных отношений среди бывших варваров подобное понимание сокровищ постепенно изживается. Люди уяснили себе земную роль денег, материальную ценность серебра и золота. Но и для средневековых феодалов богатство было прежде всего орудием социального общения, средством поддержания и укрепления общественного авторитета.
Особое отношение варваров к деньгам можно обнаружить и в таком важном институте их общественного строя, каким был вергельд. Вира обычно заменяла кровную месть и уплачивалась за убийство или изувечение человека, за другие тягчайшие преступления. Судебники -“варварские правды”- содержат подробную таксацию возмещении, которые следовало платить родичам убитого или самому пострадавшему. При этом учитывались социальный статус, пол и возраст жертвы (иногда и преступника), обстоятельства преступления и ряд других моментов. В германских “правдах” размеры вергельда выражаются, как правило, в известной сумме денег, и эту сумму, если судить по предписаниям “правд”, нужно было уплачивать всякий раз, когда совершалось аналогичное преступление против человека, принадлежавшего к данному общественному разряду (знать, свободные,

199
полусвободные). Однако есть основания полагать, что в действительности размеры вергельда не устанавливали только на основании зафиксированной в судебниках шкалы. В каждом конкретном случае производили особую оценку, определявшую величину вергельда. Принципы, которыми руководствовались оценщики, остаются неясными. Можно предположить, что сумма возмещения в немалой мере зависела от соотношения сил и общественного влияния искавших примирения родов. Потерпевшие, естественно, добивались максимальной компенсации. Но в ряде случаев лица, которые должны были платить виру, также настаивали на том, чтобы уплатить повышенное возмещение. Это на первый взгляд кажущееся странным обстоятельство объясняется, очевидно, особой природой вергельда и его пониманием людьми того времени. Величина вергельда была показателем общественного положения как получавших его, так и плативших, и поэтому чем выше был вергельд, тем в большей мере он выявлял социальный престиж этих индивидов, семей и родов. Следовательно, вергельд не представлял собой просто суммы (притом довольно изрядной), которой домогались в качестве материальной компенсации за причиненный ущерб.
Хотя в “варварских правдах” размеры вергельдов и всех других платежей выражены в деньгах, на самом деле они уплачивались в значительной мере имуществом, - денег в обращении было не так много. Но не всякое имущество принималось в уплату вергельда. Охотно брали скот. В ряде судебников устанавливается, какое количество животных (обычно коров) следовало отдать вместо денег в уплату вергельда. Наряду с этим можно было отдавать рабов, оружие, кольчуги, землю, ткани. Все шедшее в качестве компенсации должно было быть доброкачественным и без изъяна. Но встречаются и некоторые иные ограничения. Так, у норвежцев полагалось отдавать при уплате вергельда только одаль - наследственную землю, в течение ряда поколений находившуюся в обладании семьи и являвшуюся практически неотчуждаемым владением. Вновь приобретенную, “купленную землю”, в отношении которой не имели силы ограничения в распоряжении одалем, нельзя было отдавать в счет вергельда 5. По-видимому, здесь проявляется особая связь между семьей и вергельдом. Полученная за убитого сородича компенсация не превращалась в объект отчуждения, входившие в ее состав земля

200
и движимое имущество оставались в постоянном обладании семьи.
Вергельд был знаком примирения враждовавших семей. Вместе с тем он служил наглядным показателем социального положения лица, за которое был уплачен, и его рода. Поскольку сумма денег или иных богатств, уплаченных в момент примирения убийцы с сородичами убитого, выполняла столь важную знаковую функцию, вряд ли полученная вира подлежала распоряжению и свободно тратилась. Иногда люди, умирая, завещали церкви наряду с другим имуществом свой вергельд. В этих случаях ничего не известно об убийстве или ином преступлении, караемом уплатой вергельда. Поскольку в завещании особо выделяется сумма, соответствовавшая вергельду, можно предположить, что этому платежу придавалось особое значение, - он каким-то особым образом был связан с человеком, выражая его общественное достоинство и статус6. Землевладельцы, делавшие вклады в монастыри в виде земель, иногда выкупали их по истечении некоторого времени, уплачивая свои вергельды. Здесь ясно наблюдается связь платежа, защищавшего жизнь индивида, с его наследственным владением 7.
Огромную роль в жизни варварского общества (как и всякого доклассового общества) играл обмен дарами. Установление дружеских связей, заключение брака, посещение гостей, успешное завершение торговой сделки или мирных переговоров, поминки по умершему, принятие под покровительство и многие другие общественные акты неизменно сопровождались подарками, которыми обменивались стороны. Любой дар предполагал взаимность. Подарок вождя служил вознаграждением за верность и залогом преданности дружинника в дальнейшем. Подарок же со стороны равного нуждался в ответном подарке. “Дар всегда ждет вознаграждения”, гласил один из афоризмов в “Речах Высокого”- поэтическом сборнике жизненных поучений древних исландцев 8. Этот принцип запечатлен и в древнегерманском праве: дарение не имело силы, если не было вознаграждено равноценным со стороны получившего его. У лангобардов дар должен был быть возмещен особым ответным платежом - launegild, хотя у них это возмещение имело уже чисто символический характер в.
Таким образом, варварам было чуждо представление об одностороннем дарении, - они признавали только обмен

201
подарками. Любопытно, что в индоевропейских языках понятия “давать” и “брать” первоначально обозначались одним и тем же словом. То или иное значение глагол do приобретал в зависимости от грамматической конструкции, в которой употреблялся 10. Так было и у древних скандинавов: глагол fa имеет оба эти значения, которые можно дифференцировать лишь по контексту и словосочетанию. По-видимому, идея близости актов получения и передачи была знакома многим народам на архаической стадии, ибо обмен имуществом, пирами и услугами, выражавший и скреплявший верность и дружбу, являлся универсальной формой социального общения п.
В основе обмена дарами лежала уверенность в том, что вместе с даримым имуществом переходит некая частица сущности дарителя и получающий дар вступает в тесную связь с ним. Если же дар не возмещен, то получивший его оказывается в зависимости от подарившего. Приобретая дар от своего предводителя, воин не опасался этой зависимости, - наоборот, он стремился укрепить свои узы с вождем, надеясь получить вместе с подарком и “удачу”, которой был богат вождь. В ответ на дар могущественного человека платили верной службой или хвалебной песнью. Подарок же другого человека, если он оставался неотплаченным, мог быть чреват большой опасностью для его получателя. Духовная зависимость от такого человека грозила утратой личной целостности и свободы, могла привести к деградации и даже к полной гибели получившего дар, оставшийся не возмещенным. Поэтому спешили отдарить того, кто первым сделал подарок, либо уклонялись от его получения.
Собственно, нам уже очень трудно, если вообще возможно, понять природу тех опасностей, которые подстерегали человека, получившего дар и не отплатившего тем же. По-видимому, то, что мы называем “духовной зависимостью” (имея в виду нематериальный ее характер), осознавалось древними скандинавами как-то иначе. Четкое разграничение между идеальным и материальным, доминирующее в современном сознании, чуждо сознанию варваров. Выше мы видели, что время воспринималось ими как нечто вполне материальное. “Счастье”, “удача”, которые дружинник мог получить от богатого ими вождя через посредство дара, обладали такою же реальностью, как и самое кольцо или другая драгоценность, врученные ему этим вождем. Объект дара и человек, его совершивший, были сопричастны,

202
поэтому получивший дар оказывался под воздействием дарителя.
В варварском обществе происходил постоянный обмен дарами. Эти дары могли быть очень скромными и не иметь значительной материальной ценности. В уже упомянутых “Речах Высокого” указано:
“Подарок большой
не всюду пригоден,
он может быть малым;
неполный кувшин,
половина краюхи
мне добыли друга” 13.
Дело не в покупательной стоимости дара, а в установлении дружеских отношений между лицами, обменивавшимися подарками. Поэтому автор “Речей Высокого” говорит:
“Не знаю радушных
и щедрых, что стали б
дары отвергать;
ни таких, что, в ответ
на подарок врученный.
подарка б не приняли.

Добра не жалей,
что нажито было,
не скорби о потере;
что другу обещано,
недруг возьмет –
выйдет хуже, чем думалось.

Оружье друзьям
и одежду дари –
то тешит их взоры;
друзей одаряя,
ты дружбу крепишь,
коль судьба благосклонна.

Надобно в дружбе
верным быть другу, одарять за подарки..

