ВОЗВРАЩЕНИЕ. ПЕРВЫЕ ТРУДНОСТИ

           

       1. Книга Эзры (Ездры), гл. 2, дает список родов, ушедших с Зерубабелем, определяя общее число переселенцев в 42 360 человек, не считая 7337 рабов и 200 певцов. Но, как полагают, здесь имеется в виду не один караван, а несколько: 1) Шешбацара, 2) Зерубабеля, 3) первый Нехемии, 4) Эзры и 5) второй Нехемии (см.: Н Gаиbert. Lа Renaissance d'Israel, 1967, р. 67)—и, следовательно, каждый караван состоял из 6-8 тысяч людей. Книги Эзры и Нехемии составлены были ок. III в., до н.э., но на основании древних документов (см. приложение 1), поэтому там отсутствует строгий хронологический порядок событий (хотя сами факты даны достаточно точно). В связи с этим возникает много неясностей относительно порядка караванов. Насчет первых двух существуют три гипотезы:

       1) Шешбацар и Зерубабель—одно и то же лицо; этот караван покинул Халдею в 538 г. (см.: Д.Попов. Возвращение иудеев из плена Вавилонского, с. 76 сл.);

       2) Шешбацар отбыл в 537 г., а Зерубабель в 520 г. (см.: Н. Gаиbert. Lа Renaissance d'Israel, р. 73) и, наконец,

       3) И Шешбацар и Зерубабель отбыли в 538 году, причем первый несколько опередил второго (см.: J. Вright. А History of Israel, р. 349). Третьей гипотезы как наиболее близкой к библейскому повествованию мы и придерживались, излагая историю реставрации Иудеи.

       2. В Книге Эзры (4,1 сл.) самаряне не названы прямо, а сказано лишь о «врагах Иуды и Вениамина», но из дальнейшего текста явствует, что речь идет о самарянах. Автор приводит факт их враждебных действий, но они относятся к эпохе персидского царя Артаксеркса I (465-425). Иосиф Флавий (Арх. XI, 2.1) не заметил этого анахронизма. Он упорно называет самарян «кутейцами», намекая на их происхождение из восточной области Куты. Но это явно полемический прием, связанный с конфликтами, которые разыгрывались между иудеями и самарянами в его время. Относительно религии самарян см.: В. Рыбинский. Самаряне. Киев, 1913, с. 162.

       3. На примирение с самарянами, кроме существования самарянского Пятикнижия, указывает наличие тесных родственных связей между ними и иудеями в эпоху Нехемии, а также то, что пророки Аггей и Захария ни одного слова не говорят об их противодействии постройке храма. И, наконец, как мы увидим, в 520 г налог для строительства храма взимался и с самарян (Езд 6, 8, 9).

       Глава двадцать первая

       ВТОРОЙ ХРАМ

       Иерусалим, 530-485 гг.

           

       Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не и язычников?

       Конечно, и язычников, потому что один Бог.

       Ап. Павел

       В то время, когда религиозная Община Иерусалима переживала период депрессии, Персидская империя достигла зенита могущества. 525 год принес Камбису победу над Египтом; держава его стала самой обширной из всех, доселе существовавших. Она обнимала греческие города Ионии, среднеазиатские области, Вавилон, Египет, Сирию, часть Кавказа и Индии.

       Но еще при жизни Камбиса этот громадный конгломерат стран оказался на грани распада. Поводом к тому послужили династические смуты при персидском дворе.

       У Камбиса был брат Бардия, который правил в Средней Азии, родине заратустризма. Опасаясь его соперничества, Камбис приказал тайно умертвить брата. Но, пока царь находился в Египте, некий маг, по имени Гаумата, объявил себя Бардией, чудом спасшимся от убийц. Недовольные тиранией и самодурством Камбиса, мидяне и персы охотно признали права лже-Бардии на престол. Камбис готовился жестоко подавить мятеж, назревала гражданская война, но в этот момент его внезапно настигла смерть. Говорили, что он сам наложил на себя руки в припадке ярости и отчаяния.

       Гаумата оказался теперь полновластным хозяином Персии. Немедленно по воцарении он провел земельные и религиозные реформы. Согласно источникам, по его приказу были разрушены храмы. Очень возможно, что маг был последователем Заратустры и хотел сделать его учение государственной религией. Но владычество жреца-самозванца было недолгим. Осенью 522 года группа, состоявшая из персидских князей, составила заговор, во главе второго встал Дарий Ахменид, один из родственников Кира. На седьмом месяце своего правления лже-Бардия был убит. Царем стал Дарий I (522-486), который отстроил разрушенные магом храмы и восстановил прежние порядки в империи.

       Тем не менее узурпация имела далеко идущие последствия. Смуты при персидском дворе пробудили мятежный дух в провинциях: против Дария восстали Вавилон, Элам и Средняя Азия, появились новые самозванцы и новые претенденты на власть. Империя превратилась в арену жестоких сражений. Но Дарий оказался талантливым полководцем; он выиграл девятнадцать битв и низложил девять царей. После победы над соперниками он преобразовал управление в своей монархии, улучшил дороги, установил строгую иерархию наместников и сатрапов, упорядочил систему налогов.

       Новый царь не принял чистого заратустризма, но в своих надписях он постоянно заявлял, что его небесный патрон— Агурамазда. На огромной Бехистунской скале, где Дарий увековечил свои триумфы, можно и поныне прочесть следующие слова: «То, что сделано, это я совершил по воле Агурамазды. Агурамазда помог мне, пока я довершил это дело. Меня да хранит Агурамазда от всякой скверны, и мой дом, и эту землю... О человек, повеление Агурамазды пусть не покажется тебе противным! Не покидай правого пути! Не будь мятежным!» (1)

       Однако это вовсе не означало, что Дарий навязывал культ иранского Божества всем своим подданным. Агурамазда был для него царским Богом, покровителем Ахменидов. К религиям же иноплеменников он, как и Кир, относился терпимо и даже оказывал им поддержку (2).

       Вероятно, именно эта политика нового царя ободрила иудеев в рассеянии и в Иерусалиме. Они не принимали участия в мятежах и могли надеяться, что Дарий восстановит наконец в «Егуде» царство. Иудейский мир повсеместно охватило возбуждение.

       * * *

       На втором году правления Дария в Иерусалиме возвышает голос новая группа ревнителей веры, которая призывает народ очнуться ото сна. Престарелый пророк Аггей выступает с энергичными призывами возобновить строительство (3).

       Аггей объяснял все неудачи равнодушием народа к святому делу. Как можно надеяться на восстановление царства, если Дом Божий еще не построен? Неурожай, голод, бедность — все это знаки небесного гнева.

       В конце лета 520 года Аггей обратился к Зерубабелю с повелением от Ягве оставить все сомнения и немедленно приступить к прерванным работам на горе Божией. Аггея поддержал другой пророк — Захария, видимо, как и Иезекииль, принадлежавший к духовенству. «Не будьте подобны отцам вашим!» — восклицал он, напоминая о том, как жестоко страдал Израиль в прошлом из-за своего маловерия (4).

       Эти проповеди и воззвания укрепили решимость Зерубабеля и верховного священника. Они с новым рвением взялись за дело. Пророки сумели также «пробудить дух народа». Меньше чем через месяц стены уже начали расти.

       Оба пророка постоянно находились на стройке, убеждая народ не отступать, пока святилище не будет воссоздано. Они воодушевляли работавших взволнованными речами, в которых предсказывали близость великого Дня. Предчувствуя особое значение Второго Храма, Аггей говорил, что он будет более велик, чем старый, ибо в нем Бог явит миру Свое Благоволение. Пусть минувшие годы были безрадостны и мрачны! Царство Божие непременно наступит! Если пророки и Израиль усомнились бы в этом, тщетна была бы вся их вера. Бог стоит у ворот! Не знаменательно ли, что Он дал власть в Иудее «сыну Давидову»? Не он ли призван восстановить храм и не для него ли предназначен мессианский венец? Для Аггея наступление царства Мессии было не политическим событием, а знаком скорого Богоявления. Но он не предвидел, что тайна посещения Господня будет облечена в неприметные одежды. Тот, Кто освятит храм, явится в нем Младенцем, двенадцатилетним Отроком, Учителем, изгоняющим торговцев. Аггей же, как сын своего времени, рисует пришествие Божие в виде апокалиптической катастрофы:

       Скажи Зерубабелю, наместнику Иудеи:

       Потрясу Я небо и землю; низвергну Я престолы царств, истреблю силу царств языческих,

       Низвергну колесницы и сидящих в них, низвергнуты будут конии всадники мечами друг друга.

       В тот День, говорит Ягве Саваоф, Я возьму тебя, Зерубабель,сын Шеалтиэля, служитель Мой,

       И буду хранить тебя, как перстень-печать, ибо Я избрал тебя, говорит Ягве.

       (Аг 2, 21-23)

       Примечательно, что свою речь Аггей обращает не только к правителю, но и к первосвященнику. А Захария уже прямо говорит о том, что мессианское служение будет представлено в двух лицах: царя и первосвященника.

       Иошуа, как и «сын Давидов», является для пророка воплощением всего народа, его представителем перед Богом. Захария описывает видение, в котором Иошуа приводится к престолу Господню в запятнанных одеждах. Эта нечистота — грехи Израиля (5). Но вот они прощены, и на первосвященника возлагают новое белое одеяние.

       Стало быть, если в древней традиции Мессия — это Царь, а Второисайи — страждущий Пророк, Слуга Ягве, то теперь к Его Образу добавляется еще одна черта: Он — Первосвященник и, следовательно, посредник между Богом и людьми.

       Однако не следует забывать, что ни Аггей, ни Захария не могли еще отделить этот духовный образ Мессии от Его исторических прототипов. Скорее всего им казалось, что их современники, князь и священник, уже и есть та великая двоица, которая возглавит Новый Иерусалим.

       Следуя Иезекиилю, Захария любил излагать свои пророчества в форме таинственных видений. Вот в ночи перед ним появляются всадники: это ангелы, обходящие землю. Они объявляют, что повсюду царит мир. Только Иерусалим еще погружен в траур. На их вопрос, когда же Господь сжалится над Своим градом, Бог отвечает, что час этот недалек и предвестием его будет построение храма, который явится святыней для всего человечества.

       «И присоединятся в то время к Ягве многие народы, и станут Моим народом... Да благоговеет всякая плоть перед Ягве, ибо Он восстанет из святого жилища Своего... И будут приходить многочисленные племена и сильные народы, чтобы взыскать Ягве Саваофа в Иерусалиме и помолиться перед лицом Ягве» (Зах 2, 11, 13; 8, 22).

       * * *

       Работы на храмовой горе шли непрерывно, ускоренным темпом: тесались камни, заготовлялась обшивка, день ото дня все выше становились стены. После многолетного бездействия подъем вновь завладел городом.

       Это не могло не обеспокоить сатрапа Заречной области Татная, которому был подчинен Зерубабель. Персидским властям всюду мерещились мятежи; им казалось подозрительным это странное оживление в Иерусалиме: не кроется ли за ним подготовка к восстанию против царя?

       Татнай приехал в Иудею и потребовал от наместника отчета, на каком основании возобновлена стройка. Зерубабель сослался на указ Кира, данный восемнадцать лет назад. Этот ответ Татнай переслал Дарию. Царь, убедившись, что Кир действительно повелел восстановить «Дом иерусалимского Бога», решил не только не препятствовать Зерубабелю, но и отпустил ему средства для скорейшего завершения дела (6).

       Слухи об успехах Зерубабеля подняли авторитет иерусалимской Общины в иудейском мире. Вновь оживились связи с вавилонской диаспорой, самой большой и влиятельной. Из Халдеи приезжали советоваться по религиозным вопросам, в частности относительно постов: нужно ли справлять траурный день «гибели храма», если новый уже близок к завершению. Ответ, полученный от пророка Захарии, был достоин преемника Второисайи. Пост— дело человеческое, объяснил пророк, вина Израиля была не в нарушении постов, а в отступлении от нравственных требований «прежних пророков». Именно в них—суть повелений Божиих:

       «Производите справедливый суд и оказывайте милосердие и сострадание каждый брату своему; вдовы и сироты, иноплеменника и бедняка—не притесняйте и не мыслите друг против друга зла в сердце вашем» (Зах 7, 9-10).

       Посланцы из Вавилона привезли в дар Общине золото. Захария велел сделать из него две короны: одну—«сыну Давидову», другую—первосвященнику. Это должно было означать, что момент воцарения Мессии вот-вот наступит, что «Побег», который, по пророчеству Исайи, должен выйти из срубленного древа Израилева, уже распустил свои листья. Эта «Цема», Отрасль, — не кто иной, как Зерубабель:

       «Так говорит Ягве Саваоф: вот Муж, имя которого Отрасль, который там, где поднимется, восстановит храм Ягве, и поставит храм Ягве, и примет славу, и воссядет на престоле своем. Священник будет одесную его, и согласие будет между ними обоими» (Зах 6, 12-13).

       Нельзя не почувствовать здесь воскрешения старой теократической мечты ранних пророков о земном царстве, управляемом волей Бога; только вместо прежнего единовластия мы уже видим союз двух начал: светского и теократического.

       И все же, несмотря на это, Аггей и Захария остались верными своим предшественникам — пророкам. Царство Мессии не стало для них новым вариантом «Царства стран», ахменидской деспотии. Его слава утвердится «не силою и не воинством, но Духом Моим, говорит Ягве Саваоф» (Зах 4, 6).

       Но сумел ли Зерубабель устоять на этой основе? Не соблазнила ли его перспектива политического мессианизма?

       Последнее, что мы знаем о нем, это то, что он участвовал в освящении храма. Работа была закончена в поразительно короткий по тем временам срок. 12 марта 515 года состоялось торжественное освящение Дома Божия, приуроченное к празднику Пасхи. На этом библейское повествование о Зерубабеле обрывается. Известно, что после него персы больше не ставили «сынов Давидовых» правителями Иудеи. Согласно одному преданию, наместник по приказу царя вынужден был уехать в Вавилон. Потомки его через семьдесят лет еще жили в Халдее (1 Пар 3, 22; Езд 8, 2). В доносе Артаксерксу самаряне впоследствии говорили, что Иерусалим — «город мятежей и опасный для царей и областей, и отпадения бывали в нем издавна» (Езд 4, 15). Это может являться намеком на какие-то беспорядки в Иерусалиме (7).

       Что же произошло там? Не пытался ли Зерубабель провозгласить себя Мессией и не пал ли он жертвой вековой мечты Израиля? Или, быть может, обеспокоенные персы успели заблаговременно опередить его замыслы? Все эти вопросы остаются без ответа. Ясно одно: звезда дома Давидова закатилась надолго, чтобы подняться теперь уже только над Вифлеемом.

       * * *

       О периоде между 515 и 445 годами Библия молчит. Несомненно, за это время под новыми ударами судьбы волна мессианского брожения в Иерусалиме спала.

       Но это имело и свои положительные последствия.

       Неудача Зерубабеля заставила задуматься лучших людей Израиля. Быть может, именно она побудила их вернуться к тем мыслям, которые внушал народу Второисайя. О том, что его призыв возвещать имя Божие в мире продолжал находить отклик в годы очередного кризиса Общины, свидетельствует одна из самых удивительных книг Ветхого Завета — Книга пророка Ионы (8).

       Нас не должно вводить в заблуждение то, что ее обычно помещают среди пророческих писаний; это произведение относится к совсем иному жанру, нежели вдохновенная проповедь «наби». Несмотря на то, что идея книги вытекает из учения пророков, ее нужно отнести к разряду «агад». «Агадами» именовались еврейские назидательные сказания и притчи. Чаще всего в основе «агады» лежал какой-нибудь эпизод из библейской истории, но облеченный в форму легенды, уже весьма мало напоминающую историю даже в библейском смысле слова. Такие произведения иногда называли «мидрашем», т. е. толкованием предания и размышлением над ним*.

       ------------------------------------------------------------------

       * "Мидраш" - понятие более широкое; он включает в себя как "агаду", так и "галаху", т.е. предания, касающиеся обрядов и обычаев.

       Главной целью «агады» являлось поучение. «Исторические книги» Ветхого Завета тоже преследовали эту цель, но они заключали в себе подлинные факты, взятые из летописей. «Агада» же по существу равнодушна к исторической достоверности своего рассказа. В ней идея целиком заслоняет историю.

       По свидетельству Книги Царств, во времена Амоса и Осии в Самарии действительно жил некий пророк Иона, сын Амиттаи, который предсказал Иеровоаму II победу над соседними племенами (4 Цар 14,25). Это все, что известно о нем. Автор же «мидраша» (9) делает его героем красочной драматической притчи.

       Этот ветхозаветный писатель был, несомненно, одним из мудрецов-книжников. Мы уже говорили, что роль их сильно возросла с тех пор, как в плену богослужение заменили субботние собрания. На этих собраниях книжники читали наставления и рассказывали поучительные истории. (Еще Иезекииля называли «слагателем притч».)

       Агадическая форма библейского учительства прежде мало принималась в расчет толкователями Книги Ионы, они хотели видеть в ней описание подлинных событий. Такой подход неизбежно отвлекал от главного: скептики превращали историю незадачливого пророка в мишень для насмешек, а апологеты изыскивали способы доказать, что человек может пробыть невредимым три дня в желудке «большой рыбы» (10). Конечно, чудо есть чудо, и странным было бы предположить, будто Бог, создавший это морское чудовище, не мог сделать так, чтобы проглоченный им человек остался жив. Но многие места и особенности книги указывают на то, что она вовсе не претендует на историческое правдоподобие. Ниневия, куда был послан Иона, изображается как город «на три дня пути», между тем древность вообще не знала столь больших городов; не было и такого побережья, откуда можно было дойти до Ниневии за три дня. Сцена всенародного покаяния ниневитян на фоне того, что известно об Ассирии, также выглядит невероятной. Исторический Иона являлся современником Тиглатпаласара III, царя, который меньше всего был склонен уверовать в Бога Израилева или каяться. Одним словом, все это, включая и рыбу, и фантастическое растение, вырастающее за одну ночь до размеров дерева, говорит о том, что перед нами аллегория, назидательная легенда; и если рассматривать книгу с такой точки зрения, то насмешки над ней окажутся бессмысленными. Она заключает в себе идею, которая ставит этот шедевр на одно из первых мест в Ветхом Завете (11).

       Что побудило автора написать Книгу Ионы, догадаться нетрудно. Вызванное Аггеем и Захарией мессианское движение породило нездоровое чувство национального превосходства и политического властолюбия. Зерубабель, Иошуа и наиболее пламенные мессианисты Иудеи ожидали, вероятно, что языческие крепости падут, поверженные космической бурей. Но все осталось на прежних местах. Две заготовленные короны оказались ненужными. Многие усмотрели в этом отказ Ягве от Своего слова и открыто роптали. Как мог Он пощадить язычников? Почему не бросили их и их идолов под ноги «сына Давидова»? Вероятно, и завет Второисайи о миссионерстве Израиля стал вызывать у некоторых протест: стоит ли отдавать иноплеменникам свое единственное достояние — веру?

       И вот, отвечая этим заносчивым, недовольным и угрюмым людям, тщетно ожидавшим гибели чужеземных монархий, израильский учитель пишет Книгу Ионы.

       В ней рассказывается о пророке, которого Бог послал проповедовать в самое языческое пекло — в Ниневию. Ниневия названа не случайно, ибо она осталась в памяти Израиля как страшилище, хуже которого невозможно было и придумать.

       Получив небесное повеление, Иона отнюдь не намеревался печься о спасении ниневитян. Человек пылкий и темпераментный, он нисколько и не скрывал причин своего непослушания: ему слишком хорошо известно, что Ягве — Бог «благой, долготерпеливый, многомилостивый и отменяющий бедствия», поэтому легко предугадать, что Он пощадит грешников, если они раскаются.

       Рассудив так, Иона без лишних слов садится на купеческий корабль и решает «бежать от лица Ягве» в далекий Тарсис, в Испанию. Но его наивная уловка напрасна: Бог посылает бурю, и Иона догадывается, что корабль может пойти ко дну из-за него. Он просит купцов бросить его в воду, и, едва они выполняют его просьбу, море утихает.

       Строптивый пророк не утонул: Ягве послал гигантскую рыбу, которая проглотила Иону и через три дня выплюнула на берег. И здесь Бог снова приказывает Ионе идти в Ниневию.

       Понимая бесполезность противления. Иона отправляется в путь. В Ниневии он в точности выполняет поручение Ягве, объявив, что если город не отвратится от своего нечестия, то через сорок дней его постигнет гибель.

       «И поверили ниневитяне Богу, — повествует рассказчик,—и объявили пост, и оделись во власяницы, от великого до малого». Сам грозный царь Ассирийский встал со своего трона и, сняв мантию, сел в рубище на пепле. Во всеобщем посте приняли участие не только люди, но даже скот.

       Такое искреннее сокрушение, разумеется, отвело от нечестивцев гнев Господень. Но Иону этот результат его же проповеди глубоко возмутил. В запальчивости он стал пенять Богу. «Не это ли говорил я, еще когда был в земле своей?» Недаром он предвидел, что Ягве помилует ниневитян, а теперь, когда ожидаемое случилось, жизнь стала ему противна, и он желал себе смерти.

       «Неужели это тебя столь огорчило?» — спросил Господь. Иона молчал, но его молчание было весьма красноречиво.

       Надеясь втайне, что небесный гром все же поразит Ниневию, пророк разбил палатку у ее стен и стал наблюдать, что будет дальше.

       Тогда Господь удивительным способом преподал урок упрямцу. В одну ночь Он вырастил тенистое растение, которое спасало Иону от немилосердного полуденного зноя. Эта неожиданная прохладная тень очень обрадовала сына Амиттая. Но, увы, на другое утро червь подточил растение, и оно завяло.

       «Когда же засияло солнце, — продолжает автор сказания, — навел Бог палящий ветер с востока, и солнце начало жечь голову Ионы так, что он стал просить себе смерти и сказал: лучше мне умереть, нежели жить!

       И сказал Бог Ионе: неужели ты так огорчился из-за растения? Отвечал он: очень, даже до смерти!

       Тогда сказал Ягве: ты жалеешь растение, над которым не трудился и которого не выращивал, которое в одну ночь выросло и в одну же ночь засохло. Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличать правой руки от левой*, и множество скота?» (Ион 4, 8-11).

       ----------------------------------------------------------------

       * Т.е. детей

       Таков конец книги, и ответ на вопрос Бога напрашивается сам собой: Создателю дороги все народы, и даже такой грешный, как ниневитяне, а спасение язычников для Него не менее важно, чем спасение иудеев. Иона-Израиль имеет особое предназначение в мире, но из-за этого он вовсе не должен желать гибели иноплеменников, которых создал тот же Бог, что и его самого. Напротив, согласно воле Божией, именно он и обязан послужить делу их спасения. Если мирские царства стоят до сих пор, значит, на то есть воля Господня, значит, в них живут не одни только злодеи. И пусть не исполнились грозные пророчества, ведь чаще всего в них содержатся лишь предостережения грешникам.

       Книга Ионы имела целью, с одной стороны, привить иудеям терпимость по отношению к чужеземным царствам, а с другой — еще раз напомнить им об их долге перед другими народами.

       Написанная живо, с тонкой иронией, книга в непринужденной форме притчи возвещала учение величайшей серьезности и глубины. В ней впервые преемники пророков, книжники, заявили о себе как о новой духовной силе. У них не было патетики пророков, того возвышенного экстатического стиля, который рождался от сознания близкого присутствия Бога. Они говорили тоном мирного собеседника, порой не лишенного юмора, но это отнюдь не ставит их ниже пророков. Как многообразна жизнь и люди, так и Слово Божие, принимая различные облики, постепенно просвещало и возвышало человеческое сердце.

           

       ПРИМЕЧАНИЯ

       Глава двадцать первая ВТОРОЙ ХРАМ

       1. Бехистунская надпись Дария, русск. пер..—ХДВ, с. 363. Кроме этой большой надписи, источником для истории самозванца, воцарения Дария и восстаний против него служит Геродот (История, III, 67 сл.), рассказ которого в основном совпадает с персидским документом. Греческий писатель ошибся лишь в одном, он полагал, что после убийства лже-Бардии (у него лже-Смердиса) в Персии началось гонение на магов. Но мы знаем, что маги по-прежнему занимали высокое положение (см.: ВДИ, 1958, № 3, с. 175). Относительно родства Дария с Киром прежде существовали сомнения, которые теперь оставлены (см.: М. Дандамаев. К вопросу о династии Ахменидов.—«Палестинский сборник», 1960, 5, с. 3 cл.; Ю.Юсифов. Хозяйственные документы из Суз и хронология ранних Ахменидов.—ВДИ, 1958, №3,с. 18).

