Істини буття Бога в релігії. Докази буття Бога
Ідея абсолюту, ідея Бога належить до кола основоположних проблем філософії релігії, зокрема філософської теології (як конфесійної, так і позаконфесійної). їх функції спрямовані на створення такого філософського вчення, яке б давало можливість продемонструвати або підтвердити існування Бога, якщо можна при цьому визначити його природу, охарактеризувати відносини між Богом і світом, Богом і людьми.
Філософське обгрунтування існування Бога полягає в наданні філософських аргументів на користь реальності його буття. Засобом такого обгрунтування виступає логіка зв'язку раціонально-філософських суджень, в основі яких лежать природно-космічні, соціально-історичні й індивідуально-життєві явища, що зустрічаються у людському досвіді. Тобто з трьох головних джерел релігійного вірування в існування Бога (прозріння, розуму й досвіду) філософсько-теологічні спроби засвідчити існування Бога грунтуються на двох -досвіді та розумі.
В теоретичних обґрунтуваннях існування Бога, філософія релігії найчастіше використовує поняття "доказ" і "аргумент", але однак ці поняття не слід розуміти ні у співвідношенні з класичною філософською теорією, ні за аналогією з природничо-науковим або математичним доведенням. Застереження щодо використання понять "доказу" й "аргументу" покликані засвідчити певну проблематичність самої спроби теоретично обґрунтувати Бога.
|
|
|
Серед доказів, які перевірені історією на стійкість, мають чітку аргументацію і широке визнання, виокремлюються три: "онтологічний доказ", "космологічний доказ", "телеологічний доказ".
Онтологічнийдоказ обґрунтовує існування Бога, виходячи з поняття Бога як реальності, досконаліше якої неможливо помислити нічого.
Найперший широковідомий виклад онтологічного доказу міститься у трактаті Ансельма Кентерберійського "Прослогіон", де він доводить, що Бог - це "буття в дійсності", "дещо таке, величніше від чого щось інше помислити неможливо". Але припустимо, що хтось заявляє, що Бога немає. Ця особа, пояснює Ансельм, "розуміє почуте, а те, що вона зрозуміла, залишається в її умі". З цього він робить висновок, що Бог знаходить собі місце навіть в розумі тієї людини, яка заперечує його існування. Та Бог, за Ансельмом, існує не лише в уяві, але і в дійсності. Бо якби він існував лише як предмет умоспоглядання, то можна було б припустити, що в дійсності може бути й дещо величніше.
Подібну версію онтологічного доказу обґрунтовували Н.Малькольм, Е.Плантінга, а особливо Р.Декарт, який у "роздумах про першу філософію" під поняттям "Бог" розумів "вкрай досконалу істоту". Саме таке визначення "Бога", на думку Р.Декарта, дає підстави твердити, що Бог дійсно існує. Чому? Та тому що, як свідчить філософ, існування - це "своєрідна досконалість". Якщо Бог, за
|
|
|
208
Розділ II. Філософське витлумачення Феномену релігії
визначенням, є чимось вкрай досконалим, і якщо його існування - досконалість, то звідси випливає, що Бог існує і заперечувати це, - означає вступати у суперечність із самим собою. Декарт доводить, що існування так само неможливо відокремити від сутності Бога, як і те, що положення: сума трьох кутів трикутника дорівнює двом прямим кутам, неможливо відокремити від сутності трикутника, або ідею гори неможливо відокремити від ідеї ущелини, тож однаково суперечливим буде вважати, що Богові (тобто найдосконалішій істоті) бракує існування (тобто бракує досконалості), як і уявити гору без ущелини. Ми не здатні мислити Бога без існування (що означало б найдосконалішу істоту без найвищої досконалості), так само як ми могли б мислити про коня, що має крила або їх не має.