203
.“Если дружбу ведешь,
и в друге уверен,
и добра ждешь от друга, -
открывай ему душу,
дары приноси, навещай его часто” 11
Прямая и тесная связь между дружбой и обменом дарами несомненна и очевидна. Подарки - важнейшее и обязательное средство установления и поддержания общественных связей. Щедрость - залог жизненного преуспеяния и общественного уважения, скупость же губит людей, ставит их вне человеческих отношений:
“Щедрые, смелые
счастливы в жизни,
заботы не знают;
а трус, тот всегда
cпасаться готов,
как скупец от подарка” 1а.
Щедрость, смелость и счастье идут рядом так же естественно, как трусость и скупость. Моральная оценка противоположности этих качеств совершенно ясна. Скупец боится подарка и уклоняется от него, зная, что необходимо сделать ответный дар. Человек, ничего не дарящий другим, рискует своим благополучием:
“...кольцо подари,
не то пожеланья
плохие получишь”
Это опасно, ибо слово может иметь магическую силу, и злое пожелание, колдовство вполне способно, по убеждениям варваров, навести порчу и погубить того человека, против которого оно направлено. Ведь и слово столь же реально и “материально”-действенно, как и дело. Мы вновь возвращаемся к вопросу об отсутствии в понимании варваров различия между материальным и духовным. Бытие не расчленено на дух и тело, на природное и сверхприродное, все активно, все способно принять участие в человеческих делах и оказать на них воздействие, и поэтому любой поступок, совершаемый варваром, слово, им высказанное, могут иметь далеко идущие последствия, затронуть весь порядок вещей, - и, следовательно, надобно быть

204
очень осмотрительным в своем поведении. Это существенно иметь в виду при чтении “Речей Высокого”: в них много поучений, призывающих к осторожности и предостерегающих от опрометчивых действий, и в литературе нередко высказывались суждения о том, что такого рода поучения отражают “крестьянскую хитрость”, мировоззрение “маленького человека”, его ограниченность и боязнь, в противоположность “большому стилю” знати и викингов, которые ведут героическую, широкую жизнь.
Разумеется, нормы, которыми руководствовались в жизни простые бонды - сельские хозяева, мирные земледельцы, существенно отличались от воинственных устремлений знати и викингов. Осмотрительность в поведении и в речах, в особенности вне дома - на сходках, в гостях, на пирушках, с незнакомыми или богатыми людьми, не многословие, недоверчивость, хитрость и изворотливость, стремление сохранить независимость и в то же время избежать ссор и вражды, трезвость, умеренность в питье и еде, восхваление ограниченности и скромности во всем, в том числе и в знаниях; трудолюбие и расчетливость - таковы качества, предписываемые в “Речах Высокого”. Но, на наш взгляд, было бы неоправданной односторонностью видеть в подобных поучениях лишь проявление мелочной житейской мудрости хозяйчика “себе на уме”. Афоризмы “Речей Высокого” зародились не в классовом обществе, а в среде социально слабо дифференцированной, и классификация этих сентенций на “крестьянские” и “аристократические” искусственна и вряд ли отвечает исторической действительности. “Прозаичность” и “утилитарность” “эгоистической” морали “Речей Высокого”- выражение особого положения человека в мире, в котором его все может непосредственно затронуть, в мире, исполненном опасностей. В этом мире все явления и стихии связаны между собой таинственными и непонятными узами, и не быть осторожным и хитрым в нем попросту невозможно. Поэтому требования благородства, смелости, честности соседствуют в поучениях этой песни “Старшей Эдды” с эгоистическими и циничными советами, и вряд ли есть основания противопоставлять их в качестве выражения двух разных мировоззрений.
Одно из главнейших средств благополучного существования - поддержание с людьми дружеских отношений. Необходимо постоянно встречаться с друзьями, посещать их и приглашать к себе, обмениваясь при этом подарками.
205
Связь гостеприимства с обменом дарами в древних представлениях ряда европейских народов подтверждается лингвистическим анализом ". Участие в пирах и обмен дарами - важнейшие средства социального общения у варваров. У многих народов обмен дарами был настолько развит, что вырастал в целую систему так называемого церемониального обмена: определенные изделия или плоды постоянно переходили из рук в руки в обмен на другие, причем эти предметы не потреблялись, а передавались дальше либо накапливались, с тем чтобы их можно было публично демонстрировать. Их ценность заключалась не в их потребительской стоимости, а в том, что в них как бы овеществлялись, зримо воплощались социальные связи людей, обменивавшихся этими предметами. Церемониальный обмен связывал людей, принадлежавших к разным родовым и племенным группам.
Взаимные посещения пиров подчас переходят у первобытных народов в своеобразные состязания в щедрости: пригласившие гостей стремятся подавить их гостеприимством. Приглашенные в свою очередь затем должны пригласить на пир бывших хозяев и отплатить им не менее богатым и обильным угощением. Это гостеприимство граничит с враждой, а подчас в нее перерастает: угощение преследует целью не сделать гостям приятное, а продемонстрировать перед ними свое превосходство. Бывало, что хозяева просто уничтожали на глазах гостей свои продовольственные запасы, рубили на куски лодки, стремясь превзойти их в щедрости и не заботясь о собственном пропитании по окончании пиршества. Подобные пиры и празднества должны были утверждать моральное благополучие победителей, а оно было для них несравненно важней благополучия материального 18.
Церемониальный обмен и пиршественные состязания в столь обнаженной форме не встречаются у европейских варваров периода раннего средневековья. Однако представление об огромной роли пиров и обмена дарами в общественной жизни в полной мере присуще и германцам 19. В тех же “Речах Высокого” мотив посещения пиров и необходимости достойного поведения на них является одним из ведущих.
Пир принадлежит к важнейшим учреждениям общественной жизни скандинавов. Управление племенем или союзом племен вожди - конунги, ярлы - осуществляли . во время поездок по подчиненной им области и посещения пиров, которые устраивали для них местные жители.

206
На пирах обсуждались все дела, совершались жертвоприношения и возлияния в честь языческих богов. С объединением страны под властью одного короля роль пиров нисколько не уменьшилась '20. Этот старинный патриархальный институт остался краеугольным камнем политической системы, складывавшейся у скандинавов. Государь систематически разъезжал по стране во главе дружины, численность которой возрастала, а следовательно, увеличивалась и потребность в провианте. В разных областях страны у короля имелись усадьбы, где он останавливался во время своих разъездов; сюда бонды - сельские жители - свозили продукты, необходимые для угощения короля и его свиты.
По мере укрепления королевской власти характер пиров изменился - они утрачивали первоначальный добровольный характер, и теперь все бонды были обязаны поставлять угощение королю. Но по-прежнему пир был главным средством прямого общения бондов со своим вождем.
Исландские саги подробно описывают эти пиры. В больших пиршественных горницах норвежских конунгов собирались их приближенные и наиболее влиятельные из бондов. Хозяин восседал на возвышении во главе трапезы; хозяйское сиденье опиралось на деревянные столбы, украшенные резными изображениями языческих богов, под защитой которых находился дом. По стенам на скамьях сидели гости и приближенные. В центре горницы горел очаг. Пир длился обычно по многу часов, а то и несколько дней. На пиру конунг узнавал все местные новости, принимал решения, отдавал приказания. В беседах его со знатью и бондами выяснялось, на кого он может положиться, а кто ему враждебен. Нередко пир прерывался столкновением и даже пролитием крови, - оружие было тут же, подле участников пира, либо висело по стенам. Нарушение мира в то время и в том месте, где люди вместе пьют, жестоко наказывалось. Восседая на почетном сиденье, государь раздавал свои милости дружинникам и союзникам, жаловал им кольца и оружие, разрешал конфликты и определял виры. Непременным или, во всяком случае, желанным участником пира был скальд, произносивший песнь (иногда тут же импровизируемую), в которой восхвалял короля и просил у пего награды или благодарил за полученный подарок. “Сага об Эгиде” рассказывает о поведении знаменитого исландского скальда на пиру у английского короля

207
Этельстана (Адальстейна, как его именуют исландские источники): “ В то время как он сидел там, в палате конунга Адальстейна, одна бровь у него опустилась до скулы, а другая поднялась до корней волос. У Эгиля были черные глаза и сросшиеся брови. Он не пил, когда ему подносили брагу, и то поднимал, то опускал брови.
Конунг Адальстейн сидел на возвышении. Он, как и Эгиль, положил меч себе на колени, а после того как они просидели так некоторое время, конунг вынул меч из ножен, снял с руки большое дорогое запястье и надел его на конец меча. Затем он встал, подошел к очагу и над огнем протянул меч с запястьем Эгилю. Эгиль встал, обнажил меч и пошел по палате навстречу конунгу. Он продел меч в запястье и притянул его к себе, а затем вернулся на свое место. Конунг снова сел на возвышение. Эгиль тоже сел, надел запястье на руку, и тогда его брови расправились. Он отложил меч и шлем, взял олений рог, который ему поднесли, и осушил его. Он сказал: Путы рук звенящие
В дар мне отдал воин,
Чтоб украсить ими
Ветвь - гнездовье ястреба 22.
Я ношу запястье
На руке и славлю
Конунга могучего
За подарок щедрый.
После этого Эгиль каждый раз выпивал свою долю и беседовал с другими”.
Кроме того, Этельстан послал отцу Эгиля Скаллагриму два сундука, полных серебра, в качестве виры за его убитого сына, и обещал Эгилю виру за брата в виде земель или денег, как он пожелает.
“Эгиль взял серебро и поблагодарил конунга за подарки и дружеские слова. Он повеселел и сказал:
Брови хмурил горько,
Но от доброй встречи
Разошлись морщины –
Лба нависшие скалы.
Конунг их раздвинул,
Подарив запястье.