       2. В пятом столбце Бехистунской надписи Дария, правда, есть следующие слова: «Те эламиты были неверными и не чтили Агурамазду. По воле Агурамазды я поступил с ними, как хотел. Кто будет чтить Агурамазду, пока он будет в силах, тот будет блажен при жизни и по смерти» (ХДВ, с. 364). Это дало повод некоторым исследователям считать, что Дарий был уже заратустрийцем (см. В. Абаев. Пятый столбец Бехистунской надписи Дария I и антидэвовская надпись Ксеркса. ВДИ, 1963, №3, с. 114). Однако против этого есть ряд возражений. Прежде всего, Дарий говорит не об одном Агурамазде, но и о других богах (ХДВ, с. 363). Во-вторых, замечание об эламитах есть лишь враждебный выпад, а не требование всем народам чтить Агурамазду. К тому же эламиты издавна были в тесном родстве с мидянами и персами, и поэтому Дарий мог называть их неверными из-за того, что они не чтут общеиранского Бога. Религия Дария была, по-видимому, культом этого Бога наряду с пантеоном прочих богов (дэвов). Это совершенно несовместимо с учением Заратустры. Влияние этого учения увеличивалось и, как мы увидим, еще больше возросло при преемнике Дария, Ксерксе. Но чистым заратустризмом религия Ахменидов никогда не была (см. J. Duchesne-Guillemin. Zoroastrе, р. 120). Относительно же религии мага Гауматы и его реформ вопрос до сих пор остается открытым. См.. И. Дьяконов. История Мидии, 1956, с. 426 сл.; Р. Фрай. Наследие Ирана, с. 133.

       3. О жизни пророка Аггея (евр. Хаггай) ничего не известно, кроме его участия в реконструкции храма (Аг 1,14; 2, 1-2; Езд 6,14). См.: Н. Виноградов. Книга пророка Аггея. Сергиев Посад, 1914, с. 15 сл. ; G.Denzer. Тhе Воокs оf Haggai, Zachariah, Маlachi, Joel, 1966, р.3-10. Его маленькая книга распадается на следующие части 1) Призыв к восстановлению храма, 1, 1-15; 2) Мессианское пророчество, обращенное к Зерубабелю, 2, 20-23. Об этом последнем пророчестве см.: Г. Попович. Книга пророка Аггея. Киев, 1913, с. 224.

       4. Пророку Захарии принадлежат только 8 первых глав его книги, остальные написаны, вероятно, более чем через сто пятьдесят лет (см.: G.Denzer. Ук. соч , с 48). О Захарии так же, как и об Аггее, упомянуто в Книге Эзры 5, 1. Видения и проповеди точно датированы (от октября 520 г. до ноября 518 г.), и, таким образом, книга была написана до окончания работ по воссозданию храма. Книга состоит из восьми видений и мессианского эпилога (см. разбор у Д.Рождественского. Книга пророка Захарии, 1910).

       5.См.:G. von Rad. Old Testament Theologу, v. II, р. 286.

       6. Этот факт некоторые историки ставили под сомнение, но мы знаем, что такое отношение к культам подвластных народов было неизменным принципом Дария. Он восстанавливал и египетские храмы и любил, чтобы египтяне называли его «сыном богини Нейт». См.: Б. Тураев. История древнего Востока, т. 2, с. 134.

       7. О мессианском движении времен Зерубабеля см.: С. Трубецкой. Мессианский идеал евреев в связи с учением о Логосе. «Вопросы философии и психологии», №43; Н.Gаubert. La Renaissance d'Israel, р. 79-81, 103.

       8. Подавляющее большинство библеистов относят Книгу Ионы к послепленному периоду (см.: А. Gelin. - RFIB, I, p. 575).

       9. «Мидраш»—понятие более широкое; он включает в себя как «агаду», так и «галаху», т. е. предания, касающиеся обрядов и обычаев.

       10. По синодальному переводу—«большой кит», между тем в подлиннике стоит «даг гадол», т.е. большая рыба.

       11. Следует отметить, что псалом, вставленный в Книгу Ионы (гл. 2), явно не относится к ее содержанию (в нем нет ни слова о рыбе и обстоятельствах жизни Ионы), резко отличается от нее по стилю и характеру и, вероятно, был внесен в нее позднее редактором или переписчиком. То, что Христос ссылается на историю Ионы, нисколько не опровергает мнение, что она есть притча. Ибо Он вполне мог говорить о персонаже и сюжете притчи вне зависимости от ее исторической подоплеки (см.: R.R. Scott. Тhе Sign of Jonah. - "Interpretation", 1965, 19, р. 16).

       Глава двадцать вторая

       СТЕНЫ И ЗАКОН

       Иудея, Персия, Вавилон, 485-423 гг.

           

       Сделайте ограду закона!

       Талмуд, Пирке Абот

       Наше повествование подходит к концу. Строго говоря, мы могли бы остановиться на Книге Ионы. Именно она указывает на то, что пророков в Израиле сменяют новые учители: мудрецы и книжники. Но это не было результатом медленных и незаметных процессов; напротив, начало нового этапа отметил резкий, крутой поворот. Что-то произошло в духовной жизни Ветхого Завета, выдвинув на первый план иные направления, иные формы учительства, иные устремления.

       Библия уделяет большое внимание этой перемене, что побуждает нас подробнее остановиться на ней.

       События, непосредственно предшествовавшие перевороту, мало известны, да и вряд ли эти десятилетия были богаты событиями. Мы знаем только, что в первой половине V века до н. э. Община пережила два новых кризиса: национальный и религиозный.

       После Зерубабеля наместника в Иерусалим не назначили; провинция потеряла даже тень независимости, она подчинялась теперь правителю Самарии. Подавленные нуждой, налогами и отсутствием перспективы, иудеи влачили нищенское существование. Правда, бедность не была общим уделом: состоятельные члены Общины сумели извлечь выгоду даже из трудностей. Не считаясь ни с чем, они продолжали обирать крестьян и наживаться путем ростовщичества. Многие земледельцы, будучи не в силах выплатить долги и подати, закладывали свои участки и даже продавали себя и родных в неволю. Каждый недород пополнял число рабов-должников.

       Не было ни закона, ни права, ни власти, которые могли бы защитить беднейшие слои иудеев. Увеличение же персами дани лишь побуждало алчных ростовщиков действовать еще беспощаднее.

       Немало страдал народ и от соседей, которые численно превосходили его. Моавитяне, амонитяне, идумеи и жители филистимского побережья являлись постоянной угрозой Иерусалиму. Иудеи все меньше чувствовали себя хозяевами на своей собственной земле.

       И даже мирные отношения с иноплеменниками таили в себе опасность. Среди переселенцев преобладали мужчины, поэтому, вернувшись в Палестину, многие из них женились на язычницах. Их дети уже не знали родного языка и веры отцов. День ото дня народ обезличивался, таял, растворялся. В нем гасло национальное самосознание, иссякали энергия и религиозное рвение.

       Само положение Иерусалима наглядно свидетельствовало о глубоком упадке Общины. По-прежнему почти пустой город стоял без стен, и только храм возвышался там как памятник несбывшимся надеждам. В те времена город, лишенный акрополя, был как бы домом без запоров и дверей. Любые враждебные банды беспрепятственно могли проникать туда и держать жителей в страхе и подчинении. Поэтому большинство иудеев предпочитало жить в селах, которые меньше привлекали внимание грабителей и где легче было прокормиться.

       Одно время нашлись было смельчаки, решившие восстановить стены крепости, но осуществить свой замысел им не удалось. Подстрекаемые самарянским наместником, который хотел удержать власть над Егудом, персидские чиновники донесли царю, будто иудеи снова готовят мятеж, и тот запретил строительство. Явившиеся из Самарии отряды разрушили то, что было уже сделано, и сожгли все городские ворота (1). Но в это время, когда казалось, что Израилю суждено было через два-три поколения окончательно исчезнуть, к нему пришла неожиданная помощь.

       У персидского царя Артаксеркса I (465-425) был приближенный иудей по имени Нехемия. Библия рисует этого человека горячим патриотом, исполненным глубокой веры. В Сузы, где он жил при дворе, дошли вести об отчаянном положении Иерусалима. В своих записях, вошедших в Книгу Нехемии, он рассказывает: «Услышав эти слова, я сел, и заплакал, и печален был несколько дней, и постился, и молился перед Богом небесным». Царь заметил уныние на лице Нехемии и, узнав о причине его горя, спросил, чего бы тот желал. Нехемия ответил, что его мечта—поехать в город, «где могилы его отцов», и «обстроить» его.

       Артаксеркс и его жена были расположены к Нехемии и доверяли ему. Царедворец был вскоре же назначен наместником Иудеи и получил пропуск к сатрапу Заречной области. Кроме того, Артаксеркс распорядился, чтобы Асаф, «хранитель царских лев», отпустил Нехемии материалы для сооружения иерусалимских ворот.

       В декабре 445 года облеченный полномочиями Нехемия отъехал в Палестину (2). По приезде он сначала действовал тайно, так как был уверен, что власти Самарии будут ему всячески препятствовать. Ночью, объехав город, он осмотрел остатки стен и развалины башен. Ворота являли печальное зрелище; для того чтобы восстановить их, требовалось много труда и средств. Но это не поколебало Нехемию. Закончив осмотр, он созвал старейшин и объявил им о своих правах и намерениях. Те поразились неожиданной вести, но с готовностью решили: «Будем строить!»

       По распоряжению Нехемии в город из сел были собраны молодые иудеи; наместник разбил их на отряды, возглавляемые левитами, поставил каждый из них на особом участке строительства. Работа началась.

       Самарийский правитель Санбаллат, будучи не в силах открыто причинить вред сопернику, стал плести вокруг него интриги (3). То он обвинял Нехемию в измене царю, то насмехался над ним, то распускал слухи, которые могли бы внести смятение в ряды строителей. Но так как Нехемия оставался равнодушен ко всем этим проискам, Санбаллат в союзе с амонитским военачальником Товией решил действовать силой. Притворяясь доброжелателями Иудеи, они тайно подстрекали соседние воинственные племена напасть на Иерусалим. Однако Нехемия, узнав об этом, поставил вокруг стен стражу и сигнальщиков с трубами. Часть людей работала, часть—несла караул. «Бог наш будет сражаться за нас», — ободрял Нехемия народ.

       Были вооружены и сами рабочие: «строившие стену и носившие тяжести одной рукой работали, а другой — держали копье». Санбаллат и Товия, видя, что наместник готов отразить удар, снова попытались прибегнуть к хитрости. Через полтора месяца, когда основная часть стен была отремонтирована, Санбаллат несколько раз вызывал Нехемию в одну из деревень якобы для переговоров, но тот неизменно отвечал: «Я занят большим делом и не могу прийти».

       Некий пророк Шехания стал пугать Нехемию заговором и советовал ему искать убежища в храме. Расчет, по-видимому, был прост: очернить наместника в глазах народа, обнаружив его трусость и заставив его войти туда, куда был закрыт вход мирянам. Но упорный Нехемия отказался верить даже пророку. «Я знал,— вспоминал он впоследствии,—что не Бог послал его, хотя он по-пророчески говорил мне, а подкупили его Товия и Санбаллат». Впрочем, как утверждает Иосиф Флавий, на правителя действительно было совершено покушение.

       Самым опасным для Нехемии было то, что в его же собственном стане насчитывалось немало сторонников Товии и Санбаллата, которые являлись здесь издавна уважаемыми и известными лицами. Иудейская знать поддерживала с ними дружеские отношения. Обо всех действиях Нехемии его соперники получали точные сведения.

       Одной из причин, почему наместник не приобрел популярности среди богатых иудеев, была его любовь к справедливости. Не желая мириться с произволом и беззакониями, сам он подавал пример редкого бескорыстия: в течение двенадцати лет своего правления Нехемия не брал положенной наместнику платы, вносил в строительство свои личные средства, кормил за свой счет множество народа.

       Однажды в городе начались волнения, и Нехемия узнал, что крестьяне, разоренные поборами и обращенные в рабство, ищут его заступничества.

       «Когда я услышал ропот и такие слова,—рассказывает Нехемия,—я очень разгневался. Сердце мое вскипело, и я строго выговаривал знатным и начальникам, и сказал им: вы берете лихву с братьев своих! И созвал я против них большое собрание, и сказал им: мы выкупали братьев наших иудеев, проданных язычникам, сколько у нас было сил, а вы продаете братьев своих, а мы должны выкупать их! Они молчали и не находили, что ответить. И я сказал им: нехорошие дела вы творите. Не в страхе ли Бога нашего должны вы ходить, чтобы избегнуть поношения от народов, врагов ваших? И я, и братья мои, и работники давали им* взаймы деньги и хлеба: оставим им этот долг! Сегодня же верните им их поля, виноградники, масличные сады и проценты с денег, хлеба, вина и масла, которые вы им ссудили» (Неем 5, 7-11).

       -------------------------------------------------------------------------

       * Т.е. беднякам

       Натиск был сильный—знать принуждена была сдаться. Богачи клятвенно обещали правителю поступить, как он велит, но в душе затаили против него ненависть.

       Более двух лет шли ремонтные работы, пока не были завершены полностью. Иерусалим был еще мало заселен, но зато теперь он имел защиту, и у ворот его была расставлена стража. Санбаллат больше не пытался выступать против Нехемии, но отношения между обоими наместниками были крайне натянутыми.

       Пользуясь недовольством знати, Санбаллат и Товия устанавливали все более тесные связи с духовенством и старейшинами Иерусалима. Это была как бы попытка захватить Иудею изнутри. Товия имел в городе авторитет, и старейшины часто хвалили его перед Нехемией. Когда в 433 году наместник уехал в Сузы для дачи отчета царю, первосвященник Элиашив пригласил в Иерусалим Товию, с которым был в родстве, и поселил в одном из помещений храма. Вернувшись и увидев, что его давнишний враг живет при храме, Нехемия был глубоко возмущен; он приказал выбросить вещи Товии и укорял Элиашива в том, что он превращает Дом Божий в пристанище для посторонних лиц.

       Наместника очень огорчало, что народ и духовенство равнодушны к церковным правилам, что суббота не соблюдается, что Служба совершается небрежно. Но что мог сделать он, светский человек, перед лицом общего духовного упадка и нерадения? Здесь нужен был учитель веры, религиозный вождь большой внутренней силы, который сумел бы вдохновить народ.

       Эту роль одно время пытался было взять на себя неизвестный пророк, который называл себя Малахией (Малеахи), что значит «мой вестник» (4). Но и он, по-видимому, был не в состоянии добиться успеха. Его книга характерна тем, что в ней громче, чем где-либо в Библии, звучат голоса людей, несогласных с пророком; она носит характер спора, который ведет Малахия с мирянами и священниками, охладевшими к религии. Они больше не верят в избранничество Израиля, они относятся к храму и жертвам более чем равнодушно, они разрешают своим детям вступать в браки с иноверцами. Многие из них побросали своих жен, чтобы взять молодых язычниц, и не видят в том греха «Где Бог правосудия?»—скептически спрашивают они пророка.

       Малахия говорил им о том, что скоро наступит день Суда и Бог воздаст всем нечестивцам:

       Вот Я посылаю вестника Моего,

       и он приготовит путь предо Мною,

       И внезапно придет в Свой храм Господь,

       Которого вы ищете,

       И Вестник Завета, которого вы желаете.

       Вот Он идет, говорит Ягве Саваоф,

       и кто выдержит День пришествия Его,

       и кто устоит, когда Он явится?

       (Мал 3,12)

       Но по-видимому, слова пророка не производили теперь должного впечатления новое поколение разуверилось в предсказаниях.

       Этот духовный кризис можно сравнить с тем, который охватил Церковь в конце первохристианской эпохи. Ожидаемое со дня на день Второе Пришествие не наступало, приходилось признать, что оно отодвигается в неопределенное будущее. Нужно было перестраиваться и начинать жить по-иному, нужны были люди, которые указали бы христианам их путь в истории. И такими людьми явились Отцы Церкви, охладившие апокалиптические мечтания и ответившие на вопрос, как жить по Евангелию сегодня, вне зависимости от конца мира.

       Именно в подобных руководителях наставниках, организаторах, пастырях — назрела необходимость у Церкви ветхозаветной .Она устала жить в напряженном ожидании, народу нужно было знать, что ему делать сейчас. Пророков должны были заменить люди, способные дать прочное устроение Общине. Это было одной из причин угасания пророческой харизмы в Израиле. Уже Аггей и Захария не могут идти ни в какое сравнение со своими предшественниками. Язык их вял и тяжел, они не открывают людям ничего нового и, в сущности, лишь повторяют старые истины. То был уже чуть тлеющий огонь, непохожий на бурное пламя прежнего профетизма...

       И вот снова на солнце появляется человек из диаспоры.

       Если Нехемия смог возродить Иерусалим в гражданском отношении, то задача дать новый устав Общине выпала на долю книжника из Вавилона. Это был Эзра, сын Серайи, священник, всю свою жизнь отдавший изучению Закона. Он вырос на идеях Иезекииля и по духу особенно был близок к тому кругу, из которого вышла священническая Тора. Основным условием спасения Израиля Эзра считал строгое обособление его от языческого мира.

       В распоряжении книжника находилась Тора, которая, вероятно, соответствовала нынешнему тексту Пятикнижия. Эта Тора включала в себя Священную Историю от миротворения до прихода Израиля в Землю Обетованную и весь свод ветхозаветных законов. В таком виде книга легко могла лечь в основу устроения теократической общины (5).

       Эзра был проникнут идеей Закона как договора: Бог дал людям предписания относительно всей их жизни, но они пренебрегали условиями Завета. Поэтому-то их постигали столь многие неудачи. Но если Израиль от слова до слова выполнит все, что требует Закон, он станет достойным своего избранничества и будет снова в милости у Бога.

       Полная Тора как бы давала то, чего не хватало в эсхатологическом мессианизме: конкретную программу жизни, разработанную до мелочей. И Эзра стал фанатическим приверженцем этой священной книги. Человек железной воли, неукротимый и настойчивый, как Кальвин или протопоп Аввакум, он замышляет совершить полный переворот в Общине. Перед ним были Тора и жизнь народа; они находились в противоречии. Тору дал Моисей и, следовательно,— Бог; значит, нужно будет перекроить народ в соответствии с Торой.

       Одержимый этой идеей, книжник обращается к Артаксерксу с просьбой назначить его религиозным главой иудеев как в Палестине, так и в рассеянии. Возможно, что Нехемия во время своего посещения Суз подготовил почву для благоприятного ответа со стороны царя.

       Около 428 года Эзре был вручен рескрипт следующего содержания:

       «Артаксеркс, царь царей, Эзре—священнику, знатоку Закона Бога небесного и т. д. От меня дается повеление, чтобы всякий из народа Израиля и из его священников и левитов, желающий идти в Иерусалим, пусть идет с тобою, так как ты посылаешься от царя и семи его советников, чтобы обозреть Егуд и Иерусалим по Закону Бога твоего, находящемуся в руке твоей, и чтобы доставить серебро и золото, которое царь и его советники пожертвовали Богу Израиля, которого обиталище в Иерусалиме, и все серебро и золото, которое ты соберешь во всей области Вавилонской вместе добровольными пожертвованиями от народа и священников, которые они пожертвуют для Дома Бога своего, что в Иерусалиме... Ты же, Эзра, по премудрости Бога твоего, которая в руке твоей, поставь правителей и судей, чтобы они судили народ и Заречье— всех знающих Закон Бога твоего, а кто не знает—тех учите. Кто же не будет исполнять Закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть произведут суд: на смерть ли, или на изгнание, или на штраф, или на заключение в темницу» (Езд 7, 12-26).

       Таким образом, книжник, нимало не смущаясь, заручился поддержкой царя-язычника и начал готовить свой поход на Иерусалим. Документ Артаксеркса давал ему огромные права, в том числе и на самые крутые меры, перед которыми он не собирался останавливаться.

       Может показаться странным, как совмещались в голове Эзры приверженность Закону и столь тесный союз с иноверным монархом. Быть может, это связано с теми религиозными переменами, которые произошли при ахменидском дворе. Культ Агурамазды был теперь окончательно признан господствующим. В надписи Артаксерксова отца Ксеркса прямо сказано, что он уничтожил храмы старых богов, эти «притоны дэвов», а по всей империи провозгласил: «Дэвов не почитай» (6). Таким образом, религия Ахменидов могла рассматриваться Эзрой как не вполне языческая. В свою очередь царь мог видеть в иудейском «Боге небесном» Божество, аналогичное Агурамазде. К тому же он, видимо, желал при посредстве Эзры установить свой контроль над религиозной жизнью иудеев, так как считал себя арбитром в делах культа. Эзра получил власть в известном смысле более высокую, чем имели первосвященник и Нехемия.

       Книжник набрал более полутора тысяч добровольцев, которые отправились с ним в Иудею. Он не решился просить конвоя, так как сам говорил царю, что Бог будет хранить его в пути.

       К концу лета отряд Эзры прибыл в Палестину.

       Как встретились законник и Нехемия, неизвестно. Вероятно, отношения между ними скоро стали весьма сдержанными. Но наместник вынужден был примириться с новым союзником. Эзра мог довершить начатое им дело укрепления Общины.

       План книжника был ясен: сначала он должен был ознакомить народ с учением Торы, о котором большинство имело лишь весьма смутное представление, а потом уже взяться за претворение Закона в жизнь. Когда наступил праздник Кущей и в Иерусалим собралось почти все население области, Эзра приступил к выполнению своего плана (7).

       На площади был сооружен высокий деревянный помост, взойдя на который Эзра начал публично чтение Закона. Многие уже плохо понимали еврейский язык, поэтому левиты абзац за абзацем переводили прочитанное на арамейский и давали необходимые пояснения.

       Чтение потрясло слушателей; люди плакали, ужасаясь тому, как далека их жизнь от требования Торы. Эзре и Нехемии даже приходилось успокаивать их, напоминая, что сейчас радостное, праздничное время, а не день слез.

       В течение недели Эзра с утра до вечера читал книгу Закона. Эта первая часть задуманного прошла успешно.

       Вторым шагом должно было стать полное отделение членов Общины от иноплеменников. Эзра настаивал на нем с такой страстностью, будто в этом заключалась самая суть Закона. В Моисеевых заповедях действительно говорилось о недопустимости браков с хананеями ввиду угрозы языческого влияния. Но главным это никогда в Законе не было. Напротив, Пятикнижие давало много примеров смешанных браков: патриархи и сам Моисей были женаты на иноземках. Но Эзра не желал ничего знать и требовал от иудеев безусловной изоляции. Когда он выяснил, что очень многие из них женаты на моавитянках, амонитянках и других язычницах, он буквально обезумел от негодования. До его приказу народ под угрозой отлучения от Общины собрали в Иерусалим. Была осень, и лили дожди. Законник, поднявшись на кафедру, неистовствовал, понося и стращая толпу. Люди дрожали от холода и от ужаса, который нагнал на них мрачный начетчик. В конце концов Эзра вырвал у собравшихся обещание выполнить его волю. Его лишь просили отложить дело, пока не кончится период дождей.

       В течение нескольких месяцев шла ожесточенная борьба. Высшее духовенство, состоявшее в родстве с иноплеменниками, не желало подчиняться, народ оказывал пассивное сопротивление. Но созданная Эзрой комиссия продолжала, невзирая ни на что, расследование и составление списка смешанных семей. В него вошло более ста священников.

       Наконец в первый день весеннего месяца нисана было снова созвано общенародное собрание. Эзра, пользуясь своей властью, добился цели: все, кто желал оставаться полноправным членом Общины, но имел жену «хананеянку», должны были развестись. Некоторые историки полагают, что речь шла только о язычницах; те же женщины, которые приняли иудейскую веру, оставались в Общине. Это вполне возможно, хотя никаких подтверждений тому в книгах Эзры и Нехемии нет.

       Еще раз публично зачитали отрывки из Торы и составили документ, согласно которому Община обязывалась неукоснительно блюсти обособленность, субботу и правила относительно культа и содержания храма. Под документом были поставлены подписи и печати Нехемии, первосвященника, духовенства и левитов.

       Вскоре после этого Эзра уехал. Вероятно, ему было мало достигнутого, и он отправился в другие области, чтобы там чинить расправу над иудеями рассеяния.