Іншими словами, Бог уявляється нам найдосконалішою істотою. Якщо ця істота не має ознак буття, то вона недостатньо досконала і ми вступаємо у суперечність із собою, усунути яку можна, лише визнавши існування Бога.
|
|
|
Такі загальні риси онтологічного доказу в його класичній формі, який одначе намагались змінювати, коректувати, удосконалювати за допомогою нових філософсько-аргументативних і логічних засобів. Був він і об'єктом критики й контраргументації, найбільш відомий варіант якої ми маємо у Канта. Щодо онтологічного доказу Кант висунув два заперечення. Перше з них він подає так: якщо в однотипному судженні я відкидаю предикат і зберігаю суб'єкт, то виникає суперечність, через це я говорю, що в однотипному судженні предикат неодмінно підпорядковується суб'єктові. Але коли я відкидаю суб'єкт разом з предикатом, то суперечності немає, бо "вже не залишається нічого", чому щось могло б суперечити. Навести як приклад і водночас заперечувати, що трикутник має три кути - суперечність, хоча заперечення трикутника разом з його трьома кутами не містить в собі ніякої суперечності. Те ж саме можна сказати й про абсолютно необхідну сутність. Якщо відкидається її існування, то відкидається й саме ця сутність з усіма її предикатами.
У другому запереченні Кант доводить, що "буття" не реальний предикат, тобто воно не поняття про щось таке, що можна було б додати до поняття якоїсь речі. Воно тільки покладання речі або певних визначень, що існують самі по собі. В логіці це служить лише зв'язкою в судженні... Якщо взяти суб'єкт (Бога) з усіма його предикатами (сюди належить і всемогутність) і казати - "Бог є" або "Є Бог", то ми не долучаємо нічого нового до поняття Бога, а тільки покладаємо суб'єкт сам по собі з усіма його предикатами до того ж як предмет відносно мого розуміння. В обох випадках, підсумовує Кант, зміст повинен залишатися тим самим. Інакше кажучи, дійсне містить у собі не більше, ніж просто можливе. Сто наявних талерів не містять у собі ні на гріш більше, ніж сто можливих талерів.
|
|
|
То ж Кант, з одного боку, заперечував думку, що ми можемо доводити існування Бога на тій підставі, що існування - це властивість, ознака, характеристика, безумовно притаманна Богові, а з другого - доводив, що поняття
Тема 6. Онтологія релігії
209
не є буття. Кантові судження були вагомими й мали значний резонанс, але, похитнувши, не спростували онтологічний доказ. Більше того, згодом Гегель взяв верх, довівши, що думка про сто талерів не є поняття, а лише абстрактне уявлення, результат процесу мислення. Дійсне поняття, за Гегелем, конкретне, воно - продукт розуму, воно - об'єктивне. З часом онтологічний доказ набув нового відродження, зазнав нової реконструкції. Нині версія онтологічного доказу існування Бога опирається на логіко-модельні розрізнення між випадковістю і необхідністю. Бог або необхідно існує, чи необхідно не існує. Оскільки поняття максимально досконалої істоти когерентне (від лат. cohaerens -взаємопов'язаний), то її існування логічно необхідне.
Тривалу історію і різні версії мав і найприйнятніший із доказів -космологічний. Його основоположна ідея полягає в тому, що Бог повинен існувати, тому що Всесвіт повинен був мати свій початок і тому, що здійснити це міг тільки Бог. Таке судження тісно пов'язане з переконанням, що все, що виникло, повинно мати якусь причину. Філософською мовою це можна висловити так: якщо дещо існує, то мусить існувати і безумовно необхідна, надреальна сутність.
То ж, оскільки все, що виникає, має причину свого існування і оскільки Всесвіт виник, то він має причину свого існування, якою і є Бог.
Існує кілька версій космологічного доказу (за випадковістю, за задумом) та найсуттєвішим є "доказ за першопричиною", що міститься у перших трьох із так званих "п'яти доказів", розроблених Томою Аквінським у праці "Summa Theologiae".
Тома Аквінський розпочинає свою аргументацію з трактування змін (руху). У світі не викликає сумніву те, твердить він, що все змінюється, замінюючись чимось іншим. Але ця зміна може статися лише тоді, коли існує щось таке, що чинить вплив на істинну сутність даної речі, досягнуту внаслідок змін. То ж, на думку Аквіната, повинна бути першопричина всіх змін, яким підпадають речі. Адже не може існувати нескінченного ланцюгу речей, замінюваних іншими речами, бо кожна зміна в даному ряді взаємопов'язаних змін виступає лише опосередкованим ініціатором змін і сама потребує ініціації ззовні. Має бути щось таке, що спричинює зміни в речах, а саме не підлягає змінам ззовні, мусить існувати незмінний ініціатор змін, яким і є Бог.