208
Хмурый взор мой ныне Снова ясным станет”23.
В данном случае обмен ценностями происходит в наглядно ясной форме: конунг дает Эгилю драгоценности и деньги, а скальд благодарит его песней. Такой обмен считался вполне эквивалентным, так как поэзия у скандинавов и англосаксов ценилась очень высоко. В песне скальда вождь находил не только удовлетворение тщеславия, но и нечто большее: поскольку слово, в особенности поэтическое слово (“связанная речь”), обладало, по тогдашним представлениям, магической силой, хулительная речь была способна причинить вред, а хвалебная песнь укрепляла благополучие и удачу воспеваемого вождя.
Но дары получали и другие участники пира. В обычае было, чтобы все присутствовавшие на пиру ушли с него с подарками. На качество и ценность подарков обращали большое внимание и очень болезненно реагировали в случаях, когда другой человек такого же статуса получал лучший подарок. В сагах о норвежских королях приведен рассказ о богатом бонде Аки, который пригласил к себе на пир сразу двух конунгов - норвежского и шведского. Конунга Швеции он принимал в старой пиршественной горнице, а для норвежского конунга приказал выстроить новое помещение, украсив его новыми коврами. Шведский конунг и его люди должны были пить из старых сосудов и рогов, тогда как в честь норвежского государя были выставлены новые, оправленные золотом, блестящие, как стекло. При расставании с гостями Аки просил норвежского конунга, которому он поднес “большие дары”, взять к себе на службу его сына, а шведскому конунгу он предложил “добрые подарки”. Швед не скрыл своей обиды и спросил Аки, почему он, будучи его человеком, проявил разную меру гостеприимства по отношению к нему и к конунгу Норвегии, предоставив тому все лучшее. Аки отвечал, что он дал все старое шведу, потому что он и сам старый, тогда как норвежский конунг - юноша и ему подобает все новое. Кроме того, Аки отрицал свою подвластность конунгу Швеции: “Но что касается твоего напоминания о том, будто я - твой человек, то, я полагаю, не менее верно и то, что ты - мой человек”. Это было прямым оскорблением, и шведский конунг убил Аки. Мстя за Аки, норвежский конунг в свою очередь убил нескольких людей

209
шведского конунга 24. Вся эта история не кажется очень достоверной, но представляет интерес, поскольку в ней отразились взгляды средневековых скандинавов на правила и символику гостеприимства.
Угощение на пиру, как и предоставление даров, требовало вознаграждения. Короли, которых принимали бонды и знать, в свою очередь делали им подарки. В Норвегии существовал обычай: в благодарность за устроенный для него пир король жаловал земельное владение, которое так и называлось drekkulaun, от drekka -“пить”, “пировать” и launa -“вознаграждать”, “отплачивать”, “благодарить” 25. На пирах происходил не только обмен подарками. Приношения и угощения, которые устраивались бондами в честь государя, имели более глубокий смысл. Пир и сопровождавшие его возлияния были средством обеспечения благополучия народа, которое зависело от конунга. На пиру поднимались кубки, посвященные языческим богам и конунгу. От конунга, его качеств и отношений с богами зависело, будет ли в стране урожай, приплод скота, приплывут ли к берегам косяки сельдей. Как мы видели выше, варвары верили, что на время, на его содержание, реальную наполненность, можно было влиять. Пир и был главным средством воздействия на время, но для этого необходимо было личное общение бондов с конунгом, в котором воплощались “счастье”, “удача” страны и народа.
Социальные связи у варваров носили прямой, непосредственно личный характер. Таковы были и отношения между бондами и конунгом. С наибольшей наглядностью и ощутимостью эти отношения проявлялись во время пиров.
Когда королевская власть укрепилась, а христианизация сделала излишней и невозможной роль конунга в отправлении религиозного культа, характер пиров изменился. Из важнейшей формы общения бондов с вождем пиры превратились в инструмент эксплуатации населения королем и его дружинниками, принуждавшими бондов платить им дань продуктами. Короли стали жаловать своим приближенным право присвоения этих угощений и даней. Кормление сближалось с леном 26.
Но пиры остались важнейшим средством социальных связей. По норвежскому праву, признаком правомочного свободного человека было то, что он мог самостоятельно вести хозяйство, ездить верхом и участвовать в пирах:

210
такой бонд мог беспрепятственно владеть своим имуществом 27. Много времени спустя после победы христианства над язычеством сохранялся обычай обязательного устройства пиров каждый год; все хозяева, кроме неимущих, должны были под угрозой наказания наварить к празднику определенное количество мер пива 28. На пирах заключались имущественные и брачные сделки; формальное вступление в права наследника совершалось во время пира; пир сопровождал примирение враждующих; “введение в род” незаконнорожденного сына, то есть признание за ним личных и наследственных прав свободного сородича и члена семьи также производилось на специально с этой целью устраивавшемся пиру.
Не меньшую роль, чем у скандинавов, пир и угощения играли и у других германских племен. Англосаксонские короли, подобно скандинавским конунгам, разъезжали по стране, посещая пиры своих приближенных и знати. При первой записи английского права, “Законов Этельберта” (в конце VI века), король прежде всего заботился об установлении кары за проступки, которые могли быть совершены против него в то время, когда он пирует в чьей-либо усадьбе 29. Драки и кровопролития на пирах, по-видимому, не были редкостью, и “древнее право” предписывало, чтобы виновные платили компенсацию не только потерпевшему, но и хозяину дома, где происходила пирушка, и королю 30. Позднее, в Х веке, люди, ответственные за соблюдение порядка на местах, должны были регулярно собираться на пиры, во время которых они обсуждали текущие дела и проверяли, не нарушается ли право31.
Гильдии, объединения населения или людей, имевших общие политические или экономические интересы, также устраивали пиры; самое их название происходит от слова gildi -“пир”.
Совместное поглощение пищи и напитков имело в сознании этих людей глубокий общественный, религиозный и моральный смысл; между сотрапезниками устанавливались дружественные связи, изглаживалась вражда. В сохранившемся в исландских сагах тексте умиротворительной формулы сказано о врагах, которые достигли соглашения и уплатили виру: “Вы оба должны примириться и договориться за питьем и едой, на тинге и в собрании народа, в церкви и в доме конунга и везде, где только происходят

211
сборища, и тогда вы должны быть так умиротворены, как если бы никогда между вами ничего и не происходило. Вы должны обменяться ножами и кусками мяса и всеми вещами как сородичи, а не как враги” 32.
Угощение гостей было первейшей обязанностью всякого хозяина, и этот закон гостеприимства был нерушим. О легендарном конунге Гейррёде ходил слух, что он “так скуп на еду, что морит голодом своих гостей, если ему кажется, что их слишком много пришло”. В подлиннике употребляется термин matnioingr. Но niQingr значило “злодей”, “негодяй”, “бесчестный преступник”, этот термин имел сильнейший негативный смысл как в правовом, так и в моральном отношениях, его применяли к изменникам, нарушителям договора или мира, к людям, совершившим коварное убийство или иное злодеяние, к трусам и другим людям, считавшимся совершенно ничтожными и непригодными для общения. Таким образом, matnioingr- это не скупец в современном понимании, лишенном сильной отрицательной эмоциональной окраски, а “негодяй, злодей, отказывающий людям в гостеприимстве, в угощении”. Это обвинение было страшным оскорблением, и в рассказе о Гейррёде далее сказано: “Что Гейррёд скуп на еду, было действительно величайшей неправдой” 33.
О необходимости внимательного отношения к гостям неоднократно упоминается в “Речах Высокого”: щедрость, заботливость и - более всего - подарки обеспечат дружбу.
“Дающим привет!
Гость появился!
Гостю вода
нужна и ручник,
приглашенье учтивое,
надо приветливо
речь повести
и выслушать гостя”
Перед нами общество, в котором регламентированы и ритуалнзованы все стороны социальной жизни, в том числе и потребление за.
Мир, в представлении варвара, очевидно, равноценен пиру. Недаром эйнхерии - герои, павшие в битве и взятые Одином в свой чертог - Валхаллу, делят свое время между сражениями, в которые они ежедневно вступают, и мирными

212
пирами, сменяющими кровопролитие . Таков, по крайней мере, был идеал воина.
Для бонда военные походы и грабежи не могут быть источником средств к существованию, так же как не может он рассчитывать на подарки конунга. Его благосостояние создается его собственным трудом.
“Рано встает,
кто без подмоги
к труду приступает,
утром дремота
работе помеха –
кто бодр, тот богат”37.
Конечно, таким способом трудно приобрести очень обширные богатства. Однако:
“Пусть невелик
твой дом, но твой он,
и в нем ты владыка;
пусть крыша из прутьев
и две лишь козы, это лучше подачек,
Пусть невелик
твой дом, но твой он,
и в нем ты владыка;
кровью исходит
сердце у тех, кто просит подачек” 38.
Этические нормы в варварском обществе расплывчаты и не сформулированы с той четкостью и категоричностью, какая присуща библейским заповедям. Поэтому нелегко реконструировать и отношение варваров к труду. Известно, что немалую роль в их хозяйстве играли рабы, которым поручались наиболее тяжелые и грязные работы: уход за скотом, вывоз навоза на поля и т. д. Рабыни прислуживали в доме, воспитывали хозяйских детей. Но главнейшими сельскохозяйственными работами, в частности пахотой, занимались и сами хозяева свободные общинники. В исландской “Песни о Риге”, представляющей собой своеобразную мифологическую социологию варварского общества, о занятиях рабов говорится так:
“Удобряли поля,
строили тыны,