       * * *

       Итак, фанатичный законник окончательно превратил Израиль из нации в своего рода религиозный орден или замкнутую касту. Эта его победа — одна из мрачных страниц послепленной истории Иудеи. Но триумф Эзры не мог быть безусловным и полным: универсализм пророков уже пустил достаточно глубокие корни, да и к тому же семейные драмы, порожденные изуверством Эзры, вызвали ропот в народе. Многие покинули Иерусалим и ушли к самарянам. Это не значило, что люди противились самой Торе. Наоборот, Закон приобрел теперь большое влияние на жизнь. Единственное, что встречало сопротивление,—это крайний изоляционизм Эзры.

       Наиболее ярким примером протеста против него может служить библейская Книга Руфь, написанная, по всем признакам, в то время (8). Она воскрешала древнее предание эпохи Судей, но отнюдь не для того только, чтобы рассказать о делах давно минувших дней. Согласно этому преданию, прабабка царя Давида происходила из моавитян. Не случайно имя ее, Руфь, означает «верная». Автор книги изображает ее идеалом преданности, любви и душевной чистоты. Это один из прекраснейших женских образов Библии.

       Иудей, муж Руфи, умер, но молодая вдова не покинула свою свекровь. «Куда ты пойдешь,—сказала она,—туда и я пойду, где ты будешь жить, там и я буду жить, твой народ есть мой народ, и твой Бог есть мой Бог, и где ты умрешь, там и я умру и лягу в могиле. Пусть Ягве воздаст мне и пусть усугубит Он, если не смерть одна разлучит меня с тобой». И Бог благословил эту верную душу: в Вифлееме Руфь вышла замуж за родственника своего покойного супруга—Вооза, и ее правнук Давид стал величайшим еврейским царем.

       Вот недвусмысленный урок, преподанный Эзре и его клевретам историей этой простой женщины! Автор книги не заключает ее «моралью», ибо она, как и в рассказе об Ионе, естественно вытекает из самого повествования: человеческое достоинство и праведность не зависят от племенных границ, и Богу угодны все, кто сохранил веру и любовь.

       Один писатель назвал Книгу Руфь «камнем, брошенным воинственной пращой во вражеский лагерь». И действительно, под видом незатейливой новеллы в ней отстаивается взгляд, полностью противоположный точке зрения Эзры. И хотя внешне Эзра, казалось бы, торжествовал, идеи, провозглашенные израильскими пророками, никогда не смогут исчезнуть в народе. Псалмопевцы будут по-прежнему учить о вселенской религии, которая обнимет и соединит все народы, а автор одной из величайших книг Ветхого Завета сделает своим героем не иудея, а праведника-эдомитянина Иова. Впоследствии Община откроет свои двери прозелитам, верующим неевреям, подготовляя тем самым основание для грядущей новозаветной Церкви.

       Однако этому направлению будет постоянно противиться дух нетерпимости, привнесенный в иудейство Эзрой. Именно законничество породит узость сухого буквализма, фарисейское самодовольство и высокомерие. Увлечение внешними правилами и обрядами будет порой принимать гротескные формы.

       Проведенная тираническими методами реформа принесет в будущем неисчислимые страдания еврейскому народу. Инерция замкнутости окажется столь велика, что в момент рождения христианства она станет тормозом для духовного развития Израиля. Законничество превратится в мертвую, неповоротливую броню, ветхие мехи, неспособные вместить новое вино. Это приведет столкновению между старой Церковью и новой, которое закончится полным их разрывом.

       Даже и иудеев-христиан будет сковывать приверженность букве Закона, как это хорошо видно из Книги Деяний. Только апостол Павел после напряженной борьбы сумеет вырвать христианство из тисков старозаветной узости и открыть к нему путь всем народам земли. И скоро тот самый Израиль, который был почвой Евангельской веры, в большинстве своем окажется вне ее.

       «Пришел к своим, и свои Его не приняли»... Что может быть трагичнее этой развязки?

       Однако уход Израиля с центрального пути религиозной истории сыграет и положительную роль. Он не оставит в Церкви места для привилегированной касты (каковой вольно или невольно сознавали себя многие иудеи-христиане). Все принимающие крещение окажутся в равном положении, никто не сможет похвалиться тем, что за ним стоит давняя религиозно-национальная традиция. По словам апостола Павла, отступление Израиля в тень способствовало возрастанию «Церкви из язычников». Но тот же апостол говорит, что в конце концов Израиль придет к своему отвергнутому Мессии. А когда это совершится, он уже не сможет считать себя стоящим выше других, но возродится, одушевленный идеалами своих пророков.

       До наступления этого времени Израилю нужно было не погибнуть. И он действительно выстоял, даже после вторичного разрушения храма и Иерусалима. Закваска Эзры сберегла народ на протяжении девятнадцати веков скитания.

       Что ждет его впереди? Об этом знает лишь Тот, Кто создал Израиль и призвал его. История спасения все еще продолжается. И если в древности ограда Закона несла защитные функции, служа Подготовке Ветхого Завета к Новому, то не окажется ли сохранение Израиля в христианскую эпоху тесно связанным с будущими религиозными судьбами мира?

       Коль скоро мы верим Писанию, то должны верить и тому, что обетования Божий непреложны (9).

       * * *

       Говоря о борьбе двух течений в иудействе: профетического универсализма и законнической обособленности, проще всего счесть Эзру лишь злым гением Израиля, сгубившим дело пророков. Но в конкретной действительности все обстояло сложнее. Как мы видели, Эзра пришел в Иерусалим в момент угасания ветхозаветной Общины. Вбив клин между ней и языческим миром, упорный книжник соорудил вокруг нее стены куда более прочные, чем стены Нехемии, и тем самым защитил библейскую Религию.

       Таково несомненное благо, принесенное переворотом, сколь бы мало симпатий он ни внушал нам. В истории Израиля не раз уже бывало, что «Бог человеческое зло обращал в добро» (Быт 50, 20).

       После возвращения из плена иудеям необходимо было на некоторое время уйти в себя, погрузиться во внутреннюю работу. Плодами реформы Эзры воспользуются мудрецы, книжники и раввины, которые в течение столетий станут трудиться над духовным воспитанием народа. Рамки, в которые поставил Эзра иудейство, позволят им не тратить сил на борьбу с языческими влияниями.

       Важность этой внутренней работы была связана с тем, что Израиль был призван не просто держать в руках светоч Откровения, но быть живым и активным участником богочеловеческого диалога. Для этого он прежде всего должен был созидать самого себя так, чтобы его душа, его характер могли послужить средой для таинства Воплощения. Без этого духовного подвига не явились бы вестники единого Бога, обращавшие прозелитов, и вестники Сына Божия, проповедовавшие Евангелие. Задолго до того, как в народе Божием родились Дева Мария и апостол Павел, многие поколения, пребывавшие в стенах иудейства, закалялись в верности, стойкости, готовности к служению.

       Таким образом, мы не имеем права рисовать дело Эзры только черными красками. Одним поворотом руля, мощным напряжением воли он ввел израильский корабль в безопасную гавань. Вероятно, он еще более настойчиво проводил бы свои «героические меры», если бы мог предвидеть новую угрозу, которая надвигалась с запада. В те годы, когда Нехемия возводил иерусалимские стены, уже отгремели Марафон и Саламин и персы испытали на себе боевую силу греков. А через сто лет после Эзры в Палестину вступят фаланги Александра...

       Эллинистические соблазны, гораздо более тонкие и поэтому более опасные, чем прежние, обступят ветхозаветную церковь. И в том, что она сумеет выдержать натиск, немалая заслуга принадлежит законникам, построившим для ограждения веры свою незримую крепость.

           

       ПРИМЕЧАНИЯ

       Глава двадцать вторая СТЕНЫ И ЗАКОН

       1. См.: Езд 4, 4-23. Из этого отрывка, помещенного библейским автором сразу после описания закладки храма, следует, что происки против Общины были предприняты дважды: при Ксерксе (евр. Ахашверош) и Артаксерксе I Лонгимане (см.: В. Рыбинский. Первая книга Ездры.—ТБ, т. III, с. 214).

       2. Об этих событиях сообщают книги Эзры (греч. Ездры) и Нехемии. Первоначально они представляли собой одно целое. Составитель их большинством библеистов отождествляется с автором Паралипоменона. В том виде, в каком события помещены теперь в книгах Эзры и Нехемии, дело представляется так: первым в Иудею прибывает Эзра в 7-м году Артаксеркса (Езд 7, 7), т.е. в 458 году. Эзра сразу же отделяет иудеев от иноплеменников. А затем, уже в 445 году, приезжает Нехемия и строит стены. После этого Эзра читает Закон и объявляет об официальном основании Общины, управляемой нормами Торы. Но уже исследование католического библеиста Хоонакера (Ноопасker. Nouvelles etudes sur la Restauration juive apres l'exil de Babylone. Раris, 1896) поставило под сомнение такой порядок событий. К приезду Эзры стены уже существовали (Езд 9, 9), Иерусалим был населен (10, 1). Священник Элиашив, которого встречает в Иерусалиме Эзра, современник Нехемии, отец Иоханана. Нехемия, повествуя о своем прибытии в Иерусалим, ничего не говорит об Эзре, что было бы невозможно, если бы тот уже жил там. В списке репатриантов, составленном Нехемией (Неем 11, 3), говорится только о караване Зерубабеля, но ничего не сказано о людях, пришедших с Эзрой. Отсюда Хоонакер сделал вывод, что «7-й год Артаксеркса» относится не к Артаксерксу I, но к Артаксерксу П Мемнону (404-369) и что, следовательно, Эзра прибыл в Иудею в 397 г. Но из элефантинских папирусов известно, что в это время Нехемии уже не было в Иудее и там правил Багой (см.. И. Волков. Арамейские документы, с. 11). Между тем Библия ясно указывает, что Нехемия присутствовал при чтении Закона Эзрой (Неем 8, 9). Поэтому многие современные библеисты полагают, что в первоначальной рукописи стояло не «7-й год», а «37-й». Следовательно, хронология может быть представлена в таком виде: 445—прибытие Нехемии, 433—поездка Нехемии в Сузы, 428—прибытие Эзры, 424—конец правления Нехемии (см.: W. F. Аlbright. Тhе Вiblical Period.—в кн.: L. Finkelstein (ed.). Тhе Jews, Тheir Historу, Сulture аnd Religion, 1952, р. 53).

       3. До сих пор оставалась неясной причина враждебности Санбаллата к Нехемии. Религиозная причина отпадает, т.к. самаряне приняли иудейский Закон и доныне свято хранят древний свиток Торы. Но открытие элефантинских папирусов пролило свет на этот эпизод. Из них явствует, что Санбаллат был наместником Самарии и до Нехемии Иудея подчинялась ему (см.: И. Волков. Ук. соч., с. 14-55).

       4. Вопрос об авторстве Книги Малахии не решен. Исторические книги Библии о таком пророке не упоминают. Само его имя Малеахи (Мой вестник) могло быть псевдонимом. Книга состоит из шести диалогов, в которых пророк дает ответ на сомнения своего времени. Характерной особенностью книги является пророчество об Илии как предвестнике явления Мессии. Содержание книги ясно указывает на время, непосредственно предшествующее реформам Эзры (см.: И. Тихомиров. Пророк Малахия. Сергиев Посад, 1903).

       5. Объем Торы, которую принес Эзра в Иерусалим, не выяснен. Некоторые полагали, что речь идет о Священнической истории в Книге Левит. Но сомнительно, чтобы после реформы Эзры к Закону делались добавления. Кроме того, основные части Пятикнижия ко времени Эзры уже существовали (см.: М.Noth. Тhе Historу оf Israel, р. 333).

       6. Перевод антидэвовской надписи Ксеркса см. в ХДВ, с. 366.

       7. Последовательность действий Эзры точно установить трудно, ибо, как уже было сказано, составитель книг Эзры и Нехемии, видимо, не располагал хронологией событий. Наиболее вероятную реконструкцию истории реформ Эзры можно представить в таком виде: 1) Приезд; 2) Праздник Кущей и чтение Закона; 3) Эзра объявляет о недопустимости смешанных браков; 4) Общенародное собрание во время дождей с требованием расторжения браков; 5) Трехмесячная работа комиссии по бракоразводным делам; 6) Объявление официального статута Общины (см. J. В . В right. А Нistorу оf Israel, р. 369-373).

       8. О времени написания Книги Руфь см.: Н. Lusсаи. Les autres hagiographes.— RFIВ, I, р. 688. Новый русский перевод книги сделан А. Эфросом (1925).

       9. Избрание Израиля нередко понималось только в том смысле, что в его среде предначертано было родиться Иисусу Христу. Но ведь сама эта предначертанность не могла оставить без глубокого воздействия духовную жизнь Израиля. Готовность Девы Марии стать Матерью Искупителя, о которой говорит Евангелие (Лк 1, 38), не была чем-то изолированным и случайным. Мы должны увидеть ее на фоне общей предназначенности Израиля к служению Богу. Народ Завета призван был стать представителем человечества в его диалоге с Богом, что в свою очередь наложило неизгладимую печать на дух, культуру и веру израильтян. То, что был призван именно Израиль, явилось актом свободного избрания Божия и не могло быть отменено даже после явления Христа. Боговоплощение есть средоточие истории спасения, но не конец ее, она будет продолжаться, доколе стоит мир. Великая и страшная ответственность, связанная с иэбранничеством, не снимается с народа, посвященного Богом на служение Себе. Это не означает, как показал уже пророк Амос, какого-либо превосходства, но навеки связывает духовные судьбы еврейства с его религиозным призванием. Разумеется, верность призванию во многом зависит от самих людей, и они могут многократно изменять ему, как это бывало еще в ветхозаветные времена. Если же духовные силы, дарованные Богом, отдаются целям внерелигиозным, то они могут стать источником зла. Здесь есть известная аналогия с религиозным путем России, когда страна преподобных Сергия и Серафима, старцев и Иоанна Кронштадтского стала первым в истории атеистическим обществом. Но если мы верим, что семя, посеянное на Руси ее святыми, не может быть полностью уничтожено, то нет оснований считать, что народ, издревле избранный Богом, полностью лишился своих даров. Еще «апостол язычников», принужденный бороться с иудейскими противниками христианства, решительно не мог принять мысль, будто Бог должен «отвергнуть народ Свой» (Рим 11,1). Павел не только предрекал, что в будущем «весь Израиль спасется» (Рим 11, 26), но и утверждал, что иудеи, даже не принявшие Христа, остаются «в отношении к избранию возлюбленные Божии ради отцов. Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим 11, 28-29). Вера в это была недавно исповедана II Ватиканским Собором, в документах которого мы читаем: «Исследуя тайну Церкви, Священный Собор памятуя об узах, соединяющих духовно народ Нового Завета с потомством Авраама... Церковь не может забыть, что она приняла откровение Ветхого Завет через народ, с которым Бог, по Своей неизреченной милости, соизволил заключить древний Союз... По свидетельству Священного Писания, Иерусалим «не узнал времени посещения своего». Иудеи, в большинстве, не приняли Евангелия, и даже многие из них воспротивились его распространению. Тем не менее, по Апостолу, иудеи и доныне остаются, ради отцов, возлюбленными Богом, чьи дары и призвание непреложны» (Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям. Рим, 1967, с. 5-6). Косвенным подтверждением того, что Израиль и поныне остается призванным и способным ответить на Божий призыв, иногда считают самый факт его сохранения как народа. Однако аргумент этот сомнителен: достаточно указать на коптов потомков древних египтян или айсоров—потомков ассирийцев. Гораздо важнее, что в Израиле не иссяк духовный потенциал, делающий его способным активно участвовать в жизни мировой культуры (см.: М. J. Dimont. Jews, God, and History. N.Y., 1962, р. 421). В свете Библии этот факт как бы указывает на то, что и сегодня Израиль не утратил возможности выполнять свой долг в религиозном призвании.

       ЗАКЛЮЧЕНИЕ

           

       Ожидание... самая существенная черта нашей веры...

       Мы, христиане,— наследники Израиля,

       и мы обязаны хранить пламя своего

       ожидания, покуда мы живы в мире.

       Тейяр де Шарден

       Итак, после Эзры мудрецы, раввины и книжники окончательно приходят на смену пророкам, миссия которых в истории как бы завершается (1). Но то, что последующие поколения будут бережно хранить книги пророков, указывает на их непреходящее значение для ветхозаветного сознания. Пророки займут почетное место в Писании рядом с Законом. И действительно, именно профетизм заложил самые основы библейской веры, принес свет Слова Божия в темные массы народа. Борясь против язычества и суеверного магизма, ханжества и деспотизма, пророки провозгласили чистый этический монотеизм, учили о действующем в истории Боге, о Божественной святости, о правде и любви, о вечном мессианском Царстве.

       Но прежде, чем их предвидение сбылось, прежде, чем это Царство было основано среди людей, требовалось время для усвоения и практического приложения идеалов веры. Этой цели и посвящают себя новые духовные руководители Израиля. Их харизма, духовное дарование, безусловно, отличается от харизмы пророческой. Профетизм навсегда останется уникальным явлением даже в самом Ветхом Завете.

       Пророки поистине были «боговидцами» и «друзьями Божиими», трепет близости Неисповедимого пронизывает каждое их слово. Между тем преемники их сознают себя уже в ином положении. Мудрецы опираются на повседневный человеческий опыт, а толкователи Закона кладут в основу внешний авторитет письменной Торы (2). Это может показаться снижением религиозного уровня, и в каком-то смысле так оно и было. Но следует помнить, что призвание учителей состояло в пастырстве, в постоянном наставлении рядового человека (3). При этом эпоха Мудрости и Закона—лишь диалектический момент в целостном потоке библейской истории. Харизма мудрецов отвечала потребностям определенного этапа становления веры. И поэтому, хотя она и была иной, нежели дар пророка, в существе своем она не противоречила профетизму.

       Но здесь возникает важный вопрос: не крылось ли все же противоречие в основной направленности Закона и пророков? Ведь Закон озабочен жизнью человека в настоящем, в то время как профетизм весь ориентирован на Грядущее. Не является ли переход к новому периоду полным отрицанием пророчества?

       Прежде всего нужно сказать, что и в годы господства книжников и раввинов мессанские чаяния не угасли. Об этом свидетельствуют иудейские апокалиптики. Пусть писания их порой отмечены пылкой необузданностью фантазии, но страстное ожидание Свершения роднит их с мессианской верой пророков. Этот эсхатологический порыв не ослабевал в еврейском мире до самого явления Христа.

       Но главное заключается в том, что пророки, при всей остроте своего ощущения динамики истории, никогда не пренебрегали задачами сегодняшнего дня. Они были убеждены в возможности для человека согласовать свою волю с Волей небесной. В противном случае все их призывы к нравственному очищению народа были бы бессмысленны.

       Вначале, как мы видели, само теократическое царство Израиля казалось им той формой, в которой осуществится на земле владычество Ягве. Но горький опыт разочарования в земной монархии помог им отделить подлинное Божие Царство от человеческого Града. Первое, как они поняли, не может быть достигнуто только усилиями людей; венец истории есть спасительное деяние Предвечного. Хотя человек и должен стремиться к праведности, но он не в состоянии избавить сам себя от зла и несовершенства. Это избавление наступит лишь в Новом Иерусалиме, в Царстве Божием, которое есть новое Небо и новая Земля.

       Между тем гармоническое общество есть нечто подобное Земле Обетованной, которую человек должен завоевывать неустанно, стремясь осуществлять Божию правду в отношениях между людьми.

       Пророки не предлагали конкретных планов социального устройства, ибо они были учителями веры. Но именно вера должна была, по их мысли, служить главным ориентиром в поисках Земли Обетованной. Человек должен стремиться к ней, не отрывая, однако, взора от духовного идеала, начертанного перед ним.

       Справедливость и мир, человечность и сострадание—все это, по учению пророков, является прямым требованием Бога, Его призывом к людям, живущим на земле:

       Тебе сказано, человек, что есть добро и чего Ягве требует от тебя.

       Только поступать справедливо, и любить милосердие, и в смирении ходить перед Богом твоим.

       (Мих 6, 8)

       Отказавшись от мысли, будто справедливое общество есть же само Царство Божие, пророки тем не менее остались поборниками социальной правды. Для них она была земным воплощением веры, признаком готовности людей встретить Грядущего.

       Предреченное свершится: Бог явится в мир, чтобы обновить и очистить его. Но каким будет Его пришествие? Если человек не окажется подготовленным к нему, оно станет страшным Судом миру...

       Первый суд свершился на Голгофе. «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели гвет» (Ин 3, 19).

       Но Евангелие—только начало Царства; Сам Христос говорит о Своем втором явлении во славе. И это ставит христианский мир в положение, близкое к позиции людей Ветхого Завета, людей, чаявших Богоявления. Мы так же, как и они, устремлены к новой Земле и новому Небу, и так же, как и к ним, обращен к нам призыв Господень: взыщите правды!

       Слово Божие вдохнуло в христианские народы мощный импульс, жажду созидания. Вся двадцативековая история их есть поиски Земли Обетованной, вдохновленные Библией. Надо признать, что в этой истории темных страниц было не меньше, чем в истории народа Божия; она знала не меньше ошибок и взрывов злой воли, чем Ветхий Завет. Теократические иллюзии не один раз замутняли христианское понимание истории. Народам казалось, что Царство Божие достижимо земными средствами. Но действительность, как это было и во времена пророков, неизменно разоблачала утопии, обнаруживая бессилие человека в том, что может сделать только Бог.

       Все усилия людей бесплодны, если они не связаны с верой в Божий замысел о творении, но в то же время пассивное ожидание Царства, отказ от земного делания—означают глухоту к Божественному зову. Именно потому, что пророки ожидали конечного Богоявления, они были неустрашимыми поборниками земной правды.

       «Пророки» нового времени Николай Федоров и Тейяр де Шарден верили в то, что человечество в процессе своего возрастания безболезненно перейдет от Земли Обетованной к Царству Божию. Если оставаться в реалистических рамках, это весьма маловероятно. Но кто решится диктовать истории и огульно отрицать эту, пусть даже столь сомнительную, перспективу? Не уподобится ли он, по справедливому сравнению Федорова, Ионе, который упрекал Бога в том, что Тот не разрушил Ниневию? Не ведет ли это отрицание к мстительному нигилизму и устранению человека от его прямого назначения в мире? История—это не рок, но свобода, а где свобода—там до конца остаются альтернатива и выбор путей...

       Человечество, идущее из тьмы веков к «жизни будущего веса», может в конце концов оказаться достойным встретить ее, даже если сейчас, в термоядерный век, это кажется нам немыслимым. Но столь же, если не более, вероятно, что оно придет к рубежу истории обанкротившимся, погрязшим в злобе и безумии. Тогда прольются апокалиптические «чаши гнева», и рождение нового эона бытия станет мировой катастрофой, о которой говорит Библия.

       Но каков бы ни был исход человеческой истории, перед всеми, чающими «нового неба и новой земли», стоит задача трудиться в мире, укрепляя себя пророческим видением Царства. Жизнь и служение библейских провидцев являют в этом смысле великий пример.

       По-еврейски «давар» означает и слово, и дело. В разделении того и другого была ошибка Фауста, который хотел оставить только «дело». Но столь же опасно заблуждение тех, кто, пытаясь парить в безвоздушном пространстве, опускает руки, все предоставляя сверхчеловеческим силам.

       У пророков воля к борьбе укреплялась в богообщении и молитве, питалась их доверием к Творцу. В этом их исключительное значение в истории духа. Великие мудрецы древнего мира совершили подвиг, отвергнув старое понимание религии, согласно которому отношение человека к Высшему было сделкой. Но библейским учителям открылось нечто бесконечно большее: глубочайшая связь человека с Сущим, единение, которое не только приносит мир и свет, но рождает потребность в деятельном добре. Им открылась тайна Творца, страждущего за мир, чудо Божественной Любви. И теперь, после них, когда Любовь Бога явлена на Кресте с предельной полнотой, она бесконечно углубляет наш союз с Ним, Источником неиссякаемой духовной силы.

           

       ПРИМЕЧАНИЯ

       ЗАКЛЮЧЕНИЕ

       1. Эта мысль ясно выражена в работе известного православного богослова М. Поснова. «Идея Завета Бога с Израильским народом в Ветхом Завете» (с. 165)

       2. Замена живого слова Божия письменной Торой является несомненным фактом послепленной истории Израиля (см : С.Stuhlmuller. Роst-Exilic Period.— JВС, I, р. 341). Священная книга становится высшим авторитетом веры. Разумеется, мы не можем проникать в божественные тайны и допытываться, почему кончился этот поток Огкровения. Но косвенным ответом на вопрос может служить уже приведенное выше мнение: период дарования истины кончился для того, чтобы она стала предметом самостоятельного усвоения и применения к жизни.