Згідно з другим доказом Аквіната, одна природна річ обумовлює іншу, у світі існує загальна причинна обумовленість. Але в такому разі мусить бути перша причина або щось таке, що не завдячує своєму існуванню чомусь іншому. Ми ніколи не спостерігали і не могли спостерігати щось таке, що мало б причину в самому собі, бо це означало б, що ця річ передує собі самій, а це - неможливо. Такі ряди причин, за логікою мислення Томи Аквінського, мусять десь доходити до краю, впорядковані низки причин мусять мати першу ланку, відправну основу, якою і є Бог.
210
Розділ II. Філософське витлумачення Феномену релігії
Згідно з третім доказом, світ складається з необхідності і випадковості. Будь-яка необхідна сутність або завдячує своєю необхідністю чомусь іншому, або ні. Але оскільки ми, як твердить Аквінат, змушені покласти край низці причин, що породжують наслідки, так само ми повинні зробити й з низкою необхідних сутностей, які самі черпають свою необхідність ззовні. Ми десь мусимо зупинитись і впровадити необхідну сутність per Se (у перекл. з лат. означає "само по собі") - джерело необхідності для всіх інших. Таким джерелом визнається Бог.
В основі телеологічного (від грецьк. телео - мета) доказу існування Бога, який, за словами Канта, заслуговує на те, щоб про нього говорили з повагою, лежить ідея того, що порядок, який ми спостерігаємо в навколишній природі і Всесвіті загалом, є результатом задуму і дії розумного й всемогутнього зодчого.
Найперший зразок викладу телеологічного доказу відзнаходимо у трактаті Ціцерона "Natura Deorum" ("Походження богів"), де один із персонажів - Луцілій
- висловлює думку, що Всесвітом має в якийсь спосіб правити або спричинювати
його вищий розум, адже порядок у природі не може мати випадкового характеру.
Ця ідея лежить в основі всіх версій телеологічного доказу або, як його ще
називають, доказу за задумом.
Історія телеологічного доказу - це не лише історія спроб дати відповідне тлумачення різним формам порядку та намагань життя природи, але й історія прагнень залучити в "дослідну основу" цього доказу нові сфери природного, соціального, особистісного буття.
Як правило, звертають увагу на два способи доведення, до яких вдаються ті, хто вбачає у світобудові ознаки задуму. До першого належать ті, хто розглядає задум як закономірність, до другого - ті, для яких задум виявляється як мета
У версії, в якій доказ за задумом проявляє себе як закономірність, домінуючою є ідея високого рівня впорядкованості Всесвіту, що можна з'ясувати тільки впливом розумної сили або розумної причини, тобто причини, наділеної розумом. Один із авторів такої версії Річард Свінберн, звертаючи увагу на всюдисущність послідовності закономірностей, що спостерігаються нами, пояснював, які прості закони керують всіма подіями, що змінюють одна одну. З підручників фізики, хімії та біології, говорив він, ми можемо дізнатися про те, як поводить себе у світі майже все. Закони такої поведінки можна визначити за допомогою відносно простих, зрозумілих людям формул, завдяки яким існує можливість успішно передбачати майбутнє. Та якщо впорядкованість природи це
- відповідність формулі, простим фізичним законам, які можна передати
словами, то впорядкованість Всесвіту постає як вкрай дивовижне явище, зазначає
Свінберн. Для Всесвіту так природно було б перебувати в хаосі, але ж ні - він є
дуже впорядкованим. І тут наукового пояснення, на думку Свінберна, бути не
може, оскільки в цьому поясненні ми розглядаємо окремі явища як породження
попередніх явищ у відповідності з фізичними законами, а закони найвищого
Тема 6. Онтологія релігії
211
рівня не можливо пояснити, бо вони відображають взаємодію всіх явищ в цілому.
Версію доказу за задумом в аспекті мети найбільш повно репрезентує Вільям Пейлі (1743-1805 pp.), який доцільність Всесвіту, складну систему взаємодій, що існують на Землі, пояснює за аналогією з годинником, різні частини якого виготовлені й зібрано докупи з певною метою, аби продукувати рух, а цей рух розмірюється так, щоб відміряти години доби. Всесвіт, за Пейлі, нагадує годинник, а тому має пояснюватися через діяльність розумної і цілеспрямованої сили.