213
торф добывали,
кормили свиней,
коз стерегли” 39.
Кроме того, Трэль - основатель “рода рабов” - “вил лыко, делал вязанки и целыми днями хворост носил”. Свободный человек - Карл
“быков приручал
и сохи он ладил.
строил дома, возводил сараи, делал повозки и землю пахал”
Его жена занималась прядением и следила за домом. Очевидно, в сельскохозяйственных занятиях авторы этой песни не видят ничего зазорного для свободного человека. Пахотой и постройкой хозяйственных сооружений не будет заниматься знатный, - он поглощен развлечениями, воинскими подвигами, дающими ему и славу и добычу. Ярл в “Песни о Риге” - лихой воин, совершающий завоевательные походы, владелец большого количества сельских дворов, охотник, любитель конных состязании и соревнований в метании копья. Он живет в богато обставленном доме, ест изысканные блюда, пьет вино. Вместе со своею женой знатного происхождения Ярл живет “в довольстве, достатке и счастье”, умножая свой род. Он щедро раздаривает людям сокровища, поджарых коней и дорогие уборы, разбрасывает кольца и рубит золотые запястья. Но для рядового соплеменника труд - основной источник средств, необходимых для жизни.
Представление о том, что труд порождает собственность, обнаруживается в записях варварских обычаев. Право владения считалось производным от факта обработки земли. Поэтому крестьянин мог производить заимку в общинных землях в таких размерах, в каких был в состоянии возделать ее. По норвежскому праву, на альменнииге - общей земле - можно было расчистить под пашню участок, до дальней границы которого бонд был в состоянии докинуть свой серп или нож, стоя у изгороди, отделявшей его собственный надел 41. Точно так же и луг разрешалось занять тому, кто первым положит на него косу42. В лесу дозволялось взять столько дров, сколько один человек сумеет нарубить и вывезти до захода солнца.

214
За хозяином, который в течение длительного времени возделывал землю, не встречая ни с чьей стороны притязаний на нее, признавалось право владения. Напротив, собственник, не использовавший земли, в конце концов утрачивал свои права. Право собственности не мыслилось варварами абстрактно: владением считали то, что подвергалось обработке.
Но одни лишь трудовые затраты сами по себе еще не создавали собственности на землю, - было необходимо освятить владение, совершить определенные сакральные процедуры, в результате которых общиной только и могли быть признаны права индивида. У скандинавов, юридическая терминология которых особенно интересна, так как непосредственно отражает систему их понятий (в отличие от латыни исторических памятников континента), установление прав на землю обозначалось словом helga -“освящать”, “посвящать”, “делать неприкосновенным”. Ритуалы, при посредстве которых совершалось освящение владения, ставили его под защиту и покровительство высших сил, а равно и права, и вместе с тем теснейшим образом связывали это владение с личностью того, кто совершал ритуал. Важнейшим средством присвоения - освящения был огонь. Исландец, желавший занять ничью землю, пустошь, должен был в течение дня (от восхода до заката) обойти ее границы, зажигая на определенном расстоянии ряд костров. Можно было выстрелить из лука стрелой с горящей паклей, - огонь опять-таки освящал участок, на который упала стрела ". Захваченное земельное владение нередко посвящали богу, обычно Тору, и тем самым лишали силы притязания на него всех других лиц. В исландском языке до сих пор выражение helga ser означает “объявлять своей собственностью”. Земли и иное имущество, по отношению к которым была произведена церемония освящения, находились под охраной права, и нарушение неприкосновенности владения каралось штрафами.
Таким образом, обладание владением опосредовалось божеством, приобретало сакральный характер. Труд и религия, правовые нормы и магические процедуры были между собою связаны и переплетались. Фактические отношения должны были получить не только юридическое признание, но и религиозную санкцию; поэтому они неизбежно приобретали символическое значение. Возделывая землю, человек вступал в сакрально-магическое взаимодействие с

215
природой и божественными силами. Знаковое оформление производственной деятельности придавало ей дополнительный смысл и высокое достоинство.
Судя по афоризмам, заключенным в “Речах Высокого”, и по исландским родовым сагам, идеал бонда сводился к безбедному существованию. Стремление к роскоши, присущее знати, не характерно для простых свободных. Но и для тех и для других богатство, создано ли оно собственным трудом или захвачено в битвах, не представляет самоцели. Оно не получает высокой оценки в рамках мировоззрения, господствовавшего в этом обществе. В строфах “Речей Высокого”, по-видимому, резюмирующих взгляды дофеодальной эпохи, подчеркивается эфемерность богатства и несущественность, незначительность его по сравнению с высшими ценностями, стоящими в центре внимания общественной морали. Богатство преходяще:
“Лучше живым быть,
нежели мертвым;
живой - наживает;
для богатого пламя,
я видел, пылало,
но ждала его смерть”.

“У Фитьюнга 44 были
сыны богачами
и бедность изведали;
может внезапно
исчезнуть достаток
-друг он неверный” 4Э.
Богатство не увеличивает достоинств человека и может оказаться даже вредным для его личных качеств:
“Иной не постигнет,
что вреден подчас
достаток рассудку;
один - богатей,
другой же – бедняк
и в том невиновен”.

“Если глупцу
достается в удел
любовь иль богатство,

216
не добудет ума он,
но чванство умножит
и спесью прославится”46
. Главное же - не богатство возвышает человека, но слава, - она остается в памяти людей и после смерти человека:
“Гибнут стада,
родня умирает,
и смертен ты сам;
но смерти не ведает
громкая слава
деяний достойных.

Гибнут стада,
родня умирает,
и смертен ты сам;
но знаю одно,
что вечно бессмертно:
умершего слава” 47.
Последние из цитированных слов не передают всех оттенков смысла подлинника. “Domr um dauoan hvern” буквально значит: “Суд (суждение) о каждом из умерших”. С. Пекарчик справедливо полагает, что в этих словах отразилось давление общественного мнения на индивида 48.
Противопоставление славы богатству в высшей степени характерно для мировоззрения людей варварского общества. В плане этого противопоставления богатство может цениться лишь постольку, поскольку оно способствует достижению славы и общественного уважения. Но, как мы видели выше, для этого надобно не накапливать богатства, а расточать, раздаривать, расходовать на пиры, короче говоря, превращать в знак личной доблести. Дар и пир оказываются ключевыми понятиями, связующими воедино хозяйство и культуру варваров.

Грех корыстолюбия

Средневековое феодальное общество коренным образом отличалось от общества варваров. Оно строилось на классовом антагонизме, на политическом и социальном господстве феодальных землевладельцев над зависимым

217
крестьянством. Поэтому и отношение к труду и к собственности в этом обществе было совершенно иным, нежели в обществе доклассовом. И тем не менее здесь нетрудно обнаружить связь. Наша задача состоит не в анализе собственнических отношений при феодализме, - мы хотим выяснить, как понимали собственность в этом обществе, какова была ее этическая оценка и в чем видели предназначение богатства. Естественно, представители разных классов смотрели на труд и собственность неодинаково. Вместе с тем в феодальном обществе господствовала христианская мораль, нормы которой были обязательны для всех и в той или иной степени разделялись всеми классами и социальными группами.
Феодальное общество основывается на собственности - на крупной собственности дворянства и церкви, на мелкой трудовой собственности крестьян и ремесленников. Тем не менее обладание собственностью никогда не получало на протяжении средневековья безусловного оправдания и одобрения, - оно допускалось, но на определенных условиях и с изрядными оговорками. Христианская религия санкционировала феодальный строй, но ее отношение к собственности было довольно противоречивым.
Отцы церкви многократно указывали на то, что первые люди, будучи безгрешными и непосредственно общаясь с богом, не знали не только труда, но и собственности. Сотворенная господом земля, как и ее плоды и все живые существа, были им отданы во власть человека, но господь хотел, чтобы обладание ими было общим. Лишь своекорыстие людей в состоянии грехопадения привело к установлению частной собственности.
Следовательно, собственность и раздельное владение - не от бога, а результат корыстолюбия людей, несовершенства их природы после изгнания из рая. Подобный взгляд, связывавший частную собственность с первородным грехом, был воспринят и средневековой церковью. По божьим установлениям, все вещи суть общие. Лишь корысть создала “мое” и “твое”. Христос не имел никакого имущества и жил в полной бедности, и этому примеру сына божий следовали его ученики. “Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут, -гласило Евангелие от Матфея (6, 19-21, 24), - но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и не крадут;