       3. Это характерная черта так называемой «хокмической» литературы (писаний мудрецов). Книга Притч берет за основу житейскую мудрость. Книга Иова также не проповедует открытую автору тайну, а вопрошает Бога. Этот подход Д. Скофильд называет подходом «среднего человека». «Он начинал не от Бога, а от обычного человеческого опыта, с которым мудрецы были хорошо знакомы. Часто критикуя пророческие учения и установления священников, они старались помочь скептикам и отщепенцам-агностикам найти новые ценности в жизни и новый подход к ней и страданиям» (J. N. Schofield. Introducing Old Testament Theologу, р. 23).

       ПРИЛОЖЕНИЯ

       Приложение 1. История Спасения, запечатленная в Ветхом Завете.

       Приложение 2. Книга пророка Исайи.

       Приложение 3. О книге Второзаконие.

       Приложение 4. Пророчества о Христе и еврейский мессианизм.

           

           

       1. ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ, ЗАПЕЧАТЛЕННАЯ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

       (схема)

       J. I-я Св. История (ЯГВИСТИЧЕСКАЯ); источники: устное Предание, эпос и древние законодательные тексты. Записана в Иудее около Х в. до н. э. Вошла в книги: Бытие, Исход, Числа, Второзаконие; охватывает время от сотворения мира до вступления Израиля в Ханаан. См. перечень фрагментов в «Магизме и Единобожии».

       Е. II-я Св. История (ЭЛОГИСТИЧЕСКАЯ); источники: устное Предание, эпос и древние законодательные тексты. Записана в Северном Израиле около IX-VIII вв. до н. э. Охватывает время от Авраама до вступления Израиля в Ханаан. Вошла в книги: Бытие, Исход, Числа, Второзаконие. См. перечень фрагментов в примечаниях к гл. 3.

       Р. III-я Св. История (СВЯЩЕННИЧЕСКАЯ); источники: устное Предание, эпос, древние законодательные тексты и богослужебные уставы. Записана в Вавилоне между VI и V вв. до н. э. Охватывает время от сотворения мира до вступления Израиля в Ханаан. Вошла в книги: Бытие, Исход, Левит (целиком), Числа, Второзаконие. См. перечень фрагментов в примечаниях к гл. 16.

       D. IV-я Св. История (ВТОРОЗАКОННИЧЕСКАЯ); источники: устное Предание, Книга войн Ягве, Книга Яшар, эпос, законодательные тексты, летописи. Составила книги: Иошуа (Иисус Навин), Судьи, Самуил (1-2 Царства) и Цари (3-4 Царства). Записана между 561 и 538 гг. в Вавилоне. Охватывает время от смерти Моисея (XIII в. до н. э.) до смерти Навуходоносора II (562 г. до н. э.).

       В современной Библии эти четыре Св. Истории в совокупноcти составляют Тору (Пятикнижие) и сборник Первых пророков («Исторические книги» Ветхого Завета).

       V-я Св. История (ХРОНИСТИЧЕСКАЯ); источники: летописи, документы, записи Эзры и Нехемии. Составлена около IV в. до н. э. Начинается общечеловеческой родословной (от Адама) и завершается описанием реформ Эзры. Составила книги: 1-2 Хроники (Паралипоменон), Эзры (Ездры) и Нехемии (Неемии).

       2. КНИГА ПРОРОКА ИСАЙИ

       Согласно прочно установленным выводам библейской науки, Книга пророка Исайи — произведение не одного лишь священного автора, но духовное свидетельство целой школы, основанной Исайей, сыном Амоца. Тщательный анализ текста, проведенный библеистами, позволяет в какой-то степени уточнить разделение, хронологию и авторство отдельных частей книги.

       Ядром ее явились проповеди пророка Исайи, которые были записаны им самим и отданы на хранение ученикам (Ис 8, 16; 29, 11). Впоследствии члены его школы дополняли книгу другими пророчествами. Когда сборник был завершен, неизвестно, но во всяком случае во II в. до н. э. он уже имел нынешний вид. Рукописи книги, найденные в пещерах у Мертвого моря, совпадают с Книгой Исайи, которая входит в нашу Библию. (См.: М. Мс Nатаrа. Isaiah, 1-39. Introductorу аnd Соmmentarу. Соllegewillе, 1966, р. 11, ff.; С . Stuhlmuller. Isaiah. Introduction аnd Соmmentarу. Соllegewillе, 1965).

       Предлагаемое разделение текста составлено на основании работ Н. Розанова, А. Покровского, А. Желина, К. Сталмюллера, М. Макнамары, Дж. Маккензи, А. Вайсера, К. Порта, С. Виргулина, Д. Майленбурга, Г. Грея и др.

       ПЕРВАЯ ЧАСТЬ КНИГИ

       1 глава

       1 — Заглавие книги, скорее всего принадлежащее составителю или составителям сборника.

       2-9 — Слова Господа и пророка, обличающие Израиль в отступничестве.

       10-15 — Жертва тщетна, если нарушается правда.

       16-25 — Призыв к очищению.

       Все эти тексты не имеют определенной даты. Но стихи 4-9 ясно указывают на разорение страны врагами. Хотя некоторые авторы усматривают здесь намек на вторжение Тиглатпаласара III (в 733 г.), но более вероятно, что речь идет о событиях 701 г. Пророк обвиняет народ не в склонности к язычеству (как было при Ахазе), но в попрании человечности. Это еще одно доказательство в пользу того, что угрозы относятся не ко времени Ахаза. 26-31—Обновление Сиона. Пророчество, вероятно, относится к начальному периоду служения Исайи.

       2 глава

       1—Заглавие второго сборника, принадлежащее составителям.

       2-4—Поэтическое предсказание о славе Сиона, которое в более полном виде приведено также и в Книге пророка Михея (4, 1-4). Вероятно, принадлежит неизвестному автору из круга Исайи. 5-22—Предсказание о Дне Господнем. Раннее пророчество Исайи (до 734 г.).

       3—4 главы

       3-4, 1—Обличение власть имущих. Ранняя проповедь Исайи.

       4, 2-6 — Спасение Сиона. Текст, как полагают, написан одним из учеников Исайи.

       5 глава

       1-7—Песнь о винограднике. Раннее произведение пророка.

       8-30—Семикратное «горе» насильникам и нечестивцам. Пророчество о нашествии врагов. До 734 г.

       6 глава

       Видение Исайе в храме и призвание его на проповедь. Автобиографический текст (проза), относящийся к событию 742 г., но записанный позднее. Он, как полагают, был вступлением к одному из сборников пророчеств Исайи.

       7 - 8 главы + гл. 9, 1

       События сирийско-эфраимитской войны (734-732); слово об Эммануиле, часть автобиографической записи.

       9 глава

       2-7—1-й Мессианский гимн.

       8-21 Продолжение цикла «Горе» (см. 5, 8-30).

       10 глава

       1-4—Продолжение цикла «Горе».

       5-19—Ассур, «орудие гнева». Пророчество, скорее всего, относящееся к периоду между 700 и 690 гг. Быть может — начало II похода Синахериба.

       20-34—Ободрение Сиона перед лицом Ассирии. Около 688 г.(?).

       11 глава

       1-9—11-й Мессианский гимн. «Отрасль».

       10-16—Пророчество об обращении язычников и возвращении Израиля из плена. Принадлежит ученику Исайи, жившему, вероятно, в плену.

       12 глава

       Благодарственный гимн. Автор, возможно, ученик Исайи.

       * * *

       Пророчества к народам

       13 глава

       Апокалиптическая поэма о падении Вавилона, мировой империи. Написана в плену до 538 г.

       14 глава

       1-23—Продолжение поэмы, 13 гл.

       24-27—Пророчество, написанное во время II похода Синахериба.

       28-32—Пророчество к филистимлянам. Около 715 г.

       15—16 главы

       Пророчества к Моаву.Как полагают некоторые библеисты, они написаны еще до Исайи, во время войн Израиля с Моавом (IX в.). Цитируются и в Книге пророка Иеремии (48, 29-38).

       17 глава

       1-3—Пророчество о Дамаске. Произнесено во время сиро-эфраимитской войны около 734/3 г.

       4-11 Пророчество против Эфраима (Израиля). Относится к 734/3 г.

       12-14—Пророчество об Ассуре. Время II похода Синахериба.

       18 глава

       Пророчество против Египта. Написано пр. Исайей во время зарождения антиассирийской коалиции в 713 или, более вероятно, к 705 г.

       19 глава

       1-14—Продолжение предыдущего пророчества.

       16-25—Прозаический отрывок. Принадлежность его Исайе оспаривается рядом библеистов.

       20 глава

       Биографический отрывок, относящийся к периоду 713-711 гг.

       21 глава

       1-10—Пророчество о Пустыне. Часть апокалиптической поэмы, см. гл. 13-14.

       11-12—Пророчество об Аравии. Упомянута Тейма, резиденция Набонида. Вероятно, текст связан с апокалиптической поэмой (13-14), но возможна и датировка концом VIII в. (время походов Тиглатпаласара III).

       22 глава

       1-14—Пророчество о «Долине видений». Речь идет об одной из долин в окрестностях Иерусалима. Написано около 701 г.

       15-25—Пророчество о царедворцах Шебне (Севне) и Элиакиме. Между 705 и 701 гг.

       23 глава

       Пророчество о Тире. Дата неясна.

       24—27 главы

       Апокалиптические поэмы. Написаны, скорее всего, в послепленную эпоху. Датируются между 485 г. (взятие Вавилона Ксерксом) и эпохой Александра Македонского.

       28 глава

       1-4—Пророчество об Эфраиме (Израиле). Незадолго до 722 г.

       5-22—Пророчество об Иерусалиме и «Краеугольном камне». Около 722 г.

       23-29—Притча о земледельце. Около 722 г.

       29 глава

       1-12—Пророчество к Ариелю (Иерусалиму). Перед 701 г.

       13-24—Завещание пророка. Перед 701 г.

       30 глава

       Речь пророка, направленная против союза с Египтом. Между 705 и 701 гг.

       31 глава

       1-3—Продолжение предыдущего пророчества.

       4-9—Речи, обращенные к Сиону. Дата неясна.

       32 глава

       Продолжение предыдущего пророчества.

       33 глава

       Гимн о гибели тирана и освобождении. Возможно, после 688 г.

       34 - 35 главы

       Пророчество приписывают Второисайе.

           

       * * *

       Историческая часть

       36—37 главы

       Повествовательный отрывок, заимствованный либо из летописи, либо (что менее вероятно) из биографии пророка. Описание II похода Синахериба.

       38 глава

       Описание болезни Езекии. Около 702 г.

       39 глава

       Посольство Мардука-Палиддина. Около 705/3 гг.

       ВТОРАЯ ЧАСТЬ КНИГИ

       Вторая часть Книги пророка Исайи отличается от первой главным образом по тематике пророчеств. В основном она содержит обетования о спасении и освобождении из плена.

       Включение этой части в Книгу пр. Исайи явилось причиной того, что более поздние поколения приписывали ее Исайе Иерусалимскому. Первым, кто поставил это под сомнение, был раввин-комментатор Ибн-Эзра (середина XII в.). Из христианских писателей первыми выдвинули теорию о существовании двух авторов книги Додерлейн (1775) и Эйгорн (1780). Так возникла концепция Второисайи. Главы 56-66, ввиду того что они указывают на пребывание автора в Палестине, стали после работ Б. Дума относить к так называемому Третьему Исайе, но машинный анализ книги, проведенный израильским ученым Раддаем (1970), показал, что Тексты Второисайи и Третьеисайи написаны одним и тем же автором.

       Богословие обеих частей книги (1-39 и 40-66 гл.) во многом сходно, как и их язык, но вторая часть обнаруживает большую изощренность литературного мастерства автора, углубление и дополнение учения Исайи Первого, у которого мы не находим ни страждущего слуги Ягве, ни темы Нового Иерусалима; и то и другое—характерные черты богословия Второисайи.

       Главные признаки, указывающие на период плена как время составления глав 40-55, могут быть сведены к следующему перечню:

       1) автор говорит о том, что время бедствий кончено (40, 1-2), между тем Исайя Иерусалимский предвидел впереди новые невзгоды для Израиля.

       2) Иерусалим и храм разрушены (44, 28).

       3) Пророк постоянно говорит о новом исходе из плена.

       4) Во второй части книги нет того акцента на роли дома Давидова, как в первой части.

       5) Освободителем Израиля назван персидский царь Кир (ум. в 530 г.).

       6) Во второй и третьей части книги говорится о восстановлении разрушенного храма (66, 1).

       См.: С . Stuhlmuller. Isaiah, 40-66, р. 18; S. Smith. Isaiah, Сhар. ХL-LV.— Literary Criticism and History, London, 1944; R. Е . М urphу . Second Isaiah. Тhе literaru problem.—«Catholic Bible Quarterly», 1947, 9, р. 170.

       Сторонники традиционного мнения объясняют все эти черты пророческим предвидением Исайи Иерусалимского. Но как справедливо говорит один из современных библеистов: «Пророчество в 16-ти последних главах, подробно излагающее то, что должно было произойти через два века после того, как оно было написано, явилось бы уникальным среди пророческих писаний, и трудно понять, какой цели оно могло бы служить для современников Исайи» (С. Н. North. Isaiah. Тhe Interpreter's Dictionary of the Bible, 1962).

       Говоря о двух авторах Книги Исайи, известный православный богослов и историк А. Карташев пишет: «Вопрос о богодухновенности и пророческом характере ее, вопрос веры и религиозного ведения не зависит от чисто внешнего, подлежащего научному испытанию факта той или иной литературной судьбы книги. Последней попыткой русской богословской школы отстоять «Единство книги пр. Исайи» была под этим заглавием напечатанная в 1905 г. московская магистерская диссертация арх. Фаддея (Успенского). После этой добросовестно-трудолюбивой попытки отстоять безнадежную позицию традиционной школы мы можем с чистой совестью уступить поле, завоеванное библейской критикой, чтобы не растрачивать более и без того наши малые силы на предприятия безнадежные» (А. Карташев. О ветхозаветной библейской критике, с. 36). В дореволюционное время среди православных авторов теорию Второисайи принимали такие крупные ученые, как С. Трубецкой и Б. Тураев.

       Особое место в тексте Второисайи занимают так называемые «Песни страждущего Эвед-Ягве». Эти Песни настолько выделяются на фоне общего содержания книги, что большинство исследователей Библии относят их в особый цикл писаний пророка. См.: Н . Н . Rowlеу . Тhе Servant of the Lord in the Light of Three Decades of Criticism.— В сборнике его работ под общим заглавием «Тhе Servant of the Lord and other Essays on the Old Testament», 1954, р. 1-58; С. R. North. Тhе Suffering Servant in Deutero-Isaiah. London, 1956.

       Из русских исследований филологический анализ текстов о Служителе проделан в работе Д.Волнина «Мессия по изображению пророка Исайи» (Киев, 1908, с. 331 сл.). Автор формально признает «единство книги пр. Исайи», но сознательно избегает вдаваться в эту тему.

       40 глава

       Написана около 550 г.

       1-3 — Утешение народу; конец дней скорби.

       4-11 — Глашатай в пустыне. Благовестие Сиону.

       12-18 — Непостижимость Бога.

       19-20 — Обличение идолопоклонников.

       21-31 — Продолжение гимна о непостижимости Бога; Бог-Спаситель.

       41 глава

       1-5а — Величие Кира.

       5б-7 — Продолжение обличения идолопоклонников (см. 40, 9-20).

       8-29 — Освобождение Израиля руками Кира.

       42 глава

       1-4 — I-я песнь Служителя Господня.

       5-9 — Мировое призвание Израиля.

       10-17 — Гимн Избавления.

       18-25 — Грех Израиля—причина его невзгод.

       43 глава

       Гимн о новом Исходе.

       44 глава

       1-23 — Продолжение предыдущего гимна.

       24-28 — Бог — Властитель мира и истории; Кир — Его орудие.

       45 глава

       1-13 — Кир — помазанник Ягве.

       14-25 — Ягве — единый истинный Бог народов.

       46-47 главы

       Песнь о падении Вавилона. Написана до 538 г.

       48 глава

       Величие нового Исхода.

       49 глава

       1-7 — 2-я песнь Служителя Господня.

       8-26 — Освобождение.

       50 глава

       1-3 — Прощение Божие.

       4-11 — 3-я песнь Служителя Господня. ( Возможно, намек на личную судьбу пророка).

       51 глава

       1-16 — Ободрение малодушных.

       17-23 — Бог — Победитель враждебных сил.

       52 глава

       1-12 — Гимн «Восстань, Сион!».

       13-15 — 4-я песнь Служителя Господня.

       53 глава

       Слова народов и царей о Слуге Ягве. Продолжение 4-й песни Служителя Господня.

       54 глава

       Новый Сион.

       55 глава

       Живая вода благодати.

           

       ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ КНИГИ

           

           

       Написана эта часть, как уже было сказано после возвращения иудеев в Палестину; она носит менее целостный характер, чем II часть, и является соединением разнородных речей, произнесенных, вероятно, между 538 и 530 годами.

       56 глава

       1-7 — Закон правды. Равенство перед Богом иудеев и верующих иноплеменников.

       8-12 — Падение врагов, попиравших Израиль.

       57 глава

       1-13 — Упреки тем, кто не расстался еще с языческими обычаями. (Вероятно, речь, обращенная к иудеям, избежавшим плена.)

       14-21 — Небесное исцеление.

       58 глава

       Истинный пост, угодный Богу.

       59 глава

       Призыв к покаянию.

       60 глава

       Слава Нового Иерусалима.

       61 глава

       Миссия пророка. Некоторые библеисты называют этот отрывок 5-й песнью Служителя Господня.

       62 глава

       Новый Иерусалим — мировой город.

       63 глава

       1-6 — Символическое изображение дней Гнева.

       7-19 — Псалом скорби и вопрошания.

       64 глава

       Продолжение псалма.

       65 глава

       Ответ Бога вопрошавшим.

       66 глава

       1-4 — Истинный храм.

       5-24 — Пришествие Господне.

       Разумеется, и датировка частей Книги пр. Исайи, и деление ее носят кое-где предположительный характер. Однако в основных чертах по этому вопросу среди исследователей Библии постепенно устанавливается единодушие. Некоторые части книги все же, вероятно, надолго еще останутся недатированными и неясными.

       3. О КНИГЕ ВТОРОЗАКОНИЯ

       Пятая книга Моисеева, «Элэ-ха-дварим», занимает совершенно особое место в Пятикнижии. «Нет другого источника, замечает известный библеист Герхард фон Рад,—который так подробно говорил бы о заповедях, и это единственный случай, когда Израиль полностью выразил свое понимание Откровения» (G. von Rad. Old Testament Theologу, v. I, р.219).

       Название «Второзаконие» (Deuteronomium), принятое позднейшей традицией, показывает, что книга касается не основного Синайского законодательства, а содержит изложение «второго Закона». Это повторение Закона относится ко времени, когда Израиль жил уже в Палестине, в Заиорданской области. Незадолго до смерти Моисей, предвидя новый поход на запад и завоевание Ханаана, дал народу наставления, касающиеся его жизни в последующие годы. С исторической и психологической точек зрения нет оснований сомневаться в том, что такое «повторение Закона» имело место. Оно вполне отвечало назревшей потребности момента. Остается лишь вопрос: в какой мере можно считать Второзаконие подлинной записью слов Моисея.

       По внешним признакам эта книга более других в Пятикнижии похожа на произведение одного автора. Моисей говорит в ней от первого лица, точно указано место и время произнесения его речей. Однако дело обстоит не так просто, как кажется на первый взгляд.

       Прежде всего критический анализ книги показал, что она— далеко не однородное и цельное произведение священной письменности. В ней нетрудно проследить два параллельных текста, обрамляющих законодательство. Первый вариант содержит обзор истории Израиля от Исхода и Синая до переселения в Заиорданье (1-4, 43), за ним следуют сами законы (12-26) и, наконец, заключение (29-30).

       Второй вариант также имеет вступление, в нем упоминается Синайский Завет и повторяется Декалог (5-11). Пролог, предваряя законодательную часть (12-26), примыкает к ней непосредственно. Так же, как и в первой версии, здесь есть заключение.

       Несколько особняком стоят главы: 27—Устав для совершения обряда благословения и проклятия, 31 —Речь Моисея к Иисусу Навину и народу, 32—Песнь Моисея—вероятно, более раннего происхождения, 33—Благословение Моисея и 34—часть Св. Истории, заимствованная из J, Е, Р.

       Отсюда можно сделать вывод, что Второзаконническое законодательство прежде, чем оно было слито в единую Пятую книгу Моисееву, существовало в двух редакциях. Какая из них более ранняя и какая стоит ближе к первоистоку, остается вопросом открытым, библеисты не пришли к единому мнению относительно этой проблемы, но она является второстепенной, ибо основой Второзакония остаются заповеди, общие обоим вариантам.

       Одной из характерных внешних черт этого законодательства является (см. выше, гл. VIII) требование совершать жертвоприношения в одном, установленном Богом месте (12,5). Этот культовый моноцентризм стоит в резком противоречии с традициями, запечатленными в истории патриархов, как она изображена в J и Е. Обе эти Св. Истории говорят о том, что Авраам, Исаак и Иаков сооружали алтари в разных местах. Этим самым освящался культ в древних почитаемых городах Ханаана: Бетэле, Сихеме, Хеброне и др. Вероятно, эти города были религиозными центрами и у хананеев. Поэтому израильский культ в них воспринял некоторые языческие черты («бамот»—высоты, и «массебы»— столбы). Таким образом, полицентризм культа таил в себе опасности. С другой стороны, нетрудно видеть, что моноцентрическая тенденция должна была вести свое происхождение от Моисея и Иисуса Навина, ибо Скиния и Ковчег почитались местом Присутствия Ягве. К тому же единый центр обуздывал сепаратистские стремления колен и содействовал сплочению Союза племен Израиля («Амфиктионии»).

       Эпоха судей и царей ясно продемонстрировала это: именно храмы в Дане и Бетэле послужили религиозной основой для разделения царств, а впоследствии храм Гаризимский (близ Сихема) стал символом самарянского раскола.

       Моноцентрическая линия пробивала себе дорогу с большим трудом и восторжествовала лишь почти накануне падения Иудеи. Официальное ее принятие произошло при царе Иосии (622 г.), когда найдена была книга Торы (см. выше, гл. IX). Сравнение рассказа Книги Царств о его реформе с текстом Второзакония привело еще Отцов Церкви (бл. Иеронима, св. Иоанна Златоуста, бл. Феодорита) к выводу, что Тора Иосии—это не что иное, как Второзаконие.

       Но оставался главный вопрос о принадлежности всей книги в целом Моисею. Долгое время по этому поводу не возникало сомнений. Однако впоследствии, с зарождением библейской критики, исследователи Писания все чаще и чаще стали оспаривать традиционную точку зрения.

       Сомнения вытекали уже из самого характера содержания Второзакония. «Содержание всей книги,—замечает П. Эллис,— показывает, насколько мало оно могло представлять собой интерес для Моисея в тринадцатом веке. В ней есть указания на плен и возвращение, описывается церемония заключения Завета в Сихеме, которая имела место после смерти Моисея. В ней есть законы, предполагающие социальные предпосылки, которых не было в течение долгого времени после Моисея. И в книгу включен небольшой трактат о монархии, являющийся преждевременным для эпохи Моисея» (Р. Еllis. Тhе Меn аnd thе Меssagе оf thе Оld Теstament, р. 98-99). Одним словом, книга несет на себе ясную печать послемоисеева происхождения. Когда же она могла возникнуть? В начале XIX в. этот вопрос был поднят протестантским богословом де Ветте, который не только принял отождествление Второзакония с Торой Иосии, но и утверждал, что оно было составлено тогда же, когда книга была найдена (De Wettе. Dissertatio critica qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi liberis diversum alius cuiusdam recensoris opus esse monstratur. Leipzig. 1805).