Із розвитком науки розширялась і дослідна основа телеологічного доказу. Так на початку нашого століття було запропоновано розглянути в перспективі даного доказу ту обставину, що природа могла б і не мати всі ті умови, які необхідні для появи органічного життя і свідомості, або той факт, що Всесвіт демонструє наявність певної раціональної структури і інтелігібельний (від лат intelligibilis - доступний для пізнання, мислимий) певною мірою для людського розуму тощо.
Сучасні спроби розробки телеологічного доказу спрямовані переважно на дослідження умов появи життя, в першу чергу людського життя. Поєднання структурних компонентів й еволюційних процесів Всесвіту, що є спеціальними умовами виникнення життя людей, інтерпретується провіденційно (від лат. providentia - передбачення, провидіння). Відзначається, що ці умови утворюють надзвичайно складний зв'язок, який не можна пояснити простим випадковим збігом обставин або неорганічною та органічною еволюціями. Такий зв'язок може бути здійснений тільки мудрою силою Бога, що реалізує певний задум.
Проаналізовані докази існування Бога тією чи іншою мірою наявні у більшості філософсько-теологічних учень про Бога. їх можна поділити на дві найбільш загальні групи: філософсько-теїстичну і філософсько-антропологічну.
Філософсько-теїстична концептуалізація природи Бога виходить із ідеї Бога як праоснови світу. В ньому вкорінене все, оскільки все походить від нього як від першопричини і тяжіє до нього як кінцевої мети. Сама ж праоснова може бути вкорінена тільки в самій собі, перша і остання причина всього мусить бути причиною самої себе. Бог, як така причина, існує в силу абсолютної необхідності своєї власної сутності. Він є із самого себе буття. Тому в ньому повністю співпадають сутність і наявне буття. Бог не тільки має буття як суще, тобто те, що має буття, але є саме буття. Отже, саме буття Бога є всією повнотою буття. Звідси випливає його нескінченність, трансцендентність стосовно конкретного сущого. Найбільш повно така версія природи Бога викладена у філософському вченні про Бога, створеному одним із найвидатніших філософів XX століття А.Уайтхедом (1861-1947 pp.). У його філософській концепції Бог постає актуально сущим, джерелом всіх ідеалів і нових можливостей.
Філософсько-антропологічні обгрунтування існування Бога здійснюються в
212
Розділ II. Філософське витлумачення Феномену релігії
основному через осмислення образу людини і в першу чергу її богоподібність. Практично всі антропологічні вчення і концепції спрямовують свої зусилля на осмислення цього основоположного твердження, покликаного охарактеризувати сутність людини. Оскільки в християнській традиції Бог "трансцендентний" відносно світу, то і такі фундаментальні структурні компоненти образу людини, як дух, душа повинні також виявити певні аспекти такої здатності, тобто якусь "трансцендентність". Зазначені компоненти подаються в такій філософській концептуалізації, що їх важко пояснити у параметрах природно-історичної реальності, а відтак вони розглядаються як такі, що мають надприродне походження і можуть бути пояснені тільки з позицій існування іншої, трансцедентно-божественної реальності.
Філософська антропологія, за словами М.Бердяєва, розпізнає природу людини як образ і подобу абсолютного буття, як мікрокосм, як верховний центр буття. Також вона пояснює і проливає світло на таємничу двоїстість природи людини. Подібне бачення є в антропологічних концепціях М.Шелєра, Б.Паскаля, Г.Плеснера, А.Гелена, М.Бубера тощо.
Основними філософськими формами усвідомлення Бога є теїзм, деїзм і пантеїзм. В основі теїзму (від грецьк. theos - Бог) як вчення лежить уявлення про особистість Бога, який трансцендентний світові, що був ним створений у вільному акті волі і яким він керує. Бог в теїзмі впливає на всі матеріальні й духовні процеси. Він - джерело усіх предметів і явищ, водночас відмінний від них. Із Богом як надприродною особою віруючі можуть спілкуватися мовою релігії, передусім молитовним зверненням. У найбільш розгорнутому вигляді концепція теїзму представлена в богословсько-філософських вченнях християнства, ісламу та іудаїзму.