218
ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше... Не можете служить “богу и маммоне”. Христос призывал не заботиться о пище и одежде и жить как “птицы небесные”, которые “не сеют, не жнут, не собирают в житницы” (там же, 6,26).
Средневековый христианин не мог не принимать всерьез эти заповеди. Праведник мыслился бедным, ибо бедность - добродетель, каковой ни в коем случае не могло стать богатство. Имущество - воплощение земных интересов, отвлекающее человека от мыслей о загробной жизни и от забот о спасении души. Вера требует отрешения от земных дел и интересов. Поэтому праведному последователю Христа богатство должно внушать презрение. “Презирай земные богатства, дабы ты мог приобрести небесные”, - говорил Бернард Клервосский. Собственность - препятствие для любви к богу и к людям, ибо она порождает эгоистические чувства и борьбу за обладание, вытесняя дружелюбие жадностью и враждою. “Поэтому первое, основное условие для достижения совершенной любви, - учил Фома Аквинский, - добровольная нищета” 49.
В поучениях средневековых проповедников отречения от собственности содержится изрядная доля риторики. Лишь незначительная часть общества была склонна воспринимать их не только для того, чтобы сокрушаться по поводу своего несовершенства и неспособности на деле буквально следовать христианским принципам бедности. Но для того чтобы основная масса верующих могла примирить категорические заповеди евангельской бедности с обладанием имуществом, в обществе должны были существовать люди, которые приняли бы на себя выполнение обета добровольной бедности и, являя остальному обществу пример, подражать коему оно оказывалось не в состоянии, вместе с тем служили бы ему утешением: эти избранники божьи своим праведным поведением и отречением от земных благ и интересов спасали род человеческий в целом. В монашеских орденах заповедь бедности была основополагающим принципом. Бенедиктинцы не только не имели права владеть каким-либо имуществом, но им было воспрещено даже употребление слов “мой” и “твой”: вместо этого основатель ордена Бенедикт Нурсийский предписал говорить “наш”. “Понятие об общем владении перенесено было даже на физическую личность монахов. По крайней мере спорили о том, мог ли монах смотреть на члены своего

219
тела как на личную собственность и мог ли он говорить: моя голова, мой язык, мои руки, или же он должен был говорить: наша голова, наш язык, наши руки, подобно тому как говорили наш клобук, наша ряса. Средневековое отречение от мира и от самого себя доведено в монашестве до уничтожения индивидуальной личности” 50. В позднее возникших орденах францисканцев и доминиканцев запрещена была не только личная, но и общая собственность. Монахи должны были существовать исключительно за счет милостыни.
Для большинства же членов феодального общества выполнение заповеди бедности было практически невозможно. Это прекрасно понимало и духовенство. Для существования общества как целого было необходимо владение имуществом. “Было бы несправедливо сказать, что человек не должен иметь никакой собственности”, - признавал Фома Аквинский 51, полагавший, что грехопадение не только послужило причиной возникновения частной собственности, но и сделало ее сохранение неизбежным: в состоянии земной греховности человек не может не заботиться о себе и своих делах больше, чем о делах других, и поэтому трудится в своем хозяйстве и на себя с особой тщательностью. Теологи осуждали не столько самый принцип индивидуальной собственности, сколько злоупотребление ею. Человек, по .их учению, должен владеть лишь тем, что ему действительно необходимо для удовлетворения своих нужд. Как говорил Августин, “обладающий излишним владеет чужим имуществом”. Раннехристианский идеал общины верующих, отрешившихся от всякого владения и не заботящихся о своем пропитании, средневековое христианство заменило идеалом мелкой собственности, обладание которой дает возможность удовлетворять необходимые потребности. Накопление сверх этого минимума считалось греховным, ибо диктовалось корыстолюбием. По определению Фомы Аквинского, “корыстолюбие есть грех, в силу которого человек стремится приобрести или сохранить больше богатства, чем ему необходимо” 52. Идя на эту уступку, церковь признавала реальную общественную потребность. В ее учении о допустимости мелкой собственности как зла, которое приходится терпеть для того, чтобы избежать большего зла, находили свое удовлетворение идеалы мелких производителей и собственников - материальной опоры средневекового общества. Христианское осуждение

220
собственности фактически сводилось к осуждению стяжания и стремления к наживе, критерием различия между допустимой и недопустимой собственностью оказывались даже не самые ее размеры, а те цели, которые преследовались собственниками, и средства, употреблявшиеся для получения богатства. Главное заключалось в помысле, в духовном состоянии человека. Богатство, по утверждению Фомы Аквинского, не может служить конечной целью, оно - лишь средство для достижения иных целей, находящихся за пределами хозяйственной сферы.
Крупнейший собственник в феодальном обществе, множеством нитей связанный со светскими крупными землевладельцами, церковь, разумеется, никогда не одобряла попыток отменить институт частной собственности или перераспределить имущества таким образом, чтобы приблизиться к идеалу мелкой собственности, ограниченной удовлетворением потребностей. Принцип “не укради”, защищавший всякое владение, в классовом обществе неизбежно стоял на страже прежде всего интересов имущих. Единственное предписание церкви, направленное на частичное перераспределение благ, сводилось к проповеди подаяния нищим. Бедные и неимущие считались стоящими ближе к Христу, чем собственники, в них видели образ самого Христа. Поэтому благотворительность в пользу бедных всячески поощрялась. Государи и сеньоры обычно содержали при своих дворах изрядное число нищих, раздавали им деньги и кормили их. Нередко эти раздачи принимали огромные размеры, богатые люди расходовали на нищих значительные средства; в особенности усердствовали знатные женщины, а некоторые царственные особы не останавливались и перед пожертвованием нищим части государственных доходов. На широкую ногу было поставлено содержание нищих и убогих в монастырях. В Клюни, например, кормили в иные годы до семнадцати тысяч бедняков.
Но в основе средневековой благотворительности лежала не столько проповедуемая христианством любовь к ближнему, сколько забота жертвователей о собственном душевном благополучии. Посредством милостыни богатый, скорее, мог спасти душу, о бедняках же, которым он уделял долю своего имущества, он думал гораздо меньше. Это доказывается тем, что средневековье не знало ни одной серьезной попытки радикально избавить нищих от их бедственного положения: предпочитали их подкармливать, оставляя

221
все в том же состоянии. В существовании богатства и бедности церковь находила взаимную связь: “богатые люди созданы для спасения бедных, а бедные для спасения богатых”. В подаянии нищим видели своего рода источник “страхования” душ имущих. Алкуин писал, что подаваемая беднякам милостыня позволяет дающим попасть на небо. Материальные богатства, розданные бедным, вторил ему Рабан Мавр, превращаются в вечные богатства 53. Поэтому существование неимущих бездельников казалось необходимым, и никто не помышлял о том, чтобы ликвидировать нищенство, равно как и сами попрошайки видели в себе избранников божиих и вовсе не стремились избавиться от нищеты. Наоборот, к нищете стремились как к идеалу, и церковь дозволяла принятие обета нищенства всем, кто стремился к нему “из смирения и для общей пользы, а не из корысти или лености”. Правда, папство, опасаясь слишком широкого распространения антисобственнических настроений, провозгласило, что бедность является не всеобщей обязанностью, но призванием одних только избранных. Бедность долго не воспринималась в этом обществе как социальное зло, как показатель неустроенности человеческих дел 54. Нищета была не вынужденным состоянием, из которого желательно было бы выбраться, а состоянием самоотречения и отвержения мира, и поэтому нищенский промысел был неотъемлемым элементом средневековой общественной практики. Не богатство, а нищета, но прежде всего нищета духа, смирение - идеал средневекового общества.
Каждое общество имеет своих героев, вырабатывает тип идеального человека, которому следует подражать; во всяком случае, этот идеальный образец играет определенную роль в нравственном воспитании и поэтому сам может служить отражением морального состояния общества. Особенно это верно применительно к авторитарному обществу с сильно выраженным дидактическим акцентом во всей культуре, каким было общество средневековое. Идеальный тип человека в таком обществе был немаловажным ингредиентом его морального климата. Каков же этот герой?
Идеальный человек античного полиса - всесторонне развитый гражданин. Среди качеств гармонической личности видное место занимала и физическая сторона: атлет, чемпион, победитель олимпийских состязаний скорее всего мог воплотить этот идеал. Идеал средневекового человека бесконечно далек от представлений античности. Культ тела, видимой

222
красоты не имеет ничего общего с любованием страданиями бога, воплотившегося в оболочку бренного человека. Если и можно говорить о физическом идеале христианского средневековья, то им служило распятие, мертвое тело со страшными следами пыток и мук, перенесенных Спасителем во искупление рода человеческого. Поклонялись не телесной силе и гармонической развитости атлета, а убогому и гноящемуся больному. Ухаживать за ним, обмывать его раны и видеть в нем отражение Христово было богоугодным делом так же, как и раздавать милостыню.
Идеал средневекового общества - монах, святой, аскет, человек, максимально отрешившийся от земных интересов, забот и соблазнов и потому более всех остальных приблизившийся к богу. Греческое слово aaxrjoig значит “упражнение”, в особенности “гимнастическое упражнение”; астхттгтд - атлет, борец. Этим же словом в эпоху христианского средневековья обозначали человека, пренебрегающего собственным телом, умерщвляющего плоть, упражняющего свой дух. Ни в чем, пожалуй, так ясно не выражается контраст духовных установок античности и средних веков, как в трансформации смысла этого слова! Идеал средневековья - не посюсторонний, земной и практический, а трансцендентный и преодолевший земные связи. Идеал святого был всеобщим, имевшим силу для всех слоев общества. Конечно, у отдельных слоев и сословий феодального общества были и свои идеалы. Так, можно говорить о рыцарском идеале. Но и этот идеал долго был подчинен универсальному аскетическому типу, ибо в рыцаре достойными преклонения и подражания считались не только физическая сила и боевой дух и даже не само по себе сознание сословной чести и следование принятому кодексу поведения, а подчинение этих качеств высшим, идеальным целям; воинство должно было поставить свое оружие на службу богу и церкви. Крестовый поход - наиболее возвышенный образ воинской практики, рыцарь-монах - таков идеальный тип рыцаря 6&.
По идеалу нельзя судить обо всем обществе. Но он служит показателем господствующих умонастроений, нравственных норм, принятых в этом обществе, и отражает систему ценностей, которой так или иначе руководствуются его члены. Общественный идеал средневековья не благоприятствовал накоплению материальных благ и был несовместим с тщеславием и суетностью. Средневековая литература