       Библейский повествователь, по его словам, «довольно ясно дает понять, что книга была тогда неизвестна» (М.В.Л. де Ветте. Очерки к введению в Ветхий Завет.—ПБ, с. 274). Эта концепция «инсценировки» и «преднамеренного благочестивого обмана» была безоговорочно принята Велльгаузеновской школой критики Библии (см.: Ю. Веллъгаузен. Введение в историю Израиля. М., 1909, с. 23). Большинство авторов этого направления считали «фикцию» делом рук иудейского духовенства. В самом деле, введение культового моноцентризма и выделение Иерусалима как единственного законного места жертвоприношений ставило иерусалимское священство в привилегированное положение. Сторонники Велльгаузеновской школы указывали также и на ярко выраженный антимонархический характер Второзакония, который мог исходить от жрецов, рвавшихся к власти. Н. Никольский, противопоставляя жрецов пророкам-идеалистам, считал, что именно новый кодекс давал первым неограниченные права, и это само по себе будто бы является достаточным доказательством происхождения книги в жреческой среде (см.: Н. Никольский. Иудейские монархомахи VII в.—«Новый Восток», № 5, с. 290). Однако эта точка зрения имела и свои слабые стороны. Прежде всего, Второзаконие настаивает на правах левитов, печься о которых столичное духовенство не имело никаких оснований (см.: Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1931, с. 33). Во-вторых, уже давно было замечено, что и буква, и дух книги, как и всего «Моисеева Закона», весьма далеки от принципов иерократии. В одном из отечественных исследований по древнееврейскому праву справедливо указывалось на «упорное стремление законодательства Моисея к устранению жреческого сословия от захвата власти» (Н. Голубов. Институт убежища у древних евреев в связи с уголовным и государственным правом Моисея и Талмуда. СПб., 1894, с. 89). В самом деле, мы не находим в Торе Иосии никаких указаний на верховную власть первосвященника и на его особые права в гражданском управлении народом. Уже одно это ставит «жреческую» теорию под сомнение.

       Для того чтобы сгладить ее крайности, была выдвинута «пророческая» теория. Стали утверждать, что главными инициаторами реформы и авторами Торы были пророки, которых духовенство лишь поддержало (см.: В. Stade. Geschichte des Volkes Israel, 1887, b. I). В этом предположении имелась определенная доля вероятия. Во-первых, борьба за моноцентризм культа была одновременно борьбой против пережитков язычества. Во-вторых, такой пророк, как Исайя, был убежден в особом религиозном значении Иерусалима. И, наконец, резкий антиязыческий характер Торы вполне соответствовал идеям пророков.

       Но и эта теория оказалась неудовлетворительной. Мы уже видели, что пророк Иеремия, величайший проповедник эпохи Иосии, был не слишком горячим сторонником моноцентризма, а Софония, Наум и Аввакум не говорят о нем ни слова. Кроме того, в Торе Иосии мы обнаруживаем черты явно архаические: так, например, в ней содержится отзвук войн, которые вел Израиль при Иисусе Навине. Классический профетизм совершенно отказался от идеи священной войны, которая отражала первобытную стадию израильского сознания. Хотя обычай «херема» и применен к новым обстоятельствам, но принадлежит он времени, отстоящему от классического профетизма на много веков (см.: R. dе Vаих. Аncient Israel, р. 265).

       То, что Тора не могла быть создана Хилкией или пророками VII века, ясно хотя бы уже из того, что стремление к моноцентризму проявилось еще при царе Езекии. На этом основании наиболее авторитетные библеисты отнесли возникновение Торы ко времени Езекии или Менаше (Р. Киттель. История еврейского народа, I, с. 455; R. dе Vаих. Idem, р. 339; J. В right. А History оf Israel, р. 255; G. Т . Мап tlу . Тhе Воок оf the Law. Studies in the Date of Deuteronomy. London, 1957; R. d е Vаих . Studies in Deuteronomy, 1950; М . Ви ber. Тhе Рrорhetic Fаith, р. 159).

       Языческая реакция при Менаше вполне могла оказать влияние на суровый и непримиримый тон книги, появляющийся в ней, когда речь идет о политеизме.

       Как показал В. Олбрайт, стилистические особенности Второзакония наиболее близки к Лахишским письмам и писаниям Иеремии (W. Аlbright. From the Stone Age to Christianitу, р. 319). Но то, что книга была записана или отредактирована между VIII и VII вв., отнюдь не доказывает, что к этому времени следует отнести и само ее происхождение.

       Дальнейшие исследования Второзакония показали, что она связано с традицией Северного Израиля, разгромленного ассирийцами в 722 г., за сто лет до Иосии. В частности, этой традиции присущ ряд характерных особенностей Элогистической Св. Истории. И тут и там Синай называется Хоребом (Хоривом), хананеи—аморитами. Антимонархическая тенденция напоминает о северных пророках: Илии, Елисее и Осии (см.: Н. Gаzelles. Lа Тоrа.—RFIВ, р.371). Второзаконие включает в себя Декалог и части из Книги Завета, которые также входили в Элогистическую Историю.

       Но самым важным моментом следует, пожалуй, считать описание обряда, совершаемого на горах Гебал и Гаризим. Город Сихем был расположен между этими двумя горами, само название его «Шекем» означает «плечи». Со времен Иисуса Навина он был священным городом израильтян и надолго остался таковым для северных колен.

       Обряд «благословения и проклятия» совершался левитами. И так как Второзаконие подробно описывает его, то вполне естественно предположить, что он заключал в себе древнюю традицию левитов Севера (см.: А. Weiser. Еinleitung..., S. 120). Этим объясняется и то, что книга делает упор на одном священном месте богопочитания (см.: J. В1епkinsорр. Deuteronomу.—JВС, I, р. 110), и особое попечение Торы о левитах (см.: А. Соdу. А Нistory of the Old Testament Priesthood, р. 137, 141).

       Правда Г. фон Рад ставит под сомнение левитское происхождение книги на том основании, что в результате реформы Иосии левиты ничего не выиграли, а только потеряли (G. vоп Rad. Studies in Deuteronomy, р. 67), но это аргумент недостаточный. Левиты могли принести списки книги в Иудею после 722 г., они могли сочувствовать стремлению пророков вернуться к Моисеевой традиции и в той или иной степени содействовать преобразованиям. Но не их вина, что победа Торы оказалась для них, как выражается Коди, пирровой победой. Хилкия и иерусалимское духовенство, проделывая реформу, отстранили левитов от служения, что вполне объясняется чисто практическими соображениями. В период же плена это положение левитов закрепилось.

       Севернолевитское происхождение Второзакония объясняет и тот удивительный факт, что найденная в Иерусалимском храме книга столь поразила иудеев и их царя, которые, казалось, столкнулись с ней впервые.

       Очевидно, что книга Торы была неизвестна даже при царе-реформаторе Езекии, хотя в то время и существовала тенденция к моноцентризму. «Езекия, после такого ревностного дерзновения, не проявляет никакой ревности в исполнении главнейшей, принципиальной заповеди Второзакония — уничтожить все жертвенники высот-бамот во всей земле Ханаанской, кроме единственного — центрального. Езекия высот не уничтожил. Конечно, это не значит, что он «слона не приметил» или дерзнул воспротивиться известному ему законному предписанию» (А. Карташев. Ветхозаветная библейская критика, с. 64). Самое естественное объяснение странного поведения благочестивого царя заключается в том, что в то время иудеи не знали Второзакония. Принесенное с севера и обработанное в эпоху гонений (при Менаше), Второзаконие было спрятано в тайнике храма и в 622 году найдено Хилкией. Впрочем, ссылаясь на древневосточный обычай замуровывать священные тексты в храмах, некоторые авторы полагали, что Тора была помещена в тайник еще при сооружении храма Соломоном (см.: С. Зверинский. Новейшие данные восточной археологии относительно времени написания кн. Второзакония. — «Странник», 1913, май, с. 797). Но в таком случае эта книга оставалась в Иудее все равно неизвестной и при Соломоне, и при Давиде, которые никогда не покушались на алтари Ягве, рассеянные по стране. Есть доля вероятия в том, что кто-то из служителей мог спрятать книгу в тайнике еще в Х в., но это не опровергает возможности ее северного происхождения и того факта, что до 622 г. она оставалась неизвестной царям, священникам и пророкам Иудеи. Единственное, что указывает на возможность проникновения ее идей в иерусалимские круги,—это стремление к моноцентризму и почитание храма. Но сама эта тенденция могла прийти из древности независимо от Торы или отражать общее тяготение к централизации страны и культа.

       Итак, наиболее правдоподобным остается вывод о северно-левитском происхождении Торы Иосии. Но левиты Сихема, безусловно, не изобретали ничего нового, а являлись лишь хранителями Моисеева Предания. Проповеди пророка, произнесенные в Заиорданье, его формулы благословений и проклятий легли в основу как сихемских ритуалов, так и Торы, которую проповедовали левиты (Ис. Навин 24, 1-25). Вероятно, из Сихема их центр переместился в Шило (Силом), а после его разрушения филистимлянами—в другое святилище. Однако почитание древнего центра — Сихема — сохранилось надолго (3 Цар 12, 11) и пережило оба еврейских царства. Когда самаряне отделились от иудеев, они поставили свой храм на Гаризиме, на той самой горе, на которой некогда левиты совершали обряды возобновления Завета (см.: М. J. biп Gorioп. Sinai and Garisim. Веrlin, 1926; С . А . Simpsоп . Deuteronomy in Hasting's Dictionary of the Bible, 1963, р. 215). Сама форма этого Завета (исторический пролог, обязательства, благословения и проклятия) очень древнего происхождения. Она, как показали исследования, восходит к хеттским договорным формулам домоисеева времени (см.: G. Е. Мепdenhall. Соvenant Forms in Israelite Times.—«Вiblical Archaeologу», 1950, р. 50-75).

       История второзаконнической традиции проходит, таким образом, через следующие этапы:

       1) Моисей и Ковчег в Заиорданье;

       2) Иисус Навин и Сихем в Эфраиме;

       3) левитская северная традиция;

       4) иерусалимская редакция при Менаше (или Езекии);

       5) Второзаконническая Св. История, написанная в Вавилоне.

       В результате, отказавшись от буквального понимания авторства Моисея, библейская критика, пройдя через ряд крайностей, вернулась к тому, чтобы признать Тору Иосии Моисеевой, но в том смысле, что великий пророк заложил ее основу (вероятно, устную). Поэтому Дж. Брайт имеет все основания говорить, что находка Торы в храме при Иосии «была не чем иным, как переоткрытием Моисеева предания» (J. Вright. А History оf Israel, р. 300). «Национальное богословие», которое, исходя из пророчества Нафана, настаивало на непременном торжестве дома Давидова, было дополнено полузабытым Моисеевым «богословием Завета», ставившим участь народа в прямую связь с его верностью Закону Господню.

       4. ПРОРОЧЕСТВА О ХРИСТЕ И ЕВРЕЙСКИЙ МЕССИАНИЗМ

           

           

       Когда «Символ веры» говорит о явлении Христа в мир. Его страстях, смерти и Воскресении, он свидетельствует, что все это совершилось «по Писаниям*». Под «Писаниями», вне всякого сомнения, разумеются священные книги Ветхого Завета, в частности книги пророков. Таким образом, утверждение преемственной связи Евангелия и еврейской Библии является составной частью основополагающих догматов христианства.

       --------------------------------------------------------------------------------------------

       * Согласно букве "Символа", слово "по Писаниям" относится к Воскресению, но по существу это касается всех членов "Символа", говорящих о земной жизни Иисуса Христа.

       Даже самый скептический критик не станет доказывать, будто эта идея есть позднейшее церковное учение, которого первохристианство не знало. В Евангелии неоднократно указывается на Ветхий Завет как на пророчество о Христе и прообраз Его пришествия на землю. «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! — говорит Христос ученикам. — Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк 24, 25-27).

       Апостол Павел, сколь бы решительно он ни настаивал на преимуществе Евангелия перед Законом, никогда не сомневался в том, что весть о спасении издавна была «через писания пророческие, по велению вечного Бога возвещена всем народам для покорения их вере» (Рим 16, 26).

       Для первых христиан существование древних предсказаний о Христе в Библии служило важным аргументом в пользу истинности их веры. Так, св. Иустин (Юстин), философ, обратившийся в начале II в., подробно рассказывает о том, какое огромное впечатление эти пророчества произвели на него (см.: св. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 7-8). Для христиан XX века они являются уже не столько «доказательством», сколько великим свидетельством того, что и дохристианский мир не был оставлен без надежды и водительства Божия.

       Этой теме посвящен весь наш цикл, носящий название «В поисках Пути, Истины и Жизни», а книга о пророках говорит о непосредственной подготовке к Евангелию. Однако читатель не мог не заметить, что дело здесь обстоит не столь просто и однозначно, как это порой трактовалось в старых руководствах по Св. Истории. Некоторые библейские пророчества кажутся весьма мало соответствующими Евангелию и даже противоречащими ему, поэтому автору показалось уместным кое-что из ранее сказанного повторить, уточнить и подытожить, чтобы яснее обрисовать связь, существующую между пророками и Христом.

       Прежде всего необходимо указать на две точки зрения в понимании мессианских пророчеств.

       1) Согласно первой — предсказания о Христе были не чем иным, как простым (хотя и дарованным свыше) предвидением событий, не отличающимся по характеру, скажем, от пророчеств о плене и возвращении из него, падении царств или возрождении храма. «Предсказаны,—пишет один богослов,— точное время и место рождения Мессии, поклонение волхвов, избиение младенцев, бегство в Египет, появление предтечи-пророка, злоба иудейских книжников и властей, чудеса Спасителя, Его учение, отвержение Мессии иудейским народом, страдания, смерть, сошествие в ад, Воскресение, Вознесение и т.д.» (П. Светлов. Христианское вероучение. Киев, 1912, т. I, с. 125). И что еще важней, доказывалось, будто пророки ясно предвидели богочеловеческую природу Помазанника Господня (см.: прот. И. Соловьев. Обетования и пророчества о Иисусе Христе и Его св. Церкви в книгах Ветхого Завета. М., 1913, с. 128 сл.).

       При таком понимании характера мессианских пророчеств они превращаются в серию буквальных предсказаний, которые легко выделить из контекста Библии и которые столь недвусмысленно говорят о Мессии, что становится непостижимым, как народ ( в том числе его священники, учители, богословы) не узнал в Иисусе желанного Избавителя.

       Однако если внимательно рассмотреть все эти пророчества в их связи с контекстом, то мнение об их самоочевидности окажется по меньшей мере недостаточно обоснованным. Ведь не случайно даже ученики Христовы вплоть до самого Воскресения не понимали многих пророчеств о Мессии (Лк 24, 45-48). Пусть первосвященники и книжники были ослеплены злобой и завистью, но можно ли говорить это об апостолах? Далее, невозможно отрицать, что ряд пророчеств, если их понимать как буквальные предсказания, явно не исполнился в евангельской истории. Пустыня не расцвела, как сад, при возвещении Царства Божия, река жизни не потекла из храма; Мессия был назван не Эммануилом, но Иисусом, и Он не занял престола Давидова; Бог не явился на Сион в буре и огне, Зерубабель не стал Мессией, а истинный Мессия не сверг иго земных угнетателей и не стал править народами «жезлом железным». Этот перечень можно было бы продолжить и дальше. Но уже и сказанного достаточно, чтобы счесть мнение о буквальном смысле пророчеств неудовлетворительным.

       2) Противоположная точка зрения сводится к утверждению, будто Ветхий Завет возвещал Мессию, ничем не напоминающего евангельского Христа; и вообще, согласно этому воззрению, христианство и еврейская религия чужды друг другу и даже взаимоисключающи. В свою очередь этот взгляд имеет два варианта: а) иудейский и б) маркионитский.

       а) Консервативно-иудейская позиция обнаружилась уже в суде над Христом. Наиболее влиятельные религиозные группировки в Иудее I века н. э. имели свои прочно сложившиеся мессианские представления. Именно эти представления и послужили основанием для осуждения Иисуса. Тот факт, что некто объявил себя Мессией, еще не мог бы вызвать столь решительной враждебности (мы знаем, например, что некоторые выдающиеся раввины признали Мессией вождя антиримского восстания II в. Бар-Кохбу), но фарисеев оскорбляла самая мысль, что за Избавителя Израилева может выдавать себя Человек безвестного происхождения, весьма мало отвечающий привычному для них образу Мессии.

       Саддукеи, которые и вынесли формальный приговор Иисусу, были вообще противниками любых мессианских движений, поскольку опасались конфликта с Римом, но во время иудейской войны саддукеи были побеждены своими идейно-политическими соперниками; восторжествовали те направления, которые видели в Мессии могучего вождя.

       Вскоре после разгрома восстания Бар-Кохбы раввин Трифон, беседуя со св. Иустином о мессианских текстах, говорил: «Эти и подобные места Писания, государь мой, заставляют нас ожидать то славное и великое лицо, которое от Древнего днями получит, как сын Человеческий, вечное царство; а этот, у вас называемый Христос, был бесславен и обесчещен» (св. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 32). Иными словами, Трифон был уверен, что мессианские пророчества не могли относиться к Иисусу.

       Однако было бы неверным считать, что воинствующий мессианизм являлся непререкаемым догматом для всего иудейского народа. Еще во П в. до н. э. Бен-Сира (Иисус сын Сирахов) относил к Мессии пророчество Исайи Второго (Сирах 48, 27-28); эту же мысль можно найти и в дохристианских апокалипсисах Эзры и Баруха. Кумранская община, по-видимому, пыталась как-то синтезировать два образа Мессии и иногда даже говорила о грядущем явлении двух Мессий (см. Кумранский «Устав», IX, 11.—«Палестинский сборник», 1959, № 4, с. 59). В талмудической литературе встречаются указания на тождество Мессии и Эвед-Ягве. (См. свидетельства, собранные А. Волниным: Мессия по изображению пророка Исайи, с. 332-333).

       Трудно представить себе, как могла вообще возникнуть первоначальная Иерусалимская Церковь, если бы воззрения ее членов на Избавителя в чем-то не выходили за рамки мессианизма фарисеев, книжников и зелотов. Основой веры апостолов было убеждение, что Иисус—обетованный Мессия. Следовательно, еще до встречи с Ним они представляли себе Мессию несколько иначе, чем большинство раввинов.

       Другим аргументом тех, кто пытался воздвигнуть непроходимый барьер между Евангелием и Ветхим Заветом, является старый конфликт, вспыхнувший между христианами и вождями официального иудаизма. В этом видели доказательство изначальной чуждости и несовместимости двух религий. Но утверждающие это должны помнить, что своим официальным аспектом иудаизм далеко не исчерпывается. Его вообще нельзя рассматривать как нечто полностью законченное и монолитное, поэтому вся его история проходит под знаком непрестанных внутренних столкновений и разделений. Напомним хотя бы о религиозном расколе между Севером и Югом, породившем обособление самарян, о решительной противоположности воззрений Эзры и авторов книг Руфь и Ионы. В одной и той же Библии мы находим Экклезиаста, не верящего в загробное воздаяние, и Книгу Даниила, говорящую о воскресении мертвых. В эпоху, непосредственно примыкающую к евангельской, соперничество идейных направлений и школ достигло кульминационной точки. Даже внутри фарисейства шла ожесточенная полемика сторонников двух учителей—Гиллеля и Шаммая. Кумранские тексты, Новый Завет и Иосиф Флавий являют картину упорной борьбы между четырьмя течениями иудаизма: фарисеями, саддукеями, зелотами и ессеями. Зелоты были смертельными врагами саддукеев и при первой возможности расправились с ними; ессеи же настолько гнушались теми, кто не принадлежал к ним, что жили изолированно, пользуясь своим собственным календарем.

       И после крушения иудейского государства, в эпоху рассеяния, когда иудаизм, казалось бы, обрел законченную форму, в нем не утихали внутренние распри. Раввины-гаоны осудили Абу-Ису, Анана и всю караимскую «реформу», ортодоксы натравливали инквизицию на великого еврейского богослова Маймонида (XII в.). Гонениям подвергались последователи Каббалы; Акоста и Спиноза были отлучены от синагоги. Ополчаясь против религиозного учения хасидизма, основанного в XVIII в. Израилем Баалшемом, еврейские начетчики («митнагиды») прибегали к помощи светских властей точно так же, как и законники времен Христа.

       Следовательно, враждебное отношение Синедриона к первохристианам никак не может служить доказательством «чужеродности» иудейства и христианства. Взятое во внешнеисторическом плане, первохристианство являлось одним из религиозных направлений внутри Израиля.

       В Деяниях Апостольских к нему прямо прилагается тот же термин «секта», или «направление», которым названы школы фарисейская и саддукейская (Деян 5, 17; 15, 5; 24, 5; 28, 22; см. об этом: Н. Саzelles. Nаissance de l'Eglise Secte juive rejetee? Paris, 1968, р. 97, ff.). А то, что христианство вышло за пределы одного народа, не отсекает его от Ветхого Завета, но еще прочнее связывает с библейской, пророческой традицией.

       Через христианство религия Библии стала неотъемлемой частью духовной жизни народов, которые чтут Писание. «Не было бы европейскойкультуры,— справедливо утверждал философ Герман Коген,—если изъять из нее иудейский элемент».

       В настоящее время еврейская религиозная мысль все больше проникается сознанием своего родства с Евангелием. Укажем хотя бы на К. Монтефиоре, Ф. Розенцвейга, Мартина Бубера, И. Краузнера, Жюля Изаака и тезисы Зелисбергской конференции (см.: St. Nеill. Christian Faith and Other Faiths. London, 1961, р. 30-32). Согласно Буберу, Иисус был выразителем всего самого высокого, что составляло израильскую религию. «Я совершенно уверен,—говорил Бубер,—что иудейская община в процессе своего возрождения будет оценивать Иисуса не просто как великую личность своей религиозной истории, но также в органическом контексте протекающего в веках развития мессианизма, конечной целью которого является искупление Израиля и мира» (М. Виber. Pointing the Way, I, 1957, р. 18).

       Разумеется, здесь еще далеко до отождествления христианства и иудейства. Но этим признанием Иисуса великим мессианским пророком Израиля полагается конец отрицанию со стороны иудеев связи, которая существует между Ветхим Заветом и Евангелием.

       б) Вторая попытка отвергнуть генетическую связь между двумя Заветами исходила от христианских кругов и получила начало в проповеди Маркиона, богослова, писателя и церковного деятеля II века. Маркион утверждал, что между Богом иудейской Библии и Богом Евангелия нет ничего общего. Он предлагал изъять Ветхий Завет из церковного обращения как книгу, совершенно чуждую Новому Завету. Однако Церковь немедленно отвергла тезис Маркиона и в лице таких своих учителей, как св. Ириней Лионский и Тертуллиан, объявила его еретическим (см.: М. Поснов. Гностицизм II в. и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917, с. 375 сл.).

       Исповедание веры в единого Бога обоих Заветов ясно было выражено у св. Иустина. «Не иного Бога почитаем нашим, а другого—вашим,—говорил он иудейскому раввину,—но признаем одного и того же. Который вывел отцов ваших из земли Египетской рукою крепкою и мышцею высокою; не на другого уповаем ибо нет другого), кроме Того, на Которого—и вы, Бога Авраама, Исаака и Иакова» (см.: св. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, II).

       Выводить свою родословную из религии народа побежденного, малочисленного, не принявшего в большинстве своем христианства, Церковь могла лишь по одной причине: такая генетическая преемственность действительно существовала, и о ней ясно говорил сам Христос. Маркиону не случайно приходилось давать Евангелие своим последователям в урезанном виде, ибо слишком многое в нем противоречило его учению.

       Тем не менее вероучительное определение Церкви о преемственной связи Заветов еще не давало ключа к пониманию особенностей мессианских пророчеств. Отцы Церкви, толкователи Св. Писания, не могли не заметить, что в Ветхом Завете многое звучит совсем иначе, нежели в Новом. Для того чтобы разрешить эту трудность, некоторые Огцы использовали принцип толкования, заимствованный у иудео-александрийского богослова Филона. Этот метод был основан на том, чтобы не следовать слепо букве, но доискиваться до сокровенного смысла Писания. Однако успех такой «аллегорической» экзегезы во многом зависел от знакомства со специфическим языком и символикой, свойственными древневосточному миру, среди которого складывались библейские книги. Между тем этот мир в эпоху первохристианства уже давно ушел в прошлое, поэтому комментаторы невольно оказывались во власти произвольных допущений и фантастических догадок. Таким образом аллегорическая экзегеза постепенно зашла в тупик*.

       --------------------------------------------------------------------------------------------------------

       * Мы не касаемся здесь "моральной" экзегезы, которая сводилась к тому, чтобы извлекать из библейского текста нравственные уроки. При всем ее значении в духовной жизни, ее роль в интерпретации оставалась ограниченной.