На відміну від теїзму, якому притаманна віра в особистого Бога - творця світу, в релігійно-філософському вченні деїзму (від лат. Deis - Бог) Бог постає безособистісною першопричиною світу, тобто вищим розумом, з буттям якого пов'язана побудова Всесвіту. Окрім цього, Бог у вченні деїзму, після створення світу, не втручається в процеси і явища, що відбуваються в ньому. Сягаючи своїми витоками середньовічної філософії, деїзм як філософський напрямок, оформляється лише в XVII столітті. Його засновником вважається лорд Г.Чербері (Англія), який розвинув ідею релігії розуму ("Traktatus de veritate...", 1624 р.).
Прибічники деїзму існуючим формам релігії протиставляли "природну релігію Розуму", яка виводиться із самої природи людини і ґрунтується на розумі. Заперечуючи деякі релігійні догмати й обряди, виступаючи проти проявів релігійної нетерпимості, деїсти прагнули вивільнити науку і філософію від утисків церкви. Водночас вони визнавали існування Бога як першопричини (Дж. Лок, АБольтер, І.Кант тощо). Окремі з них, як наприклад, ГЛейбніц, вважали, що існування Бога можна чітко довести. А великий І.Ньютон взагалі залишав за
Тема 6. Онтологія релігії
213
Богом тільки функцію першорушія світу. Деїзм був і залишається сьогодні своєрідною формою компромісу між релігією і природознавством.
У пантеїзмі (від грецьк. pan - все, theos - Бог), як філософському вченні, Бог ототожнюється зі світом, природою. Його прибічники розглядають Бога не як надприродну особу, трансцендентне начало, а як абсолют (безособовий дух), злитий з природою в єдине ціле. Пантеїстичні ідеї досить давні. Вони сягають ще часів, коли не було навіть поняття Бога як єдиного світового духу, їх можна виявити вже у брахманізмі, індуїзмі, даосизмі, у філософії стоїків і неоплатоніків. Термін "пантеїзм" ввів нідерландський теолог Й.Фай (1709 p.), а концептуальну систему ідей пантеїзму вперше виклав англійський філософ Д.Толанд у своєму "Пантеїстиконі" (1720 p.).
Пантеїзм ніколи не був однорідним. Як правило, виокремлюють дві основні його форми: натуралістичну і релігійну,що час від часу зазнавали значних видозмін.
В натуралістичній тенденції пантеїзму, що з особливою силою почала проявлятися в епоху Відродження, Бог "розчиняється" в природі Всесвіту. Бог є "нескінченний максимум" (М.Кузанський), він існує лише "в речах" (Дж. Бруно, Дж. Кардане, Т.Кампанелла), Бог і природа - єдина субстанція (Б.Спіноза, Й.Г.Гердер), Бог - безособова й умоглядна "форма", яка обладнує "матерію" (Г.Сковорода).
Прибічники релігійного пантеїзму, що значною мірою спирались на неоплатонічне вчення про еманації, розвивали концепції вічного, позачасового породження природи безособовим Богом. Вони "розчиняли" природу в Бозі, вважаючи його безособовим світовим духом, що прихований у самій природі. Звідси й твердження про присутність Бога у всіх процесах і явищах як їх надприродного начала (І.С.Еріугена, І.Екхарт, М.Мальбранш тощо).
Підсумовуючи, зазначимо, що проблема буття Бога, релігії знаходиться у полі зору практично всіх сучасних філософських напрямків, починаючи від неотомізму, де вона є визначальною, і закінчуючи прагматизмом (Ч.Пірс, У.Джемс, Д.Дьюї), де ці питання є другорядними.
У неотомістській доктрині (Е.Жільсон, Ж.Марітен, А.Дондейн, К.Фабро) "саме буття" є Бог, в якому проявляється тотожність сутності й існування, тобто він охоплює всю повноту буття, не обмежену небуттям. Він обіймає собою всю досконалість буття. Бог є "чисте буття", "чиста досконалість" (actus purus), а тому перебуває за межами, доступними розуму, який оперує кінцевими величинами.