223
сплошь и рядом осуждает пышность одеяний. Женские моды - важный показатель общественных вкусов и склонностей - не менялись веками, и потребность к частым их изменениям, к новшествам и экстравагантности возникла лишь незадолго до Возрождения. Так же и удачливый богач в этом обществе не мог стать предметом восхищения и образцом поведения.
Религиозно-этическое оправдание и превознесение бедности, признание за нею высокого достоинства нашло свое наивысшее выражение в проповеди Франциска Ассизского, призывавшего “следовать нагими за нагим Христом” и заключившего “мистический брак” с Дамой Бедностью. В намерения Франциска не входило избавление бедняков от их жалкой доли, - он говорил “да” земному материальному неравенству, возводя бедность в добродетель и в пример, достойный следования.
Конечно, нравственные установки христианства не воспрепятствовали развитию торговой и промышленной деятельности. Однако они создавали специфическую духовную атмосферу, в которой происходила эта деятельность. Накопление богатств, приверженность к земным благам служили объектом нападок всех недовольных общественными порядками. Идеологически это недовольство на протяжении всего средневековья, вплоть до Реформации, питалось евангельскими идеалами бедности и аскетизма. Оппозиция феодализму, принимавшая в ту эпоху форму религиозной ереси, брала на вооружение этот идеал и стремилась осуществить его на практике. Все попытки в этом направлении неизменно терпели неудачу, но сами по себе они в высшей степени характерны для общества, строившего свою жизнь на собственности и эксплуатации, одновременно провозглашая святость бедности и смирения. Средневековый человек трудился, обогащался, вел грешную жизнь, поклоняясь святым праведникам и каясь в своем несовершенстве. Было бы несправедливым отказывать людям этой эпохи в лицемерии, его хватало во все времена, но сводить этот разрыв между практической жизнью я высшими идеалами к одному лишь ханжеству было бы упрощением. Человек средних веков сознавал мировую дихотомию: высшему царству святости, благости и справедливости противостоит смрадный от греха и соблазнов мир земной. Человек, как правило, был не в состоянии вырваться из объятий этого мира, но он расплачивался

224
за свою слабость состоянием душевной раздвоенности и неполноценности. Массовый характер сектантских движений, общественные конвульсии, сопровождавшиеся само бичеваниями, массовыми покаяниями и паломничествами к святым местам, раздача своего имущества и принятие на себя обета воздержания - все это отражало и социальные и духовные конфликты феодального общества.

“Служить” и “раздавать”

Обращаясь к концепции богатства и собственности, которая определяла ценностные ориентации господствующего класса феодального общества, мы сталкиваемся с явлением, кажущимся на первый взгляд парадоксальным: этические установки рыцарства обнаруживают немалое сходство с представлениями о богатстве, которые были присущи варварам. Тем не менее это так. Сходство распространяется и на более широкий круг идеологических и социально-психологических установок феодалов. Понятия “чести”, “славы”, “родовитости”, принятые в их среде, также кажутся непосредственно заимствованными из эпохи, предшествовавшей возникновению классового строя.
Среди доблестей, характеризующих феодального сеньора, на первом месте стояла щедрость. Сеньор - человек, окруженный приближенными, дружинниками, вассалами, служащими ему, поддерживающими его и выполняющими его повеления. Могущество знатного сеньора определяется численностью его подданных и верных ему людей. Без этого он не senior, не “старший”, “высший”, не повелитель и глава. Разумеется, сеньор - землевладелец, господствующий над крестьянами и получающий с них доходы. Не будь у него поступлений с зависимых держателей земель, он не был бы в состоянии содержать свиту и кормить толпу прихлебателей. Рента, собираемая им со своих владений, дает ему возможность устраивать пиры, празднества, принимать гостей, раздавать подарки - словом, жить на широкую ногу. Нормой считается поведение, заключающееся в том, что сеньор щедро, не считая, раздает и растрачивает богатство, не вникая, не превышают ли расходы поступления. Разницу между приходом и тратами можно покрыть дополнительными поборами с

225
крестьян, вымогательствами, штрафами, грабежом, военной добычей. Расчетливость, бережливость - качества, противопоказанные ему сословной этикой. О его доходах заботятся бейлиф, управляющий, староста, его же дело - проедать и пропивать полученное, раздаривать и расточать имущество, и чем шире и с большей помпой он сумеет это сделать, тем громче будет его слава и выше общественное положение, тем большим уважением и престижем он будет пользоваться.
Богатство для феодала, согласно принятым в этой среде нормам, - не самоцель и не средство накопления или развития и улучшения хозяйства. Не производственные цели ставит он перед собой, стремясь увеличить свои доходы: их рост создает возможность расширить круг друзей и приближенных, союзников и вассалов, среди которых он растрачивает деньги и продукты. Скупой рыцарь Пушкина, втайне и наедине наслаждающийся видом и звоном денег, хранимых в подземелье в окованных сундуках, - фигура, характерная для эпохи Возрождения, но не имеющая ничего общего с рыцарем средневековья. Феодальная расточительность - один из путей перераспределения в среде господствующего класса средств, полученных от эксплуатации подвластного населения. Но этот способ феодального распределения очень специфичен. Феодальный сеньор не мог получить никакого удовлетворения от сознания, что он владеет сокровищами, если он не был в состоянии их тратить и демонстрировать, вернее - демонстративно тратить. Ибо дело заключалось не в том, чтобы просто-напросто пропить и “прогулять” богатство, а в публичности и гласности этих трапез и раздач даров.
Обращение с богатством, встречающееся у феодалов, подчас до крайности напоминает “потлач” североамериканских индейцев, которые на глазах у приглашенных ими на пир соплеменников истребляли все свои продовольственные запасы, рубили на куски рыбачьи лодки и всякими другими способами старались подавить гостей своею щедростью и расточительностью. М. Блок приводит несколько сходных примеров из средневековой феодальной практики. Одни рыцарь велел засеять вспаханное поле кусочками серебра; другой употреблял для приготовления пищи вместо дров дорогостоящие восковые свечи; третий сеньор “из самохвальства”, как пишет хронист, сжег живьем, тридцать своих коней . Все эти разорительные поступки, разумеется,

226
совершались публично, в присутствии других феодалов и вассалов, и были рассчитаны на то, чтобы поразить их. В противном случае подобная экстравагантность не имела бы никакого смысла.
В состязаниях в расточительности типа потлача, присущих архаическим обществам, и в пирах “на манер Гаргантюа”, устраивавшихся средневековыми феодалами, есть нечто общее: и здесь и там нетрудно увидеть агрессивную щедрость, стремление подавить приглашенных своею широтой и победить в своеобразной социальной “игре”, ставкой в которой служат престиж и влияние. Разумеется, в подобном поведении феодалов проявляется скорее приверженность традиции, чем господствующее умонастроение, и в “самохвальстве” экстравагантных сеньоров их современники видели нечто необычное, уклоняющееся от нормы. Но некая существенная сторона дворянской психологии здесь гипертрофированно обнаруживалась.
Богатство для феодала - орудие поддержания общественного влияния, утверждения своей чести. Само по себе обладание богатством не дает никакого уважения, наоборот, купец, хранящий несметные ценности и выпускающий из своих рук деньги только для того, чтобы приумножить их в результате коммерческих или ростовщических операций, внушает в средневековом обществе какие угодно эмоции - зависть, ненависть, презрение, страх, - но только не уважение. Сеньор же, без счета растрачивающий добычу и доходы, даже если он живет не по средствам, но устраивает пиры и раздает подарки, заслуживает всяческого почтения и славы. Богатство мыслится феодалом как средство для достижения целей, находящихся далеко за пределами экономики. Богатство - знак, свидетельствующий о доблести, щедрости, широте натуры сеньора. Этот знак может быть реализован лишь при демонстрации им указанных качеств. Таким образом, высший момент наслаждения богатством - его расточение в присутствии максимального числа людей, участвующих в его поглощении, получающих долю от щедрот сеньора.
Но поскольку богатство выполняет в феодальном обществе такую знаковую функцию, то, подобно всем знакам, имеющим социальный смысл, его реализация неизбежно подчиняется ритуалу и установленным канонам. Пиры, празднества, придворные собрания, турниры происходят в определенные сроки, с соблюдением привычного декорума,