       Это, впрочем, вовсе не означает, что святоотеческое толкование утратило свою ценность. Два основных его положения остаются и поныне путеводной нитью для комментаторов Писания: 1) Ветхий Завет был приготовлением ко Христу и пророчеством о Нем; 2) Откровение заключено в форму, которая требует расшифровки. Именно в следовании этим двум принципам и заключается толкование в духе Отцов Церкви. Святоотеческая экзегеза не есть мертвый памятник прошлого, но живой призыв к новым поколениям богословов исследовать Писание, углубляя понимание его смысла и уточняя специфику связи, существующей между двумя Заветами. Отцы Церкви отстояли Библию от нападок Маркиона, и, следуя по указанному ими пути, современная библеистика, вооруженная знанием того мира, который окружал пророков, продолжает развивать основные положения патриотической экзегезы.

       Изучение древневосточной литературы и истории оказало огромную услугу библейской науке,оно способствовало установлению более точного смысла библейских пророчеств и содействовало уяснению глубинного их значения. Результат исследования Слова Божия в его человеческом (литературно-историческом) аспекте позволил наметить дальнейшие пути к пониманию пророчества о Христе.

       Предварительный итог изысканий богословов и библеистов можно выразить в следующей форме: пророчеством о Христе были не столько отдельные изречения Божиих посланников, сколько в целом весь библейский мессианизм в своей глубочайшей духовной сущности.

       Евангелие есть Благая Весть о Спасении. А именно мессианизм, вера в грядущее свершение замыслов Божиих в мире, сделал израильскую религию религией спасения.

       Однако мессианизм не был статической доктриной. Он рос и раскрывался во все большей полноте и глубине по мере духовного возрастания народа. Отцы Церкви сравнивали действие Духа Божия с действиями воспитателя, наставника, руководителя. Но каждый хороший воспитатель согласуется с уровнем и возможностями своего ученика; отсюда и постепенность в даровании Откровения ветхозаветной Церкви. Слово Божие было явлено в истории и имело в мире свою историю.

       Оглянемся теперь назад и еще раз бросим взгляд на этапы раскрытия мессианской веры.

       1. В сказании Книги Бытия (гл. 3) о грехопадении заключался первый проблеск надежды. Из него вытекало, что Змей не одержит окончательной победы над человеком (см.: А. Князев.Откровение о Матери Мессии.—ПМ, 1953, XI, с. 99).

       2. В обетовании Аврааму (Быт 12) говорится, что через народ, который произойдет от него, «благословятся все племена и народы земли».

       3. В Синайском Завете полагается начало народу, перед которым поставлена цель стать «народом святым и царством священников» (Исх 19), т. е. уделом Божиим, Церковью. Дух Божий руководит после этого Израилем и его вождями в пустыне и в Земле Обетованной.

       4. Пророчество Нафана (2 Цар 7,5-6; 1 Пар 17,4-15; Пс 88,20-38) еще более конкретизирует это обетование. Оно относится теперь уже к народу, живущему в рамках царства, и представителем его является род Давида Царь назван «сыном» Ягве (Пс 2), но этот термин, связанный с «помазанием», не имеет метафизического смысла, а означает, в соответствии с древневосточной терминологией (ср. 4 Цар 16,7), высшее покровительство и благоволение. Монарх—только слуга Ягве, Который является единственным Царем народа Божия. И если он отступает от воли Ягве, то лишается небесного покрова и помощи Духа Господня (как это было с Саулом). Однако сохранение рода Давидова служило залогом того, что в будущем для Израиля остается возможность достичь жизни в союзе с Богом. С этим связано и пророчество об Эммануиле (Ис 7). Пророк говорит, что дом Давида будет спасен (но не за заслуги царя, а по мессианскому обетованию). То, что Мессия должен родиться в Вифлееме (Мих 5,2), есть лишь одна из черт этого Давидова мессианизма.

       5. Разочарование Исайи в земных властителях открывает его душу для принятия нового Откровения. Пророк предвидит в грядущем Помазанника, осененного Духом Ягве, Который принесет мир и свободу. Его царствование преобразит всю тварь (Ис 9 и 11). Таким образом, в мессианизме усиливаются личный и эсхатологический аспекты. И Исайя, и Михей уже связывают эру Мессии с обращением и спасением всех народов (Ис 2, Мих 4). Рамки мессианизма расширяются; но это лишь раскрытие того, что уже содержалось в Авраамовом обетовании.

       6. Эсхатологический аспект мессианизма подводит к тайне Суда Божия. День Ягве, который понимался как внешнее торжество Израиля, переосмысливается. Амос, Исайя, Софония говорят о нем в терминах всеобщего Суда. Вечное Царство неотделимо от Пришествия Божия. А оно будет космической катастрофой (Аввакум 3), которая произойдет от несовместимости греховного мира и святости Божией. Об этом же грозном пришествии будут в V в. говорить последние пророки—Аггей, Захария, Малахия.

       7. Иеремия дает грядущему Царству имя: «Новый Завет» (Иер 31, 31-34).

       8. Иезекииль называет его «Заветом вечным» (Иез 37, 26). В видении Нового Иерусалима он созерцает Славу Ягве, пришедшую на Сион для обитания среди людей.

       9. Вершиной ветхозаветного Откровения является проповедь Второисайи, который говорит об Агнце Божием, Эвед-Ягве, чьи страдания даруют спасение миру. Царство Его, Новый Иерусалим, будет подлинным Царством Бога, сошедшего на землю.

       10. Забегая вперед (см. часть VI « На пороге Нового Завета»), нужно упомянуть и Книгу Даниила (II в. до н. э.), в которой все земные царства изображены в виде отвратительных чудищ, а Мессия—в виде Человека, «Сына Человеческого» (Дан 7, 13).

       Таковы основные моменты в истории мессианской веры. Она заключалась в чаянии Божиего явления, в ожидании пришествия таинственного Лица, Которое принесет Слово и спасение народам и, пройдя через горнило страданий, воцарится в мире.

       Все это и свершилось в земле Израильской; вера пророков не была посрамлена. Единственный истинный Царь, Пророк и Первосвященник соединил в Себе мессианские чаяния. Не будь этого, мы должны были бы признать библейских пророков бесплодными мечтателями. Но в своем непостижимом предвидении они воистину прозрели Грядущее, хотя сами, быть может, до конца не сознавали его путей.

       При всем том следует помнить, что, обращаясь к своему народу с проповедью о Мессии и Богоявлении, пророки выражали Откровение в словах и понятиях, соответственных их эпохе. «Все они, обреченные еще быть в эоне «закона сений и писаний» и лишь влекомые тайным тяготением, как магнит к железу, к мессианскому Первообразу, могли, да и должны были говорить только на языке живой конкретной израильской истории и ее текущих событий, задач и интересов» (А Карташев. Цит. соч. , с. 32).

       Краски для картины Богоявления они черпали в тогдашней восточной литературе, говорили о грозе, урагане, пламени, потрясении основ земли. Для них, сынов древнего Востока, вторжение Ягве в мир естественно рисовалось в виде светопреставления. Нечто подобное произошло и с образом Мессии. Стремясь передать его величие, пророки наделяли его атрибутами могущественного властителя, непобедимого полководца, сражающегося, как древний судья, под воздействием Руах Ягве, Духа Господня. То были средства выражения, понятные всем. Но именно они то и привели к раздвоению образа Мессии.

       Символика пророческих речей, икона Богопришествия, легко могла истолковываться буквально Точно так же и условный гиперболический язык мессианских предсказаний породил двойника Мессии, его тень - земного владыку, столь же грозного , как и Бога, грядущего в буре. Можно сказать и больше. Вероятно, не все пророки могли сами ясно провести грань между духовной истиной, данной им в Откровении, и формой, в которой они выражали открывшееся им ( по крайней мере, это можно сказать о пророках V в. И в этом нет ничего странного, ибо, как говорил прот. С. Булгаков, «даже и в пророческих прозрениях грядущего у пророков Израиля, подаваемых Духом Божиим, бывало содержание, превозмогающее их собственное, человечески ограниченное, разумение, для них самих не до конца понятное и восприемлемое» (С. Булгаков. Радость церковная. Париж, 1938, с . 33).

       Многие религиозные люди Израиля так и не смогли до конца отрешиться от этих чувственных представлений, хотя немало было и тех, кто их преодолел. Соблазн силы всегда трудно преодолим: людям хочется, чтобы Бог действовал по образу и подобию самодержцев, милующих и карающих.

       Этот выбор между двумя Мессиями и послужил пробным камнем в момент явления Христа. За ним пошли лишь те, кто сердцем постиг самую суть пророческого провозвестия. Но даже и для них это было нелегким делом. Вспомним хотя бы вопрос Иоанна Крестителя. Ты ли тот, или ждать нам другого? (См. С. Булгаков. Друг Жениха. Париж, 1928, с. 122).

       Второисайя первый указал на этот всемирный парадокс, ввергший в соблазн столь многих, на уничиженного Мессию. В Его уничижении проявилась одна из важнейших сторон извечного богочеловеческого диалога. В приходе Христа не было ничего навязанного, ничего внешнеобязательного. И даже то, что пророчества о Нем не были даны в открытой форме, а частично скрывались под мифическо-иконописными одеяниями, ставило людей перед необходимостью подвига веры. Этот подвиг совершил апостол Петр, который сказал—не царю, не победителю, не существу, пришедшему среди громов небесных, но бедному Плотнику: Ты Мессия, Сын Бога Живого...

       И, наконец, основное. Мессианизм предвидел Богоявление, но — не тайну вочеловечившегося Бога. Нет ничего в пророческих писаниях, что ясно бы указывало на обратное. Напротив, все говорит о том, что пришествие Бога в мир, как правило, рисовалось пророкам совсем не так, как оно совершилось. Воплощение оставило в неприкосновенности человеческую свободу: Бог, явленный в огне и буре, не мог бы быть отвергнут людьми; а без этой возможности Его явление было бы победой грубого насилия, свойственного твари, но не Творцу.

       Пророчество исполнилось, но Тот, Кого ждали, пришел тихо, незаметно, как бы «инкогнито», открываясь лишь любящим и верным.

       Обращение апостолов произошло как бы в два этапа. Сначала они признали в Иисусе обетованного Мессию. Это признание далось им нелегко, и вплоть до Голгофы они колебались между верой и маловерием. Только после Воскресения им открылся смысл таинственных слов: «Я и Отец—Одно», и апостолы окончательно сознали то, что совершилось на пути от Вифлеема до пещеры Иосифа Аримафейского. Именно тогда учение о страждущем Мессии соединилось для них с верой пророков в Пришествие Божие.

       * * *

       Книга Деяний говорит нам о многих тысячах иудеев, крестившихся по слову апостолов. До того как в Церковь начался приток язычников, в еврейском мире за короткое время произошел как бы «христианский взрыв». Но вскоре начинается война с римлянами, которая обостряет национальное чувство; в сознании большинства иудеев побеждает Мессия-воитель. И именно этот призрак толкает народ к катастрофе. Впрочем, лжемессия не ограничился рамками иудейства. Он продолжал одерживать победы и в сознании христиан. Когда они преследовали и убивали людей именем Христовым, их Мессией был не Распятый и Воскресший, но лжемессия иудейских зелотов.

       Здесь нужно упомянуть еще раз и о единственном мессианизме, который знал внебиблейский мир,—мессианизме Заратустры. Мы уже видели. что, кроме пророков Израиля, только он верил в грядущую победу Бога. Но его Саошиант гораздо больше похож на зелотского Мессию, чем на Мессию Второисайи. Для иранского пророка победа Мазды была равнозначна внешней победе его поклонников, поэтому наступление Кхшатры (Царства Мазды) по существу лишается своего чудесного сверхъестественного характера. Оно мыслилось как торжество одних людей над другими, а не как духовное торжество Бога.

       Следует признать, что и пророки не избежали искушения земным мессианизмом, но в гимнах об Отрасли Давидовой и Эвед-Ягве этот соблазн побежден. Явление Мессии осталось для пророков в конечном счете чудом, сверхъестественным событием, неотделимым от Богоявления. Они возвестили о Помазаннике, Который придет, не возвысив голоса и не сломав надломленной тростинки, Муже скорбей, изведавшем страдания. Царство Божие восторжествует вопреки своей видимой немощи и слабости. Такова была тайна, открытая библейским избранникам, и они не побоялись говорить о вещах столь невероятных и неправдоподобных, не подкрепленных ничем, кроме внутреннего голоса. В сравнении с этим любые частные совпадения пророчеств с евангельской историей становятся второстепенными.

       Весть пророков о Царстве Божием противоречила всему, что знал древний человек. Его житейский опыт, его верования, его понятия о природе говорили, что все—неизменно. Но вот посланники Божии открывают миру великую цель, к которой он идет Это учение не могло быть простой догадкой или чисто человеческим предвидением, оно явилось подлинно чудесным предощущением реальности грядущего Царства. Пророческое Откровение может быть поистине названо деянием Христовым в мире до Его воплощения среди людей.

       Библиография

           

       Приводимый ниже перечень трудов на русском языке, посвященных пророкам и их эпохе, является первым опытом такого рода, и поэтому пробелы в нем неизбежны. Однако список охватывает подавляющую часть монографий и статей, вышедших за последние сто двадцать с лишним лет. В библиографию вошли работы, имеющие богословский или научно-исторический характер. Мелкие же статьи назидательного содержания были нами опущены. Опущены также книги и статьи, непосредственной целью которых была антирелигиозная пропаганда. (Желающие познакомиться с ними могут обратиться к библиографии «Ежегодника Музея истории религии и атеизма», «Вопросов истории религии и атеизма» и «Вопросов научного атеизма».) Что же касается иностранной литературы, то здесь приведены в основном важнейшие сочинения современных западных библеистов, тех, которые были использованы при работе над этой книгой*.

       ____________________________________________

       * Многие русские авторы XIX в. предпочитали выступать анонимно или под инициалами. В некоторых случаях нам удалось установить авторство, в других оно установлено, но под вопросом (главным образом по данным В. Воронцова) — в таких случаях мы ставим их имя в наклонные скобки, часть же авторов осталась неизвестна.

       ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

       БВ — «Богословский Вестник». Журнал Московской Духовной Академии, Сергиев Посад, 1892-1918.

       ВДИ — «Вестник Древней истории», М.— Л., 1937-1971.

       ВР — «Вера и Разум», Харьков, 1884-1917.

       Всх — «Всход», СПб., 1881-1906 (евр. журн.).

       ВЧ — «Воскресное чтение», М., 1837-1892.

       ДЧ — «Душеполезное чтение», М., 1860-1917.

       ЕЭ — Еврейская энциклопедия, СПб., т. I-XVI.

       ЖМНП — «Журнал Министерства Народного Просвещения», С'Пб., 1834-1917.

       ПБ — Происхождение Библии (из истории библейской критики). Ветхий Завет. Сост. И. Крывелев. М., 1964, с. 587.

       ПБЭ — Православная Богословская Энциклопедия, т. 1-12, СПб., 1900-1911.

       ПМ — «Православная Мысль». Труды Православного Богословского ин-та в Париже, вып. 1-4, Париж, 1928-1972.

       ПО — «Православное Обозрение», М., 1860-1891.

       ПС — «Православный Собеседник». Журнал Казанской Духовной Академии, Казань, 1855-1917.

       ПТО — «Прибавления к творениям св. Отцов». Журнал Московской Духовной Академии, М., 1843-1891.

       РВТ — Религиозные верования. Сборник статей. Пер. В. Тимирязева. СПб., 1900.

       РЕ — «Русский еврей», СПб., 1879—1889 (евр. еженедельник).

       Стрк — «Странник». Духовный журнал современной жизни, науки и литературы, СПб., 1860-1917.

       ТБ — Толковая Библия под ред. А. Лопухина и его преемников, т. I-II + XII, СПб., 1904-1913. («Общедоступная богословская библиотека», приложение к Стрк).

       ТКДА — «Труды Киевской Духовной Академии», Киев, 1860-1917.

       ХДВ — «Хрестоматия по истории древнего Востока», под ред. В. Струве и Д. Редера, М., 1963.

       ХЧ — «Христианское чтение», изд. Петербургской Духовной Академии, СПб., 1821-1917.

       ЧОЛДП — «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», М., 1863 - 1915.

       JBC — The Jerome Biblical Commentary, v. 1-2, London, 1968.

       ANET — Pritchard J. В., Ancient Near Eastern Texts, Princeton, 1950.

       RFIB — Robert A. et Feuillet A., Introduction a la Bible, t. 1, Ancien testament, Tournai, 1959.

       1. ПРОРОКИ В ТОЛКОВАНИЯХ СВ. ОТЦОВ И УЧИТЕЛЕЙ ЦЕРКВИ

       Почти все св. Отцы и Учители Церкви давали толкования отдельных мест из писаний пророков. Ниже указаны только комментарии, написанные специально к пророческим книгам Ветхого Завета.

       1. Василий Великий. Толкование на пророка Исайю. — Творения, т. 2, изд. 4-е. Серг. Посад, 1900.

       2. Григорий Двоеслов. Беседы на пророка Иезекииля. Казань, 1863.

       3. Епифаний Кипрский. О пророках, их кончине и месте погребения. — ВЧ, 1848, № 14, с. 141-146.

       4. Ефрем Сирии. Толкования на пророков Исайю и Иеремию — Творения, т. 7, М 1861.

       5. Его же. Толкования на пророков Иезекииля, Даниила, Осию, Иоиля, Амоса, Авдия, Михея, Захарию, Малахию. — Творения, т. 8, М., 1861.

       6. Иероним Стридонский. Осьмнадцать книг толкований на пророка Исайю. — Творения, т. 7-9, Киев, 1906, 1911.

       7. Его же. Четырнадцать книг толкований на пророка Иезекииля. —Творения, т. 10-11, Киев, 1912.

       8. Его же. Шесть книг толкований на пророка Иеремию. — Творения, т. 6, Киев, 1905.

       9. Его же. Три книги толкований на пророка Осию. —Творения, т. 2, Киев, 1913.

       10. Его же. Три книги толкований на пророка Амоса; Одна книга толкований на пророка Авдия; Одна книга толкований на пророка Иону; Одна книга толкований на пророка Наума. — Творения, т. 13, Киев, 1908.

       11. Его же. Две книги толкований на пророка Михея; Две книги толкований на пророка Аввакума; Одна книга толкований на пророка Софонию; Одна книга толкований на пророка Аггея. — Творения, т. 14, Киев, 1898.

       12. Его же. Две книги толкований на пророка Захарию; Третья книга толкований на пророка Захарию; Одна книга толкований на пророка Малахию. — Творения, т. 15, Киев, 1900.

       13. Иоанн Златоуст. Толкование на пророка Исайю. — Творения, т. VI, СПб., 1900.

       14. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Исайю. — Творения, т. 8, Серг. Посад. 1890.

       15. Его же. Толкования на Малых пророков. — Творения, т. 10, Серг. Посад, 1893.

       16. Феодорит Кирский. Толкование на двенадцать пророков. — Творения, т. 5, М., 1857.

       17. Theophylacti. Opera. — Migne. Patrologia Graeca, t. 126, Paris, 1864.

       18. Origen. Homilies (на Исайю, Иеремию, Иезекииля). — Die Griechischen christlic-hen Schriftsteller, 33, Leipzig, 1925.

       19. Hesychii Hierosolymitani interprctatio Isaiae prophetae, Freiburg, 1900.

       20. Hesychius. Opera (Введение к толкованию Малых пророков). — Migne. Patrologia Graeca, t. 93.

       2. ПРОФЕТИЗМ. ОБЩИЕ ТРУДЫ

       21. Бернфельд С. и Чейн Т. Пророки и пророчество. — ЕЭ, т. XIII, с. 5-22 (авторы: а) евр. историк; б) протест, библеист).

       22. Булгаков С. Еврейские пророки и апокалиптики. — В кн.: С. Булгаков. Очерки по истории экономических учений. М., 1918, с. 14-33 (автор — экономист, впоследствии православный богослов, протоиерей).

       23. Вержболович М. Пророческое служение в Израильском (десятиколенном) царстве. Киев, 1891, с. V + III + 375 (автор — правосл. богослов).

       24. Ветхозаветные пророчества об обращении язычников. — Оттиск из «Вятских Епархиальных Ведомостей», 1883, с. 124.

       25. Воронцов Е, свящ. Учение Маймонида о ветхозаветных пророчествах. —ВР, 1900, № 10, с. 557-573 (перевод текстов из трудов евр. философа XIII в. Маймонида).

       26. Его же. Откровение во пророках я откровение во Христе. — ВР, 1908, № 1, с.28-44.

       27. Дармстетер Д. Пророки. Пер. с франц. — Всх, 1904, № 7, 9 (автор — историк-ориенталист).

       28. Д-в П. О сынах пророческих. — «Вятские Епархиальные Ведомости», 1864, № 19.

       29. Дьяченко Г. прот. Пророчества Ветхого Завета Мессианские — ПО, 1884, № 7, с. 416-499 (автор — дух. писатель).

       30. Кейт К. Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств. Пер. с англ. СПб., 1909, с. 368 (автор — протестант).

       31. Князев А., прот. Пророки. — «Вестник Русского Студенческого Христианского Движения», Париж, 1972, № 103, с. 7-32; № 104-105, с. 42-60; № 106, с. 24-44 (автор — православн. библеист, ректор Парижского Православного ин-та).

       32. Корниль К. Пророки. Пер. с нем. М., 1915, с. 214 (автор — библеист, либеральный протестант).

       33. Его же. Народная религия Израиля и пророки. — В кн.: «Христианство в освещении протестантских теологов». Пер. с нем. СПб., 1914, с. 1-21 с прим., с. 152 -162.

       34. Казанский П. Об историческом значении книг малых пророков. — ПТО, 1871, ч. XXV, с. 103-165; 581-636 (автор — правосл. богослов, преп. Моек; Дух. Акад.).

       35. Краткие сведения о пророческих школах — ЧОЛДП, 1879, № 7.

       36. Лаоковский С. Поэзия пророков. Берлин — Нб. — М., 1923, с. 61.

       37. Лежнин В. Христос во пророках (Жизнь и личность Мессии по библейским пророчествам в их русском синодальном переводе). Саратов, 1912.

       38. Л/опухи/н А. Ветхозаветные пророки. — ХЧ, 1876, № 5-6, с. 695-729 (автор— правосл. религ. писатель, преп. СПб. Дух. Акад.).

       39. Мауренбрехер М. Пророки. Пер. с нем. Пг., 1919, с. 103 (автор — историк-марксист).

       40. Михаил/Лузин/, еп. Пророческие книги Ветхого Завета. Тула, 1901, с. 91 (автор — правосл. библеист).

       41. Нарциссов Д. Руководство к изучению пророческих книг Ветхого Завета. Полтава, 1904, с. XIV + 378 (семинарский курс).

       42. Некрасов А. Предсказания о Мессии в книгах пророческих. Казань, 1902. — Оттиск из ПС, с. 32 (автор — правосл. историк и филолог, проф. Казанск. Дух. Акад.).

       43. Несколько правил руководящих к чтению мест св. Писания, содержащих пророчества—ХЧ, 1843, т. IV, с. 463.

       44. Никольский Н. Мотивы крестьянского мессианизма в пророчестве VIII в. — «Уч. записки ин-та Истории Российск. Ассоциации научн. институтов общественных наук», М., 1928, т. 6, с. 15-35 (автор—историк-марксист, находившийся под влиянием протестантской библеистики).

       45. О истинности и Божественности пророчеств Ветхого Завета. — ХЧ, 1839, ч. II, с. 61-77.

       46. О пророческом служении в народе иудейском. — ХЧ, 1837, Ч. II, с. 272-303.

       47. Обозрение XII Малых пророков, составленное по руководству св. отцов Афанасия и Кирилла Александрийских и бл. Феодорита Кирского. — ХЧ, 1843, № 4, с. 3-43.

       48. Орда X., свящ. Руководство к последовательному чтению пророческих книг Ветхого Завета. Киев, 1881, с. 216 (автор—впоследствии Ириней, еп. Орловский).

       49. Покровский А. Ветхозаветный профетизм как основная типическая черта библейской истории Израиля.—Оттиск из БВ, 1908, № 4, с. 32 (автор — правосл. богослов, проф. Моск. ун-та).

       50. Его же. Библейский профетизм и языческая мантика. — Оттиск из БВ, 1909-1910, с. 34.

       51. Рейсе Э. Пророки. Пер. с нем.— Всх, 1885, № 10, с. 84-113; № 7, с. 3-20; № 8, с. 3-18; № 9, с. 66-83; № 10, с. 46-70 (автор — либеральный протестант).

       52. Рыбинский В. Ветхозаветный профетизм. — ТКДА, 1907, № 12, с. 12, 613-619 (автор — православный библеист, проф. Киевск. Дух. Акад.).

       53. Соболев М., свящ. Пророческие книги Ветхого Завета. М., 1899, с. 5 + 373 (семинарский курс).