Бог є причина буття, що внутрішньо властива всім речам і в них діє. Найдосконалішим витвором бога є людина, що має безсмертну душу, свободу волі й духу. Людина здатна розірвати ланцюги тваринного стану і піднестись до чисто духовного буття, доводячи цим свою свободу і стверджуючи свою гідність. Але людський дух не слід порівнювати з божественним - "чистим духом", що іманентно присутній у світі створених Богом речей. Трансцендентний світу Бог,
214
Розділ II. Філософське витлумачення Феномену релігії
у концепції неотомізму, одночасно виявляється іманентно притаманним йому, виступаючи водночас як досконала реалізація всіх можливостей, чиста актуальність, яка являє собою незмінну і у своїй досконалості притягальну мету, до якої тяжіє весь Космос і кожна річ зокрема.
Із позиції прибічників феноменології, релігійний досвід своїм корінням сягає глибинних шарів "чистої свідомості", тому й трансцендентний "Абсолют" є щось таке, що конструюється в якомусь глибокому й унікальному почутті, яке має свою першооснову в тому, що є кінцевим й істинно абсолютним (Е.Гуссерль, А.Дюмері, Ж.Ерен, У.Сеолер, Дж.Уайлд, П.Рікьор).
З'ясовуючи природу та сутність релігії, феноменологи (М.Еліаде, Г. ван дер Лееув, Р.Отто, Ш. де ля Соссей та ін.) звертають особливу увагу не на ті риси, які безпосередньо дає процес релігійного відображення, а на ті, що є продуктом мисленно-фантазійного виповнення сущого й творення віруючим належного.
Йдеться, як справедливо зазначає Б.Лобовик, про категорії "спасіння", "спокута", "священне й профанне" тощо.
У неофрейдизмі (Е.Еріксон, Е.Фромм, У.Роджерс, Г.Гантрип) релігійні почуття, релігія в цілому розглядаються як норми, що виростають із природних людських відносин, тобто є нерозривним аспектом людського існування; а ідея Бога інтерпретується як така, що посилює почуття реального сприйняття світу, злиття ж з Богом є своєрідним відображенням примирення в людській психіці "Его" і "над-Его" (М.Клейн, Дж.Флюгель).
Із позицій екзистенціалізму (С.К'єркегор, М.Хайдегер, К.Ясперс, Г.Марсель тощо), християнська істина релігії полягає не в тому, щоб знати істину, а в тому, щоб істиною бути. Відтак релігійна істина невіддільна від "екзистенції-" людини (її неповторності, унікальності, суб'єктивності), від самого життя і смерті, щастя і страждання, від долі індивіда. Релігійність є екзистенційною рисою людського буття, що залежить від першоначала -трансценденції, яка відкривається в акті віри. То ж, як екзистенція, за словами К.Ясперса, я існую тією мірою, якою я усвідомлюю себе як подарований собі самому трансценденцією, тобто Богом.
Персоналізм зі своїм проголошенням, з одного боку, пріоритету унікальності особистісного начала як у людині, так і у бутті взагалі, а з другого, -нерозривного зв'язку особистісного "я" з іншими такими "я", відстоює релігійність комунікативної якості особи, яка має своїм праобразом правічний зв'язок людини з Богом, ідея якого, з точки зору персоналістів (Е.Муньє, Ж.Лакруа, М.Дюфрен, У.Хокінг тощо) апріорно закладена в людині. Так що всі докази його реального існування зводяться до розкриття і коментування цієї самоочевидної істини.
З погляду прибічників герменевтики (Х.-Г.Гадамер, О.Больнов, К.Апель, П.Рікьор тощо) тільки цей напрямок філософії здатен розробити загальну теорію інтерпретації, придатну для вивчення релігії. Можна визначити, що таке релігія,
Тема 6. Онтологія релігії______________________________________________ 215
але це визначення повинно, на переконання О.Больнова, здійснюватись іншим шляхом, ніж звичайний процес визначення. Релігію можна визначити тільки герменевтичним способом, тобто слід виходити з якоїсь її ідеї, яка згодом буде збагачуватися через індуктивне і позитивне дослідження.