227
сопровождаются церемониями. Общественная жизнь рыцаря заключается либо в войне, либо в развлечениях при дворе сеньора. О том, насколько ритуализованы все стороны поведения в рыцарской среде, пожалуй, лучше всего свидетельствует лирика провансальских трубадуров. Куртуазная любовь, которую они воспевают, понимается ими как служение даме, во всем подобное службе вассала сеньору. Дама дарует свою благосклонность рыцарю точно так же, как сеньор жалует ему феод или подарок. Трубадуры охотно прибегают к юридическому языку и феодальной терминологии при описании своего любовного томления. Иногда поэт прямо называет свою избранницу “сеньором”67. Новейшие исследователи подчеркивают, что куртуазная любовь, церемониал которой до малейших деталей разработан трубадурами, служила важным фактором консолидации мелкого дворянства при дворах крупных феодалов. Куртуазная поэзия была неотъемлемым и важнейшим компонентом не одной только любовной практики рыцарства, но и всего его социального поведения.
Рисуя в идеализированной форме отношения при феодальных дворах, поэты выдвигают на первый план идею щедрости. Двор крупного сеньора - это прежде всего место, где “дают и получают”. Тема щедрости и раздачи даров связывается в поэзии трубадуров с темой упадка мира, столь популярной в средние века. Мир мыслится как поприще борьбы между добродетелями и пороками. Среди пороков самые тяжкие и греховные - гордыня, скупость, корыстолюбие. “С давних пор бароны не одаривают молодых”, - сетует один из поэтов и видит в этом симптом проникновения в мир зла. Скупости должна быть противопоставлена благородная щедрость, которая в глазах поэтов вырастает в решающий критерий состояния общества. “Давать” и “дарить” - главная добродетель, с точки зрения трубадура. Расторжение единства между богатством и радостью, доставляемой его раздачей, означает разрушение миропорядка, ибо жадность - мать всех грехов, а щедрость - смысл всех добродетелей. Человек познается по его щедрости, которая возводится в центр этической системы рыцарства, оттесняя даже воинскую удаль. “Благодаря подаркам и тратам становится человек благородным, приобретая честь и славу, - говорит один из поэтов. Я не отзываюсь дурно об оружии и разуме, но подарки правят всем”58. Раздающий дары приобретает благосклонность

228
господа. “Доблесть учит нас расточать наши доходы”, - говорил поэт Пейре Карденаль. Широта натуры, гостеприимство, готовность, с которой раздаются подарки, - определяющий принцип дворянина, единственное для него средство достижения вершин любви. Богатый скупец в глазах трубадура - чудовище, не понимающее смысла своего привилегированного положения и идущее против воли божьей.
Призывы трубадуров к щедрости сеньоров приобретают самые различные тональности - от грубых требований и вымогательств до льстивых просьб. Согласно проповедуемой ими морали, несомненно господствовавшей при дворах, богатство и могущество не имеют иного оправдания, кроме того, что они доставляют благополучие и удовольствие другим, помимо их обладателей: “Лишь только соберешь добро,
Поделено оно должно быть благородно,
Без своеволья и неправды”
(Жиро де Борнель). 69
Получение доходов мелкими рыцарями, “молодыми”, то есть не владеющими феодами, неженатыми представителями привилегированного сословия, было острой социальной проблемой в феодальном обществе того времени. Лирика придворных поэтов отражает конфликты между богатыми и бедными рыцарями, напряженность, существовавшую между разными уровнями феодальной иерархии.
Отношения между сеньором и вассалом мыслятся поэтами как отношения взаимного служения, помощи и дружбы. “Служить”, в их понимании, часто означало не “брать”, а “давать”, “тратить”. В песнях старо провансальских поэтов постоянно встречается словосочетание “служить и дарить” или даже “служить и дарить что-либо из своего имущества”. Рыцарские поэты не устают подчеркивать, что основа могущества господ состоит в их щедрости. “Неблагородно поступает тот, кто не служит, не дарит и не предоставляет, как разум нам повелевает” (Бертран Карбонель). Одобрения поэта заслуживает лишь тот “владелец замка, который, служа и даря, благополучья достигает” (Ришар). Богат и славен двор сеньора, который широко и “служит” и “дарит”. Существовало даже выражение “служить своим имуществом”. Понятия “давать” и “брать”, а равно “служить” и “принимать служение” объединяются здесь в нерасторжимый комплекс представлений о взаимности, обоюдности

229
сеньориально-вассальных отношений. Таким образом, понятие феодальной службы было неотделимо от понятия предоставления имущества, траты и раздаривания его: без этого было невозможно представить себе дружбу и верность между рыцарями. Лишь щедрое расточение богатства может доставить человеку славу и уважение.
“Человек, который пренебрегает славой и тратами, поступает недостойно. Бог требует, чтобы люди думали о престиже и славе...” (Монтаньяголь). Господа, нарушающие эти нормы дворянской морали, не заслуживают любви прекрасных дам.
“Барон, что прячется, чтоб трапезу вкусить, Недопустимо подло себя ведет.
И во сто крат подлее дама, Коль после этого она ему принадлежит”
(Магрет) 60.
Как и отношения с вассалами, любовь к даме сопряжена с затратами. Однако не в материальной стоимости подарка заключалось главное его достоинство, и трубадуры осуждали тех, кто стремился получить подарки побогаче, считая такое поведение аморальным. Смысл дара - в самом акте его и в связи между лицами, которую он создавал или подтверждал. Обычай требовал не одностороннего преподнесения подарка, а обмена дарами. Нередко не рыцарь делал подношение даме, а она ему, и в этом не было ничего унизительного. Служение понималось и как получение и как приношение даров. Для того чтобы лучше понять близость понятий “служения” и “дарения”, следует отрешиться от мысли, что служба обязательно преследовала цель получить материальное вознаграждение: служба, как и преподнесение подарков, была формой социального общения, сплачивавшего людей в группы. Богатство и было условием поддержания таких связей. Во время поэтического состязания между поэтом Раймбаутом де Вакейрасом и маркизом Маласпина первый обвинил второго в том, что он вымогает деньги у купцов, проезжающих через его владения. Маркиз возразил: он грабит не из корысти, но лишь для того, чтобы раздавать награбленное 61. Вопрос об обмене дарами для средневековых сеньоров не менее важен, чем вопрос о дарениях в пользу церкви, преследовавших цель спасения души. Тема дарения постоянно и живо обсуждается. Жан де Гарланд пишет сочинение

230
“Похвала благородным дарителям и о причинах дарений”, тогда как другие авторы распространяются об опасностях, сопряженных с получением подарков. Каким образом и кому следует делать подарки - одна из тем литературы XII века °3.
Щедрость - неотъемлемая черта короля и вообще крупного сеньора в рыцарских романах. Щедрость -“госпожа и королева”, без которой все другие качества рыцарства обращаются в ничто. Как сказано в романе о Ланселоте, государь должен раздавать коней и золото, одежды, “прекрасные” ренты и “богатые земли”, и тогда он “ничего не потеряет и все приобретет”. В цикле о короле Артуре щедрость и дары выступают в качестве единственного средства, связующего рыцарство.
Хорошо известно, какой жестокой эксплуатации подвергали феодалы зависевших от них крестьян, принуждая их нести барщину, платить оброки натурой и деньгами, облагая их всяческими дополнительными поборами и подчас доводя беднейшую часть крестьян до разорения. Дворянство не оставляло поползновений наложить руку и на богатства горожан. Средневековое рыцарство не видело ничего зазорного в отнятии чужого добра и нередко похвалялось своими грабительскими наклонностями и подвигами. Уважение прав чьей бы то ни было собственности вряд ли было у них развито. История средних веков - это история непрекращающихся феодальных войн и усобиц. Любой поход, даже если он официально преследовал благочестивые, “богоугодные” цели, сопровождался грабежами и захватами. Захват же богатств сопровождался разделом их со сподвижниками, раздачей подарков вассалам и друзьям, проеданием и пропиванием их на пирах. Подчеркнем еще раз: только будучи превращено в знак высокого социального положения, в символ привилегированности, богатство, оказавшееся в обладании дворянина, могло быть реализовано в соответствии с господствовавшей в феодальной среде моралью и представлениями о рыцарском достоинстве и поведении, которое отвечало бы сословным требованиям.
Как видим, обмен подарками, пиршественное распределение и потребление богатств, расточительное отношение к имуществу, столь характерные для варварского общества, в не меньшей мере были присущи и феодализму. Но это вовсе не означает, что феодальный строй просто-напросто унаследовал соответствующие институты и традиции от