       54. Спасский А. Отношение пророков к обрядовому закону Моисея. — ЧОЛДП, 1889, № 3, с. 217-257 (автор — правосл. богослов, преп. Моек Дух. Академии).

       55. С. Ч. Грозные речи еврейских пророков против языческих народов. — ВР, 1911, № 22, с. 486-495.

       56. Тень и тело, или Ветхозаветные преобразования и новозаветная истина. — ХЧ, 1842, № 4, с. 147-165.

       57. Троицкий В. Ветхозаветные пророческие школы. — ВР, 1908, № 18, с. 727-740; № 19, с. 9-20; № 20, с. 188-201 (автор — правосл. богослов, впоследствии еп. Илларион).

       58. Его же. Основные начала ветхозаветного священства и пророчества. — ВР, 1903, № 9-10.

       59. Филарет/Дроздов/, митроп. Пророческие книги Ветхого Завета (Из академических лекций). — М., 1874, с. 94.

       60. Хергозерский А. Обозрение пророческих книг Ветхого Завета. СПб., 1899, с. 237 (семинарский курс).

       61. Юнгеров П. Частное введение в ветхозаветные книги. Пророческие и неканонические книги. Казань, 1907, с. 298 + П (автор — правосл. библеист, проф. Казанской Дух. Акад.) *.

       ____________________________________

       * К списку общих трудов по профетизму на русском языке можно как пример «научного курьеза» прибавить книгу H. Морозова «Пророки» (Пг., 1914). Автор пытается доказать, что пророки жили и писали в средние века.

       62. Buber М. The prophetic Faith. N.Y., 19,60.

       63. Chaine J. God's Heralds. N.Y., 1955.

       64. Johnson A.H. The Cultic Prophets in Ancient Israel. Cardiff, 1956.

       65. Lods A. Les prophetes d'lsrael. Paris, 1935.

       66. Monloubon L. Prophete, qui es-tu? Paris.

       67. Neher A. Essence du Prophetisme. Paris, 1955.

       68. Rowley H. (ed.). Studies in Old Testament Prophecy. Edinburg, 1950.

       69. Robinson Th. Prophecy and the Prophets. London, 1957.

       70. Scott R.B. Y. The Relevance of the Prophets. N.Y., 1943.

       71. Tresmontant Cl. La doctrine morale des prophetes d'lsrael. Paris, 1958.

       72. Vawter В. Introduction in the Prophetical Books. Collegeville, 1965, p. 72.

       73. Welch А.С. Kings and Prophets of Israel. London, 1952.

       3. ПРОРОКИ АМОС, ОСИЯ И МИХЕЙ

       74. Антоний /Храповицкий/, архим. Толкование на книгу пророка Михея. СПб., 1890, с 96 (автор — впоследствии митрополит Зарубежного Синода).

       75. Бродович И. Книга пророка Осии. Введение и экзегезис. Киев, 1901, с. XLV + 476 (автор — правосл. богослов, проф. Харьковск. ун-та).

       76. Елеонский Ф. Амос. — ПБЭ, т. I, с. 619-629 (автор — правосл. библеист, проф. СПб. Дух. Акад.).

       77. К/аменецкий/А. Миха пророк (Михей). — ЕЭ, т. XI, с. 105-107 (автор — евр. библеист).

       78. Капралов Е., свящ. Религиозно-нравственное учение пророков Амоса и Осии. Киев, 1911, с. 366 (автор — правосл. богослов).

       79. Клаузнер И. Гошеа (Осия). — ЕЭ. т. VI, с. 740-745 (автор — евр. историк, близкий к христианству).

       80. Красный Г. Амос. — ЕЭ, т. II, с. 318-330 (автор — евр. историк).

       81. Палладин/Пьянков/, еп. Толкование на книгу св. пророка Осии. Вятка, 1872, с. XVII + 141 (автор — православный библеист).

       82. Его же. Толкование на книгу св. пророка Амоса. Вятка, 1873, с. XXV + 118.

       83. Его же. Толкование на книгу св. пророка Михея. Вятка, 1874, с. XVIII + 101.

       84. Побединский-Платонов И., свящ. О пророческом служении Амоса и книге его пророчеств. — ПТО, 1852, № 11, с. 11-61 (автор — правосл. библеист и патролог, преп. Моск. Дух. Акад.).

       85. Рыбинский В. Книга пророка Михея. Киев, 1911, с. 71.

       86. Смирнов И. Амос. — Оттиск из «Рязанск. Епарх. Ведомост.», с. 69 (автор — впоследствии архиеп. Рижский Иоанн).

       87. Его же. Пророк Михей. Рязань, 1877, с. 48.

       88. Его же. Осия. — Оттиск из «Рязанск. Епарх. Ведомост.», 1873, с. 109.

       89. Терновский П. Рассуждение о том, что Владыка Израилев, о Котором говорит пророк Михей в гл. V, ст. 2, есть Мессия Иисус. М., 1838, с. 38.

       90. Юнгеров П. Книга пророка Михея. Казань, 1890, с. 372 + VII.

       91. Его же. Книга пророка Амоса. Казань, 1897, с. 55 + 209 + 45. 92; Яворский H. Символические действия пророка Осии. Последовательное истолкование первых 3-х глав книги пророка Осии.—Серг. Посад, 1903, с. XI + 231 (автор — правосл. богослов, препод. Тульской семинарии).

       93. Copass В., Carlson R. Study of Prophet Micah, Mich. Price. 1950.

       94. Flangan H. The Books of Amos, Hosea, Micah. Collegeville, 1966.

       95. Me Keating H. Amos, Hosea, Micah, Commentary. Cambridge, 1971.

       96. Robinson H. W. The Cross of Hosea. London, 1959.

       97. Rowley H.H. The Marriage of Hosea. — «Bulletin of the J. Ryland Library», 1956,

       39, p. 200-233.

       98. Sutcliffe Т. H. The Book of Amos. London, 1955.

       99. Watts J. B. Vision and Prophecy in Amos. London, 1958.

       100. Weiser A. Die Profelic of Amos. Giessen, 1929.

       101. Wolfe N.N. Meet Amos und Hosea. N.Y., 1945.

       4. КНИГА ПРОРОКА ИСАЙИ

       102. Афанасьев Д. Толкование на книгу пророка Исайи с введением к изъяснительному чтению пророческих книг Ветхого Завета. Ставрополь, 1893, с. 4 + 149 (семинарский курс).

       103. Богословский-Платонов И. Изъяснение пророчества Исайи об избранном отроке Иеговы, — ПТО, 1850.

       104. Бухарев А./архим. Феодор/. О второй части книги пророка Исайи. — ПТО, 1850, № 9, с. 79-113 (автор — правосл. богослов, по личным мотивам сложивший с себя сан).

       105. Его же. Св. пророк Исайя, М., 1864, с. 90.

       106. Введенский А. К кому относится пророчество Исайи о рождении Еммануила? — ТКДА, 1913, № 2, с. 185-212.

       107. Виссарион/Нечаев/, еп. Толкование на паремии из книги пророка Исайи. М.,М., 1890, с. 349.

       108. Властов Г. Пророк Исайя. Вступление и толкование, т. 1-2. СПб., 1898, с. XIII + 460; XIV + 436, под общим заглавием «Священная летопись», т. 5 (автор — правосл. историк и библеист).

       109. Волнин П. Мессия по изображению пророка Исайи. Киев, 1908, с. XIV + 476.

       110. Григорьев К. Пророчество Исайи о Мессии и Его Царстве. Казань, 1901, с. 332 (автор — правосл. богослов, проф. Казанск. Дух. Акад.).

       111. Еврейский религиозный идеал по 60-й главе книги пророка Исайи.— «Виленский Вестник», 1886, № 41.

       112. Е/леонский/Н. Пророчество Исайи о Вавилоне.—ЧОЛДП, 1878, № 3,с. 347-359 (автор — правосл. богослов, проф. Моск. ун-та).

       113. Его же. Песнь о винограднике. Опыт истолкования 5 гл. пророка Исайи. — ЧОЛДП, 1878, № 5, с. 461-485.

       114. Изъяснение 53 главы пророка Исайи об Иисусе Христе.—ХЧ, 1832, № 46,-с. 316-367.

       115. Клаузнер И. Исайя в Библии. — ЕЭ, т. VIII, с. 301-319.

       116.. Комментарий на пророка Исайю. — ЧОЛДП, 1878, т. II, с. 153-170.

       117. Корсунский И. Как понимать изречение Исайи XXVI, 55? — БВ, 1902, № 11, с. 399-464 (автор — правосл. библеист, проф. Моск. Дух. Акад.).

       118. Михаил/Лузин/, еп. Пророк Исайя и книга его пророчеств. Тула, 1901, с. 86.

       119. Муретов М. Раб Божий Иса 52, 13-53, 1 2— БВ, 1917, № 1-3, с. 355-374(ав-тор — правосл. богослов и библеист, проф. Моск. Дух. Акад.).

       120. Мышцын В. Раб Иеговы (Исайя XL -LXV1). -БВ, 1905, № 7-8, с. 425-435 (автор — правосл. богослов, проф. церк. права).

       121. Никольский Е. Предсказание пророка Исайи о Деве и Еммануиле. М., 1886, с. 181 (автор — впосл. Евсевий, архиеп. Владивостокский).

       122. О пророке Исайи. — «Духовная Беседа», 1873,№ 24-29 (автор — С.Писарев?).

       123. Орфаницкий И. Пророчество Исайи о страданиях и прославлении Раба Иеговы (52, 13-53, 12).—ХЧ, 1881, № 11-12, с. 555-682 (автор — правосл. богослов и церк. писатель).

       124. Петр /Екатериновский/, еп. Объяснение книги ев. пророка Исайи в русском переводе, извлеченное из разных толковников, т. 1-2, М., 1887, с. 415, 369.

       125. Петровский А., прот. Прежнее (ришонот) и новое (хадашот) во второй части кн. пр. Исайи—ХЧ, 1917, № 7-12, с. 343-361.

       126. Терновский П., прот. Рассуждение о том, что Еммануил, о котором говорит пророк Исайя в гл. VII, ст. 14, есть Мессия Иисус. М., 1836.

       127. Толкование на 53-ю главу книги пророка Исайи. — Одесса, 1914, с. 48. -

       128. Троицкий И. Толкование на книгу пророка Исайи, главы 49-66. СПб., 1895, с. 168 (автор—правосл. библеист, проф. СПб. Дух Акад.).

       129. Троицкий Н. Книга пророка Исайи. Последовательное изъяснение славянского текста, вып. 1-4. — Тула, 1889-1897 (автор — правосл. богослов и археолог, преп. Тульск. Дух. Акад.).

       130. Фаддей/Успенский/, иером. Единство книги пророка Исайи. Серг. Посад, 1901, с. 311 +IV.

       131. Его же. По поводу статьи «Раб Иеговы». — БВ, 1905, № 11, с. 449-457.

       132. Юнгеров П. Подлинность книги пророка Исайи. — ПС, 1885-1887.

       133. Его же. Книга пророка Исайи в русском переводе с греческого текста LXX с введением и примечаниями. Казань, 1911, с. 122.

       134. Его же. Жизнь пророка Исайи и современное ему состояние царств языческого и иудейского. — ПС, 1885, № 7, с. 381-408.

       135. Якимов И. Толкование на книгу св. пророка Исайи, главы 1-48, вып. 1-3. СПб., 1883, 1885, 1893.

       136. Guthe Н. Jesaja. Tubingen, 1907.

       137. Kissane E.J. The Book of Isaiah. Dublin, 1960.

       138. Me Namara М. Isaiah, 1-39. Collegeville, 1966.

       139. North C.H. The Suffering Servant in Deutero-Isaiah. London, 1956.

       140. Rondelleux. Isaie et Ie Prophetisme. Paris, 1961.

       141. Steinmann J. Le Prophete Isaja, sa vie, son oeuvre, son temps. Paris, 1955.

       142. Stuhlmuller С. Isaia, 40—66. Collegeville, 1965.

       143. Virgulin S. La «Fede» nella Profezia d'lsaia. Milano, 1961.

       144. Virgulin S. Isaia, versione — introduzione — Note di. Roma, 1968.

       5. ПРОРОКИ СОФОНИЯ, НАУМ, АВВАКУМ

       145. Варфоломей / Ремов/, иером. Книга пророка Аввакума. Серг. Посад, 1913, с. 244.

       146. Его же. Пророк веры—БВ, 1914, № 1, с. 13-17.

       147. Г/олубев/М. Книга пророка Аввакума. — ХЧ, 1867, № 11, с. 683-743; № 12, с. 861-919 (автор — правосл. библеист, проф. СПб. Дух Акад.).

       148. Его же. Св. пророк Наум и его книга. — ХЧ, 1852, № 6, с. 518-562.

       149. Елеонский Ф. К вопросу о книге пророка Софонии. — ХЧ, 1898, № 7, с. 106-140.

       150. Исторический взгляд на ветхозаветные пророчества о Ниневии. — ХЧ, 1832, т. 47, с. 252-285.

       151. К/аменецкий/ С. Цефания (Софония). — ЕЭ, т. XV, с. 806-807.

       152. Его же. Нахум (Наум). — ЕЭ, т. XI, с. 598-600.

       153. Его же. Хаббакук (Аввакум). — ЕЭ, т. XV, с. 471-474.

       154. Е.Н. Песнь пророка Аввакума. — «Воскресное чтение», 1874, № 1, с. 171-175.

       155. Палладии /Пьянков/, еп. Толкование на книгу пророка Наума. Вятка, 1875, с. XII+41.

       156. Его же. Толкование на книгу пророка Аввакума. Вятка, 1875, с. XIV + 67. -

       157. Его же. Толкование на книгу пророка Софонии. Вятка, 1876, с. XV + 60.

       158. Рождественский Д. Аввакум. — ПБЭ, т. I, с. 86-89 (автор — библеист, преп. СПб. Дух. Акад.).

       159. Симашкевич М. Пророчество Наума о Ниневии. СПб., 1875, с. 4 + 347 (автор — впоследствии Митрофан, епископ Пензенский).

       160. Смирнов И. Пророк Софония. Рязань, 1877, с. 21.

       161. Его же. Пророк Наум. Рязань, 1877, с. 25.

       162. Его же. Пророк Аввакум. Рязань, 1877, с. 28.

       163. Тюрнин И. Книга пророка Софонии. Историко-экзегетическое исследование. Серг. Посад, 1897, с. 237.

       164. Юнгеров П. Книга пророка Аввакума. Казань, 1887.

       165. Albright W. F. The Realm of Habakkuk. — «Studies in Old Testament Prophecy», Edinburg, 1950.

       166. Bic М. Trois prophetes dans un temps de tenebres, Paris, 1968.

       167. Montague G. T. Zephaniah, Nahum, Habakkuk, Lamentations, Obadiah. College-ville, 1967.

       168. Sullivan К. The Book of Sephaniah — «Worship», 1957, 31, p. 130-135.

       6. ПРОРОК ИЕРЕМИЯ

       169. Афанасьев Д. Толкование на книгу св. пророка Иеремии. Ставрополь, 1894 (семинарский курс).

       170. Бажанов В. Речи пророка Иеремии. Опыт переложения. СПб., 1861.

       171. Бухарев А. Св. пророк Иеремия. М., 1864, с. 70.

       172. К/азанск/ий Н. Св. пророк Иеремия как прообраз Христа. — ЧОЛДП, 1889.

       173. Красный Г. Иеремия в Библии. — ЕЭ, т. VIII, с. 608-630.

       174. Михаил/Лузин/, еп. Пророк Иеремия. Книга его пророчеств и Плач Иеремии. Тула, 1902, с. 54.

       175. Николаев А. Пророк Иеремия. — Прибавл. к «Воронежск. Епарх. Ведомостям», 1870, № 19-23.

       176. /Писарев С./0 пророке Иеремии. — ДЧ, 1873, № 29-31.

       177. Поеное М. Иеремия. — ПБЭ, т. VI, с. 274-289 (автор — библеист и историк Церкви, проф. Киевск. Дух. Акад., а впоследствии Софийск. ун-та).

       178. Троицкий Н. Книга пророка Иеремии. Тула, 1899.

       179. Франк-Каменецкий И. Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее. — В кн.: «Религия и общество». Л., 1926, с. 60-82 (автор — востоковед).

       180. Юнгеров П. Книга пророка Иеремии. Казань, 1910, с. Х + 176.

       181. Якимов И. Толкование на книгу пророка Иеремии. СПб., 1879-1880.

       182. Его же. Отношение греческого перевода LXX к еврейскому масоретскому тексту в книге пророка Иеремии. — СПб., 1874.

       183. Его же. Неповрежденность книги св. пророка Иеремии. — ХЧ, 1876, № 5-6, с. 643-682; № 7-8, с. 25-68.

       184. Aeschimann A.L. Le prophete leremie. Paris, 1959.

       185. Duhm В. Das Buch Jeremia. Leipzig, 1901.

       186. Rudolph W. Jeremia. Tubingen, 1958.

       187. Robinson Н. W. The Cross of Jeremiah. — In: Н. W. Robinson. The Cross in the Old Testament. London, 1955.

       188. Scinner. Prophecy and Religion in the Life of Jeremiah. Cambridge, 1930.

       189. Steinmann J. Le Prophete Jeremie. Paris, 1952.

       190. Welch С. Jeremiah: His Time and His Work. Oxford, 1951.

       7. ПРОРОК ИЕЗЕКИИЛЬ И ЭПОХА ПЛЕНА. КНИГА ПЛАЧ ИЕРЕМИИ

       191. Амусин И. Кумранский фрагмент «Молитвы» вавилонского царя Набони-да. — ВДИ, 1958, № 4, с. 104-117 (автор — востоковед-кумранолог).

       192. Багрецов Л. Плач пророка Иеремии. — ВР, 1900, № 22-24.

       193. Бирюков Н. Пророк Авдий и его книга. — ЧОЛДП, 1894, № 1.

       194. Благовещенский М. Книга Плач. Киев, 1899.

       195. Благонравов Е. Плен Вавилонский и его значение в истории иудеев. М., 1902, с. 247.

       196. Болотов В. Валтасар и Дарий Мидянин. СПб., 1896, с. 61 (автор — правосл. историк Церкви).

       197. Бухарев А. Св. Пророк Иезекииль. М., 1864, с. 81.

       198. Воронцов Е. К вопросу о библейском походе Гога и Магога. — ВР, 1905, № 1, с. 26-48 (автор — правосл. гебраист и библеист).

       199. 3-е А. Видение Славы Господней — ЧОЛДП, 1889, № 9, с. 147-183.

       200. Каценельсон Л. Вавилонское пленение. — Всх, 1901.

       201. Его же. Вавилонское пленение. — ЕЭ, т. V, с. 241-254.

       202. Михаил/Лузин/, еп. Пророки Иезекииль и Даниил и книги их пророчеств. Тула, 1903.

       203. Недзведский В. Перед видением Иезекииля. — «Вера и Церковь», 1866 (?) № 9, с. 452-483.

       204. Опыт объяснения пророчества 23-25 ст. 34 гл. книги пророка Иезекииля.— ЧОЛДП, 1889, № 10, с. 263-284.

       205. Никитин А. Синагоги иудейские как место общественного богослужения. Киев, 1891, с. V + 347.

       206. Образцов П. Св. пророк Авдий в его церковно-пророческом и библейском значении. Смоленск, 1861.

       207. Павловский-Михайлов Ф. Жизнь и деятельность св. пророка Иезекииля.— ЧОЛДП, 1878, № 2, с. 177-206; № 7, с. 43-62; № 12, с. 573-625.

       208. Песоцкий А. Св. пророк Даниил, его время, жизнь и деятельность. Киев, 1897, с. IV+491.

       209. Пир Валтасара. Об открытиях, подтверждающих взятие Вавилона персами. — «Черниговск. Епарх. Ведомости», 1883, № 8.

       210. Писарев С. Видение пророка Иезекииля о новом Иерусалиме ихраме. — ПО, 1868, № 3, с. 267-285.

       211. /Побединский-Платонов П./ Вавилонский плен. — ДЧ, 1874, № 4, с. 451-470.

       212. Разумовский Д. Св. Пророк Даниил и его книга. СПб., 1891.

       213. Рождественский А. Видение св. Пророка Иезекииля на реке Ховар. СПб., 1904, с. 45.

       214. Рыбинский В. Книга пророка Авдия. — ТКДА, 1909, № 12, с. 636-684.

       215. Его же. Иезекииль. — ПБЭ, т. VI, с. 211-219.

       216. Сабинин С. О состоянии иудеев в плену вавилонском.— ХЧ, 1839, т. III, с. 341-391.

       217. Скабалланович М. Пророк Иезекииль. Первая глава его книги. Мариуполь, 1904, с. 317 (автор — правосл. библеист и литургист).

       218. Его же. Что дает православному богослову первая глава книги пророка Иезекииля — Оттиск из ТКДА, 1905, № 6, с. 6.

       219. Его же. Таинственный храм пророка Иезекииля. — ТКДА, 1908, № 3, с. 329-361; № 8, с. 519-550.

       220. Смирнов И. Авдий. — Оттиск из «Рязанск. Епархиальн. Ведомостей», 1874, с. 19.

       221. /Смирнов А./ Записанный день. Из жизни пророка Иезекииля. М., 1880. — Оттиск из ДЧ, с. 48.

       222. Соловьев И., прот. На реках Вавилонских. М., 1905. — Оттиск изЖурнала «Вера и Церковь», с. 30.

       223. Соловейчик М. О значении загадочных слов Мани, Такел, Фарес. — ЖМНП, 1904, № 2, с. 295-375 (автор — евр. писатель, популяризировавший достижения протестанток, библеистики).

       224. Франк-Каменецкий И. Колесница Иеговы.—«Яфетический Сборник», 1930, VI, с. 63-80.

       225. Юнгеров П. Библейский характер видения пророка Иезекииля, описанного в I-III главах его книги. — ЧОЛДП, 1874, с. 1-18.

       226. Его же. Внебиблейские свидетельства о событиях, описанных в книге npopoка Даниила. — ПС, 1888, № 1, с. 12-50.

       227. Якимов И. Когда пророчествовал Авдий? — ХЧ, 1885, № 3-4, с. 336-399.

       228. Auvray P. Ezechiel. Paris, 1947.

       229. Danielou J. Le Dieu d'Ezechiel. — «Bulletin St. Jean-Baptiste», v. 2, decembre,i 1964, p. 58-65.

       230. Home. The Date and Composition of Ezechiel. Philadelphia, 1950.

       231. Steinmam J. Le prophete Ezechiel et les debuts d'exil, Paris, 1953.

       232. Turro J. C. The Book of Ezechiel. Collegeville, 1967, p. 65.

       233. Whitley. The Exilic Age. London, 1957.

       8. РЕСТАВРАЦИЯ, ПРОРОКИ АГГЕЙ, ЗАХАРИЯ, МАЛАХИЯ

       234. Богородский Н. О подлинности второй части книги св. пророка Захарии. Вильна, 1886.

       235. Виноградов Н., свящ. Книга пророка Аггея. Серг. Посад, 1914, с. 256.

       236. Его же. О каком «народе» и «племени» говорит пророк Аггей во 2-й гл. 12-14 ст. своей книги? — Оттиск из БВ, 1915, № 1, с. 20.

       237. Грецов А. Книга пророка Малахии. М., 1889, с. 261.

       238. Дорошкевич С. Хронология книг I Ездры и Нехемии. — ХЧ, 1886, № 7-8, с. 11-47.

       239. Ириней /Климентьевский/, en. Толкование на книги св. пророков Захарии и Малахии. М., 1809.

       240. К/азанск/ий П. Состояние иудеев после плена вавилонского. — ЧОЛДП, 1876, № 5, с. 307-333.

       241. Каменецкий А., Каценельсон Л. Малахия. — ЕЭ, т. X, с. 55.9-563.

       242. Каменецкий А. Хаггай (Аггей). — ЕЭ, т. XV, с. 478-480.

       243. Красный Г. Зехария (Захария). — ЕЭ, т. VII, с. 774-779.

       244. Митрофан, архим. О восстановлении второго храма Иерусалимского. — ПС, 1866, № 8, с. 255-272.

       245. Его же. Об устройстве второго храма Иерусалимского и превосходстве его над первым. — ПС, 1866, № 12, с. 295-322.

       246. Образцов П., свящ. Опыт толкования книги св. пророка Захарии. СПб., 1873, с. 148.

       247. Его же. Св. пророк Аггей в его церковно-историческом значении. СПб., ,1867.