Релігійна герменевтика як мистецтво тлумаченння релігії і в першу чергу біблійних текстів ("Богом відкритих істин") започатковується Августином Аврелієм (вчення про речі і про знаки, з'ясування проблеми розуміння як переходу від знаку до знання), набуває розвитку у працях Ф.Іллірійського (принцип контекстуального тлумачення та принцип герменевтичного кола), згодом трансформується в герменевтику історичну. Сьогодні все відчутнішою є тенденція до тлумачення біблійних текстів крізь призму екзистенційного світосприйняття, вияву того, що Біблія можесказати людині, про що вона можеповідомити їй.
Отже, буттєвість феноменів Бога, релігії доводиться прибічниками різних філософських напрямків із позицій їхніх сутнісних теоретичних засад і засвідчує, що кожний із них окремо не може претендувати на вичерпне і повне осягнення природи Бога, з одного боку, а з другого - будь-яке осягнення Бога, його сутнісних властивостей слід розуміти як обмежене за охопленням і глибиною.
Та хоча ми й не спроможні всебічно осягнути Бога, адже ми його творіння, це ще не означає що ми не маємо права говорити про нього осмислено, філософськи осягаючи його атрибутивні ознаки й властивості. Різні точки зору щодо природи Бога, його реальності дають можливість реконструювати філософсько-теїстичне поняття Бога, здійснити філософську концептуалізацію його сутності.
Як ми мали можливість вже переконатися, доведення існування і поняття Бога традиційно взаємопов'язані. Цей зв'язок особливо очевидний у контексті логічної залежності того чи іншого змісту поняття Бога, від шляху, методики, якою визначають і обґрунтовують його існування. А докази існування Бога витікають з певних уявлень про нього.
На наш погляд, найсуттєвішим висновком, що випливає із доказів існування Бога, є положення про те, що його буття є абсолютне..Він є причинною інстанцією світу, його праосновою. Взагалі Бог є причинною основою будь-чого сущого. Він іманентний сущому. У Бозі повністю зливаються сутність і реальність буття. Бог не тільки володіє буттям як сущим, але й є саме буття. Але, як такий, Бог є вся повнота буття, а тому він нескінченний.Не обмежуючись жодним небуттям, Бог є чистим буттям, чистою актуальністю,,яка з початку завершено знаходиться в собі. Як чисте буття, Бог має й чисту досконалість^що й визначає його сутнісні властивості або атрибути.
Незалежно від шляху осягнення суті Бога (гіпотез чи віри), специфіки різноманітних релігій, простежується майже одностайна тенденція надавати йому якості, які є невіддільними від самого його існування. Щонайперше
216
Розділ II. Філософське витлумачення феномену релігії
філософський розум спрямований на концептуалізацію Бога як вседосконалість,що може бути інтерпретована як реальність настільки велика і досконала, що жоден актуальний чи можливий світ не містить в собі чогось такого, що б переважало її. Бог - вічний^перебуває поза часом, тобто він не має локалізації в часі або часової тривалості. Бог всюдисущий;він є повсюди, у світі і поза світом. Неможливо уявити собі, що Бог обмежений якимись просторовими координатами. Він -безмежний. Бог є носієм абсолютної влади,тобто він всемогутній.Бог знає все і може все, що не є суперечливим із логічної точки зору і не суперечить його власній природі. Він є носієм абсолютного знання і мудрості, що має характер "повної духовної інтуїції дійсності".
Бог є також нескінченний акт волінняі любовьОб'єктом такого акту є в першу чергу його власне нескінченне буття, а, по-друге, - творіння, світ. Бог завжди волів і воліє творити незмінно. А оскільки Божа воля спричиняє появу речей, то, безперечно, кожна річ є бажаною у Бога. Таким чином, Бог воліє добра кожній речі, що існує, а оскільки любов є бажанням комусь добра, то стає зрозуміло, що Бог дає свою любов усьому, що існує. Він сам є Любов'ю.
Такі найбільш характерні атрибутивні властивості Бога, філософськи осмислюючи які, ми прагнули уникнути тенденції до антропологічної редукції, адже йдеться не про звичайну істоту, а верховну надприродну сутність, яка, як ми вже мали переконатися, наділена вищим розумом, абсолютною досконалістю і всемогутністю, є творцем світу і причиною всього, що у ньому відбувається.
Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 859; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!