231
предшествовавшей формации и что перед нами - только ее пережитки. Вне сомнения, многие архаические порядки в эпоху средневековья обнаружили большую живучесть, но сама по себе ссылка на пережитки ровным счетом ничего не объясняет. Существенно иное: какова роль этих традиционных отношений в новой системе?
Дар, пир, церемониальный обмен вещами и услугами и то, что за ними кроется, - знаковая функция богатства - проявление специфической природы общественных связей в рассматриваемых нами обществах. Эти связи при феодализме были по преимуществу меж личными. Члены общества вступали в непосредственные отношения между собой: эти отношения основывались на общности родства или на брачных связях, на соседстве и принадлежности к общине либо на покровительстве, зависимости, подданстве. Сколь различными ни были эти отношения, в любом случае они выражались в прямых связях между индивидами - в противоположность отношениям, присущим буржуазному обществу, в котором они “овеществляются” и “фетишизируются” отношениями товаров. “Богатство, - говорит герой французской эпопеи, -это не красивые меха, не деньги, не стены замков и не кони; богатство - это сородичи и друзья...”63.
Отношения личного господства и подчинения, пронизывающие феодальный строй, обусловили особый характер феодальной собственности. Она очень далека от того, что принято считать частной собственностью. Если римское право определяло частную собственность как право свободного владения и распоряжения имуществом, право неограниченного употребления его, вплоть до злоупотребления (jus utendi et abutendi), то право феодальной собственности было в принципе иным. Главный вид феодальной собственности - земля не являлась объектом свободного отчуждения. Феодальный собственник не мог присваивать в свою пользу всего дохода с земли и вообще лишился бы ее, если б не выполнял служб, сопряженных с этим владением. Вместе с тем он не имел права согнать с земли крестьян, на ней трудившихся: исправная уплата ренты и несение повинностей служили для них гарантией сохранения в их руках земельных наделов. Понятие “частный собственник”, строго говоря, неприменимо в средние века ни к сеньорам, ни к вассалам. Землевладелец считался не собственником (possessor), а держателем (tenens), которому земля вручена

232
вышестоящим господином на определенных условиях. Права его всегда ограниченны. Даже в тех случаях, когда владелец обладал землей фактически независимо, считалось, что он держит ее от сеньора, и в некоторых областях феодальной Европы действовал принцип “нет земли без сеньора”. Такие независимые владения, сеньоры которых не были известны, назывались “воздушными фьефами”.
Тем не менее специфика феодальной собственности не может быть раскрыта при помощи понятия “неполная собственность”. Дело не столько в “ограниченности” и “неполноте” феодальной собственности (эти понятия привносятся нами при сопоставлении феодальной собственности с античной или буржуазной), сколько в личностной природе связанных с ней отношений. Собственность всегда есть отношение между людьми. Но частная собственность представляет собой вещную форму общественных отношений, тогда как феодальная собственность - межличная их форма, выражающая существо всех социальных связей средневекового общества. Если буржуазная собственность противостоит непосредственному производителю - фабричному рабочему, земельному арендатору - как безличное богатство, то феодальная земельная собственность всегда персонифицирована: она противостоит крестьянину в облике сеньора и неотделима от его власти, судебных полномочий и традиционных связей. Буржуазная собственность может быть совершенно анонимна, между тем как феодальная собственность всегда имеет свое имя и дает его господину; земля для него - не только объект обладания, но и родина, со своею историей, местными обычаями, верованиями, предрассудками.
Отношения земельной собственности при феодализме - прежде всего отношения власти и подданства. Вассал, вступая под покровительство сеньора, приносит ему присягу верности и клянется во всем ему помогать, защищать его от врагов, выполнять его приказания и нести порученную ему службу. Сеньор, со своей стороны, обязывался охранять вассала, заботиться о нем и не давать его в обиду. Обмен взаимными клятвами и обещаниями мог сопровождаться пожалованием лена, - за этот лен вассал должен был нести рыцарскую или иную “благородную” службу. Ленное пожалование обычно заключалось в земельном владении. Но оно могло состоять в передаче права сбора доходов с земли без пожалования ее самой либо в праве сбора пошлин

233
и поборов, судебных прав и доходов и т. д. Существенным был не объект пожалования, а самый факт его: получение лена было сопряжено с обязанностью вассала нести службу и повиноваться сеньору. Лен давал вассалу материальное обеспечение, необходимое для исполнения службы. Но сеньор мог достичь той же цели и без всякого пожалования он мог взять вассала на свое содержание с тем, чтобы тот кормился при его дворе. Таким образом, существо феодального отношения между сеньором и вассалом заключалось прежде всего в установлении личной связи, отношений господства - подчинения, покровительства и службы. В этих отношениях принцип взаимности, обмена услугами виден с той же ясностью, что и в описанных выше формах церемониального обмена.
Как и обмен подарками и участие в пирах, установление вассально-ленных отношений оформлялось ритуалом; наряду с обменом присягами совершались специальные процедуры, которые закрепляли создававшиеся личные связи н придавали им юридическую силу и нерушимость. Вассал становился на колени и вкладывал свои руки в руки сеньора. Это и буквально означало, что он “шел к нему в руки”, делался его “человеком”. При пожаловании лена сеньор вручал вассалу ветвь или другой предмет, символизировавший передачу владения. Глубокий символизм этих процедур нашел своеобразное выражение и в изобразительном искусстве.
На средневековых миниатюрах, иллюстрирующих сборники права, нередко встречаются изображения многоруких и двуликих людей. Но это не гротеск в привычном его значении. Рисунки такого рода имеют целью реальное воспроизведение действительных юридических актов: инвеституры, омажа, коммендации, вступления вассала в зависимость от сеньора. Художник отступает от действительности и пририсовывает человеческой фигуре лишние руки для того, чтобы в одном изображении воплотить весь юридический акт в его Полноте. Сеньор, сидящий на стуле, держит в своих руках руки присягающего ему на верность вассала и одновременно указывает “дополнительной” рукой на землю, которую он вручает этому вассалу в качестве лена. Стремление изобразить сразу все существенные стороны этого акта вынуждает художника наделить фигуру сеньора лишними руками. На другом рисунке сеньор приобретает облик двуликого Януса: слева он держит

234
в своих руках руки вассала, а справа вручает символ земельного владения другому человеку. Изображена передача сеньором лена, которым владеет один вассал, другому, без ведома первого. Двуличие сеньора выражено буквально: у него два лица и две пары рук. На таких рисунках совмещены акты, в действительности происходившие в разные моменты, своего рода “синхронная диахрония”. Средневековый художник дает их симультанное изображение, подчеркивая тем самым их внутреннюю связь и символичность, которые были понятны его современникам.
Символическими процедурами сопровождались и передача лена по наследству, и возобновление присяги при смене сеньора (если сеньор умирал, его вассалы должны были присягать его сыну, точно так же как и наследники умерших вассалов могли получить лен своих отцов, только принеся присягу верности сеньору), и даже расторжение вассального договора. Отношения феодальной верности были насквозь символизированы и ритуализованы, - они имели от начала до конца знаковый характер и вне этих формул и процедур были немыслимы и не приобретали юридической силы. Социально значимыми отношения земельного пожалования и вассальной службы могли стать только в этой символической форме. Но тем самым эти социальные и политические институты делались также и фактами культуры. Культурный символизм, универсальная черта духовной жизни средневековья, вбирал в себя и эту сферу общественной действительности, придавая ей более высокий смысл и возводя социальные связи на уровень этических ценностей.
Отмечая существенные различия между феодальной и буржуазной собственностью на землю, Маркс писал, что для превращения первой во вторую необходимо, чтобы земельная собственность “была целиком вовлечена в движение частной собственности и стала товаром; чтобы господство собственника выступило как чистое господство частной собственности, капитала, вне всякой политической окраски; чтобы взаимоотношение между собственником и работником свелось к политико-экономическому отношению эксплуататора и эксплуатируемого; чтобы всякое персональное взаимоотношение между собственником и его собственностью прекратилось и чтобы эта собственность стала лишь вещественным, материальным богатством; чтобы место почетного брачного союза с землей занял брак по расчету и чтобы

235
имя, точно так же как и человек, опустилась на уровень грашеской стоимости. Необходимо, чтобы то, что составляет корень земельной собственности, - грязное своекорыстие - выступило также и в своей циничной форме. Необходимо, чтобы неподвижная монополия превратилась подвижную и беспокойную монополию, в конкуренцию, праздное наслаждение плодами чужого кровавого пота - суетливую торговлю ими. И, наконец, необходимо, чтобы процессе этой конкуренции земельная собственность образе капитала продемонстрировала свое господство как над рабочим классом, так и над самими собственниками, разоряемыми или возносимыми выше согласно законам движения капитала. Тем самым место средневековой поговорки “nulle terre sans seigneur” занимает поговорка нового времени “1'argent n'a pas de mattre”, ярко выражающая господство мертвой материи над людьми”в4.
Столь мучительно сложный и долгий путь должна была пройти феодальная собственность на землю, для того чтобы стать товаром и подчиниться законам товарного производства, противоречившим самой ее сущностив5. феодальном обществе земля - не “мертвая материя”, господствующая над людьми, - люди как бы срослись нею. Феодал состоит со своим наследственным феодом “почетном брачном союзе”. Он видит в нем отнюдь не источник богатства и тем более не объект торговых операций сеньора связывает с землей и с возделывающими ее зависимыми людьми не обнаженный материальный интерес, сложный комплекс отношений эксплуатации, политической власти, подданства, традиций, привычек, эмоций, покровительства и почитания (Маркс отмечает “эмоциональную сторону” позиции феодального землевладельца по отношению к крестьянам) 66.


Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 156; ЗАКАЗАТЬ РАБОТУ