       248. Палладий /Пъянков/, еп. Толкование на книгу св. пророка Захарии. Вятха, 1876, с. Х + 206.,

       249. Его же. Толкование на книгу св. пророка Малахии, Вятка, 1876, с. VII + 65.

       250. Побединский-Платонов И. Состояние иудеев при персидских царях. — ДЧ, 1874, № 5, с. 38-65; № 6, с. 158-180.

       251. Попов В. Ездра-Нехемия или Нехемия-Ездра? К вопросу о хронологии миссии Ездры и Нехемии — ХЧ, 1904, № 10, с. 554-570; № 12, с. 835-852.

       252. Его же. Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим. Киев, 1905, с. XXVIV + 420.

       253. Попович Г. Книга пророка Аггея. Киев, 1913, с. 4, XXX + 228.

       254. Поеное М. Иудейство (к характеристике внутренней жизни послепленного иудейства). Киев, 1906, с. 267.

       255. Рождественский Д., свящ. Книга пророка Захарии. Серг. Посад, 1919, с. 236.

       256. Его же. Наставления и предречения книги пророка Захарии, касающиеся постов и праздников, как урок нашему времени. — БВ, 1911, № 10, с. 310-330.

       257. Рыбинский В. Самаряне. Киев, 1913, с. XXIV + 550 + 30 + IV.

       258. Семборский И. О книге пророка Захарии. — ЧОЛДП, 1872, № 11, с. 205-283.

       259. Смирнов И. Пророки Аггей, Захария, Малахия. — Рязань, 1872, с. 124.

       260. Тихомиров И. Пророк Малахия. Серг. Посад, 1903, с. XIX + 600.

       261. Его же. Иудейство в V веке до Р.Х. — БВ, 1903, № 9, с. 63-76.

       262. Юнгеров П. Происхождение и историчность книг Ездры и Нехемии. — ПС, 1905, № 10, с. 189-201.

       263. Denzer G. The Books of Haggai, Zechariah, Malachi, Joel. Collegeville, 1966.

       264. Gaubert Н. La Renaissance d'lsrael. Paris, 1967.

       265. Galling. Ezdra-Nehemia. Gottingen, 1954.

       266. Lang Krammer Н. Edikt Cyrusa w Ezd 1 w swiete testow biblijnych i parabiblij-nych u mysl theologiczna kronikarza. — «Rocznik; theologiczna karoniczne», t. 18, 1971.

       267. Torrey С. The Chronicler's History of Israel. New Haven, 1954.

       9. ВТОРОЗАКОНИЕ И РЕФОРМА ИОСИИ

       268. Андреев И. Моисей. — «Новый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона», т. 26, с. 899-905 (автор — церковн. историк либерального направления).

       269. Бернфельд С. Пятикнижие. — ЕЭ, т. XIII, с. 167-180.

       270. Бирюков Н. Руководство к изучению Законоположительных книг Ветхого Завета. СПб., 1912 (семинарский курс).

       271. Богоявленский Н., свящ. Закон о месте и времени богослужения в Ветхом Завете — ХЧ, 1912, № 9, с. 1024-1044; № 10, с. 1110-1138.

       272. Г.Х.М. Толкование на книгу Второзакония. СПб., 1911, с. 318.

       273. Драйвер/Г/. Второзаконие. — ЕЭ, т. V, с. 824-842.

       274. Елеонский Ф. Постановления Второзакония о царской власти и пророчестве и время их происхождения. — ХЧ, 1875, № 9, 10, с. 409-429.

       275. Его же. Теократическое и экономическое состояние ветхозаветного левитства и священства по законодательству Пятикнижия. — ХЧ, 1875, № 8, с. 186-227.

       276. Зверинский С. Новейшие данные восточной археологии относительно времени написания книги Второзакония. — Стрк, 1913, № 5, с. 797-799.

       277. Лебедев А. О нравственном достоинстве законов Моисеевых. М., 1858.

       278. Никольский Н. Иудейские монархомахи VII в. — «Новый Восток», 1924, № 5, с. 289-294.

       279. Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Книги законоположительные, исторические и учительные. — Казань, 1907, с. XI + 390.

       280. ...ь...Я. Пророчица Олдама, ее значение и степень участия в важнейших событиях царствования Иосии. — ЧОЛДП, 1888, № 10, с. 380-442 (по данным В. Воронцова автор статьи — А.Смирнов).

       281. Budde К. Das Deuteronomium und die Reform Konigs Josias. — «Zeitschrift fur| die alttestamentliche Gesellschaft», 1926, 4.

       282. Cross P.M., Freedman D.N. Josiah's Revolt Against Assyria. — -«Journal of Near Eastern Studies», 1953, vol. XII.

       283. Manley G. T. The Book or the Law, Studies in the Date of Deuteronomy. London, 1957.

       284. Rad G. von. Studies in Deuteronomy. London, 1953.

       285. Rad G. von. Deuteronomy. London, 1966.

       286. Rawley Н. Н. The prophet Jeremiah and the Book of the Deuteronomy. — In: Т. Н. Robinson (ed.). Studies in Old Testament Prophecy. Edinburg, 1950., p. 157-174.

       10. ПСАЛМЫ И ПРИТЧИ

       287. Андреев В. О Псалтири. М., 1915.

       288. Афанасьев Д. Книги Учительные Священного Писания Ветхого Завета. Ставрополь, 1905 (семинарский курс).

       289. Бернфелъд С. Псалмы — ЕЭ, т. XIII, с. 87-97.

       290. Богословский Н. Псалтирь как художественное произведение. — Стрк, 1904, №11. с. 589-595.

       291. Вишняков Н., прот. О происхождении Псалтири. СПб., 1875.

       292. Воронцов Е. Псалом 2 и пророчество Нафана. — ВР, 1907, № 15, с. 285-302.

       293. Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. Вольск, 1911, с. XIII + 358 (семинарский курс).

       294. Григорьев И. Библейские псалмы и древне-вавилонские гимны. — ПС, 1911, № 3, с. 291-311.

       295. Г/лубоковский/ Н. О значении надписания псалмов «Ламенацеах». — ЧОЛДП, 1889, № 12, с. 367-601.

       296. Дмитрий /Вознесенский/, еп. Псалтирь протолкованная. Харбин, 1941, с. 362+Ш.

       297. Ириней/Клементьевский/, еп. Толкование на Псалтирь. Ч. 1, М., 1903. Ч. 2, М., 1894.

       298. Каменский Н., свящ. Изображение Мессии в Псалтири. Казань, 1878, с.

       260 + IV. 289. Карташев А. Толкование на 67 псалом. — ПМ, 1947, в. V, с. 95-116.

       300. Князев А., прот. Ветхий Завет, Учительные книга. Париж, 1952 (ротаторное издание), с. 117.

       301. Михаил/Лузин/, еп. Учительные книги Ветхого Завета. Тула, 1900, с. 168.

       302. Никольский Н. Царь Давид и Псалмы. М., 1908, с. 81.

       303. Его же. Следы магической литературы в книге Псалмов. — «Труды Белорусского гос. ун-та», 1923, № 4, с. 1-40.

       304. Никольский В. О надписании Псалмов. М., 1882, с. 235 + IV.

       305. Никанов А. Психология кающегося грешника по Псалтири. — ВР, 1911, № 13, с. 21-34.

       306. Олесницкий А. Книга Притч Соломоновых и ее новейшие критики.— ТКДА, 1883, № 11, с. 337-443; № 12, с. 535-616 (автор — правосл. библеист, проф. Киевской Дух. Акад.).

       307. Палладий/Пьянков/, еп. Толкование на Псалмы. Вятка, 1874, с. ХХ+558.

       308. Полотебнов А., прот. Мессианское значение типологических Псалмов, по Генгстенбергу. М., 1878.

       309. Юнгеров П. Вероучение Псалтири. Казань, 1897.

       310. Его же. Книга притчей Соломоновых. Казань, 1908, с. 154.

       311. Его же. Псалтирь и ее значение в связи с заключающимся в ней вероучением. Казань, 1894, с. 28.

       312. Lussier Е. Proverbs, Sirah. Collegeville, 1965.

       313. Kissane Е. The Book of Psalms. Dublin, v. 1, 1953, v. 2, 1954.

       314. Mac Kenzie R.A.F. Psalms. Collegeville, 1965.

       315. Murphy R. Seven Books of Wisdom. Milwaukee, 1960.

       316. Murphy R. Introduction to the Wisdom Literature of the Old Testament. Collegeville, 1965.

       317. Noth R. and Thomas D. W. (ed.). Wisdom in Israel and in the Ancient Near East. Leiden, 1955.

       318. Oesterley W.O.E. The Psalms. London, 1953.

       319. Weiser A. Die Psalmen. Gottingen, 1955 (англ. пер.: The Psalms. Philadelphia, 1962).

       11. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ: ВВОДНЫЕ ТРУДЫ

       320. Арсений /Москвин/, митроп. Введение в священные книги Ветхого Завета. Киев, 1873, с. 194.

       321. Астафьев Н. Пособие к разумному чтению Библии. М., 1899.

       322. Бокмедлер Д. Толкователь Библии. Пер. с англ. Нью-Йорк, 1921, с. 401 (баптистское издание).

       323. Бриллиантов Л. Краткое руководство к изучению Священного Писания Ветхого Завета. Могилев, 1914, с. 398.

       324. Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. Ветхий Завет. Пер. с франц. Т. 1, М., 1916, с. 674; т. 2, М., 1900, с. 1016 (автор — католич. библеист).

       325. Гастингс. Боговдохновенность Библии. Пер. с англ. — ЧОЛДП, 1888, № 8, с. 54 (автор—протест, библеист).

       326. Жданов А. Из чтений по Св. Писанию Ветхого Завета, вып. 1. Серг. Посад, 1914, с. 200 (продолжение в БВ, 1916-1918; автор — правосл. библеист, препод. Моск. Дух. Акад.).

       327. Жилов П., свящ. Что говорят знаменитые люди о Библии. Юрьев, 1913.

       328. Кейль К. Историко-критическое введение в канонические и неканонические писания Ветхого Завета. — ЧОЛДП, 1875, № 7, с. 687-720; № 8, с. 3-21.

       329. Михаил/Лузин/, еп. Библейская наука. Очерки истории толкования Библии. Тула, 1873.

       330. Никанор /Бровкович/, архиеп. Беседа в защиту Библии. — ПО, 1889, № 9, с. 114-131.

       331. Олесницкий А. Руководственные о священном Писании Ветхого Завета сведения из творений св. Отцов и учителей Церкви. Киев, 1894.

       332. О превосходстве св. Писания. — ХЧ, 1833, т. III, с. 69.

       333. О чтении св. Писания — ХЧ, 1833, т. III, с. 100.

       334. Рождественский В. Г. Об изучении св. Писания. — ХЧ, 1869, т. II, с. 779.

       335. Руководитель к толковому чтению Библии. Составлено по Проханову, Киев, 1872, с. 317 + 11 (баптистское изд.).

       336. Савваитов П. Православное учение о способе толкования Св. Писания. СПб., 1875 (автор — правосл. богослов).

       337. Его же. Библейская герменевтика или толковательное богословие. СПб., 1859, с. 174.

       338. Соловьев И., свящ. Пособие к доброму чтению Св. Писания. М., 1887, с. XXVII +548.

       339. Сельский С. Из чтений по Ветхому Завету.—ТКДА, 1870, № 9, с. 589-640; 1871, № 7, с. 71-117.

       340. Его же. Каковым может быть состав научного введения к книгам св. Писания в настоящее время? — ТКДА, 1887, № 3, с. 358-376.

       341. Что такое Библия?—«Религиозно-философская библиотека», вып. XII, М., 1915.

       342. Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1910, с. 524 + III.

       343. Ausou G. La Parole de Dieu. Paris, 1960.

       344. Eissfeldt 0. Einleitung in das Alte Testament. Tubingen, 1964.

       345. Ellis. P. The Men and the Message of the Old Testament. Collegeviue, 1963.

       346. Moriarty F.L. Foreword to the Old Testament. Weston, 1954.

       347. Noth М. Die Welt des Alten Testaments. Berlin, 1962.

       348. Pfeiffer R.H. Introduction to the Old Testament. N.Y., 1941.

       349. Robert A. et Feuillet A. (ed.). Introduction a la Bible, vol. 1. Toumai, 1959.

       350. Robert A. et Tricot A. (ed.). Initiation Biblique. Paris, 1939.

       351. Ziolkowski Z. Spotkania z Biblia. Poznan, 1971.

       352. Weiser A., Einleitung in das Alte Testament. Gottingen, 1966.

       353. Wright G.E„ Fuller R.H. The Book of the Acts of God. N.Y., 1969.

       12. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ: ТОЛКОВАНИЯ

       354. Виссарион/Нечаев/, еп. Толкования на паремии из книг пророков: Иеремии, Иезекииля, Даниила, Иоиля, Ионы, Михея, Софонии, Захарии, Малахии. — М., 1892, с: 202.

       355. Властов Г. Священная летопись, т. 1-5. СПб., 1878-1893-1898.

       356. Корсунский И. Новозаветные толкования Ветхого Завета. М., 1885, с. 327 + X.

       357. Его же. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882, с. 259 + XI.

       358. Лопухин А. (ред.). Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета (в семи томах). Т. 1. Пятикнижие Моисееве. СПб., 1904, с. XVI + 672.

       359. Его же. Толковая Библия. Т. 2. Иисус Навин, Судьи, Руфь, Царства. 1905, с. VIII + 585.

       360. Его же. Толковая Библия. Т. 3. Паралипоменон, Ездры, Неемии, Товита, Есфирь. 1906, с. 442.

       361. Его же. Толковая Библия. Т. 4. Иов, Псалтирь, Притчи. 1907, с. 502.

       362. Его же. Толковая Библия. Т. 5. Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость, Сирах, пр. Исайя, 1908, с. 548.

       363. Его же. Толковая Библия. Т. 6. Иеремия, Плач, Иезекииль, Варух. 1909, с. 544.

       364. Его же. Толковая Библия. Т. 7. Даниил и Малые пророки. 1910, с. 445.

       365. Ружемонт Ф. Краткое изъяснение двенадцати последних пророческих

       книг Ветхого Завета. Пер. с франц. СПб., 1880, с. 535 (автор — католич. ; богослов).

       366. Спасский П. Толкование на пророческие книги Ветхого Завета. СПб., 1912, с. 628 (автор — правосл. богослов, преподавал в Новгородской семинарии).

       367. Толковая Библия, т. 1, Пекин, 1911, с. 349 (издание Правосл. Миссии).

       368. Brown R., Ditzmayer J.A., Murphy R.E. (ed.). The Jerome Biblical Commentary. . London, v. I-II, 1968.

       369. La Sainte Bible traduite en francais sous la direction de 1'Ecole biblique de Jerusalem. Paris, 1972.

       370. Lach S. (red.). Pisme Swiete Starego Testamentu. Poznan, Pallottinum.

       371. Sutcliffe E.F. and Orchard B. (ed.). A Catholic Commentary on Holy Scripture. London,1953.

       13. ИСТОРИЯ, КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ ИЗРАИЛЯ В ЭПОХУ ПРОРОКОВ

       Источники

       372. Библия, или книга Св. Писания Ветхого и Нового Завета, изд. Московской Патриархией. М., 1968 и др. издания.

       373. Волков И. Арамейские документы иудейской колонии на Элефантине. М., 1915, с. 82 (автор — востоковед).

       374. Гуляев М. Исторические книги Св. Писания, переведенные с еврейского языка с подстрочными примечаниями. Киев, 1866.

       375. Священные книги Ветхого Завета, переведенные С еврейского текста, т. 1-2. Вена, 1877 (еврейско-русский параллельн. текст).

       376. Флавий Иосиф. Иудейские древности, т. 1-2. Пер. Г. Генкеля. СПб., 1900, с. 716; 420 + XX.

       377. Его же. О древности иудейского народа. Против Апиона. Пер. Я. Израэльсо-на. СПб., 1895, с. 134 + XII.

       378. Хвольсон Д. Сборник еврейских надписей. СПб., 1884.

       379. Bardtke H. Hebraische Konsonantentexte. Leipzig, 1954.

       380. Biblia Hebraica, ed. R. Kittel. Stuttgart, 1966.

       381. Septuaginta, ed. A. Rahles. Stuttgart, 1965.

       Литература

       382. Аксаков H. Иудаизм как всемирное явление. — В кн.: H. Аксаков. Полное собрание сочин., т. 3. М., 1886, с. 725-735 (автор — публицист - славянофил).

       383. Амусин И. Народ земли — ВДИ, 1955, № 2, с. 14-36.

       384. Амфитеатров Е. Общий характер сведений о поэзии евреев. — ПТО, 1847, № 5, с. 331-362.

       385. Б-в П. Историческая достоверность книг Паралипоменон. — ЧОЛДП, 1889, № 2, с. 205-253.

       386. Бек С., Бранн М. Еврейская история от конца библейского периода до настоящего времени, т. 1. Одесса, 1896.

       387. Беленсон Е. Призвание Израиля. —«Путь», Париж, 1937, № 52 (католич. автор).

       388. Богословский М., прот. Священная история Ветхого Завета. М., 1910, с. VI+314+16.

       389. Богословский H. Библейское учение о совести. — ПС, 1903, № 10.

       390. Богоявленский H. Значение Иерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейского народа. СПб., 1915.

       391. /Буль Ф./ Социальные отношения израильтян. Пер. с нем. А.Глаголева. СПб., 1912.

       392. Валетон И. Израильтяне. Пер. с нем. — В кн.: Шантепи де ла Соссей, Иллюстрированная история религий, т. 1, СПб., 1913, с. 294-348 (автор — протест. библеист).

       393. Введенский Д. Сокровища ветхозаветного храма. — Оттиск из БВ, 1911, № 11 с. 16.

       394. Велльгаузен Ю. Израильско-иудейская религия. Пер. с нем. — В кн.: «Общая история европейской культуры», т. V, СПб., /1910/, с. 3-35 (автор — создатель школы в либер. протест, библеистике).

       395. Его же. История Израиля и Иудеи. Пер. с нем. — ПБ, с. 408-432.

       396. Воль А. История евреев от вавилонского плена до времен Магомета. Вильна, 1882, с. VI + 118 (автор — евр. писатель).

       397. В. О. Последняя осада и окончательное разрушение Иерусалима и царства Иудейского Навуходоносором.—«Воронежск. Епарх. Ведомости», 1873, № 19.

       398. Воскресенский А. Иосиф Флавий и его отношение к Библии. Казань, 1900, с. 46.

       399. Гердер И. История еврейской поэзии, ч. 1. Тифлис, 1875, с. 357 (автор — немецкий писатель и историк).

       400. Гинцберг Д. Библейская метрика. — РЕ, 1880, № 49.

       401. Глаголев А. Древнееврейская благотворительность. Киев, 1903 (автор — правосл. библеист, проф. Киевск. Дух. Акад.).

       402. Его же. Левиты и левитское колено — ТКДА, 1912, № 2, с. 173-190; № 3, с. 341-361.

       403. Его же. Сионистское движение в современном еврействе и отношение этого движения к всемирно-историческим задачам библейского Израиля. Киев, 1905, с. 53.

       404. Глубоковский H. Хронология Ветхого и Нового Завета. — ТКДА, 1910, № 6, с. 239-270 (автор — историк церкви и богослов).

       405. Голубов H. Институт убежища у древних евреев. СПб., 1894, с. Х + 168 (автор — историк права).

       406. Его же. Рабство в древнееврейском законодательстве. — РЕ, 1883, № 48.

       407. Голъдштейн М. История Иудейства и иудеев. Вильна, 1882, с. 4 + 97 (евр. публицист).

       408. Грановский Т. Судьба еврейского народа. — В кн.: Сочинения Т. Грановского, т. 1, М., 1900, с. 110-134.

       409. Грец Г. История еврейского народа, т. 1-3. Пер. с нем. Одесса, /1902-1904/, с. 376; 384; 311+83 (автор — евр. религ. писатель и историк).

       410. Григорьевский М. Ложные пророки в Ветхом Завете. — Стрк, 1893, т. II, с. 619.

       411. /Гуляев М./ Ветхозаветный праздник пасхи. — ХЧ, 1832, № 11 (автор — правосл. гебраист, преп. Киевск. Дух. Акад.).

       412. Его же. Ветхозаветный праздник кущей. — ХЧ, 1832, т. 46, с. 188-225.

       413. Гункель Г. Храм на Элефантине. Пер. с нем. — Стрк, 1905, № 10; 1912, № 2, с. 192-208 (автор — востоковед и либер. протест, библеист).

       414. Гурий/Степанов/, иеромон. Ветхозаветная политика. — Стрк, 1905, № Ю, с. 476-492 (автор — правосл. богослов, преп. Казанск. Дух. Акад.).

       415. Дагаев H. История ветхозаветного канона. СПб., 1898 (автор — правосл. библеист, преп. СПб. Дух. Акад.).

       416. Дебольский Г., прот. Установления ветхозаветной Церкви и христианской, для которых первые служили образами. СПб., 1893, с. 178 (автор — правосл. литургист).

       417. Джозеф М. Древнееврейская этика. Пер. с англ. — РВТ, с. 57-62 (автор — англик. пастор).

       418. Добронравов H., прот. Ветхозаветный праздник пятидесятницы. — ЧОЛДП, 1884, № 5-6 (автор — дух. писатель и богослов).

       419. Добротворский В. Библейская хронология в связи с хронологией древневосточных народов и новейшими исследованиями. — ПО, 1877, № 5, с. 64-92.

       420. Дубнов С. Несколько моментов в истории развития еврейской мысли. — РЕ, 1881, № 16-18, 24, 27, 28, 32, 35, 36 (автор — евр. либеральн. историк).

       421. Его же. Учебник еврейской истории, т. 1, СПб., 1900.

       422. Его же. Всеобщая история евреев, т. 1, СПб., 1900.

       423. Дьяченко Г., прот. Приготовление еврейского народа к принятию христианства — ПО, 1884, № 5, с. 57-95.

       424. Ельчанинов А. История религии. М., 1908, с. 97-122 (напис. в сотруднич. с П. Флоренским и С. Булгаковым; автор — дух. писатель, впоследствии свящ. в Париже).

       425. Елеонский Н. Древнееврейская священная поэзия. — ЧОЛДП, 1872, № 6,с. 202-418; № 7, с. 428-452.

       426. Елеонский Ф. О ветхозаветном священстве. — ХЧ, 1879, № 11-12, с. 606-638.

       427. Его же. Происхождение юбилея. — ХЧ, 1885, № 3-4, с. 380-414.

       428. Его же. Разбор приводимых отрицательной критикой доказательств неправильности верований древнего Израиля относительно места присутствия Бога Израилева. — ХЧ, 1909, т. II, с. 289.

       429. Елпидинский Я. Библейская история. Петрозаводск, 1907, с. IV + 297.

       430. Зайцев Н. Очерк быта древних евреев. Киев, 1869, с. 238 (автор — церк. писатель, проф. Киевск. Дух. Акад.).

       431. Зверинский С. Происхождение еврейского слова «коген». — Стрк, 1913, № 5, с. 796-797.

       432. Зейберлинг И. Об обязанностях израильтянина в отношении к государству.— ЖМНП, 1861, № 7.

       433. Иваницкий В. Иудейско-арамейские папирусы с острова Элефантины и их значение для науки Ветхого Завета. Киев, 1914 (автор — правосл. богослов и би-блеист, преп. Киевск. Дух. Акад.).

       434. Его же. К вопросу о рехавитах. — ТКДА, 1912, № 5, с. 39-69.

       435. Иерархия ветхозаветной Церкви. — ХЧ, 1839, т. III, с. 117-126.

       436. Иосиф/Петровых/, архим. (впоследствии митроп.). История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия. Серг. Посад, 1903, с. IV + 485.

       437. К/азанск/ий П. Состояние иудейского царства при Езекии, Манасии, Аммоне и Иосии. — ЧОЛДП, 1875, № 2, с. 144-172.

       438. Каменецкий К., Карелин А. Пасха. — ЕЭ, т. XII, с. 319-329.

       439. Кантор Л. Роль еврейской литературы и ее значение в еврейской истории.

       440. Карпелес Г. История еврейской литературы, т. 1. Пер. с нем. СПб., 1896, с. 539 (автор — евр. писатель).

       441. Каррьер М. Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества, т. 1. Пер. с нем. СПб., 1870, с. 229-266.

       442. Каутский К. Происхождение христианства. Пер. с нем. М., 1930, с. 153-208 (автор — марксист).

       443. Каценельсон Л. Религия и политика в истории древних евреев. — «Сборник Будущности», СПб., 1900.

       444. Кейль Ф. История ветхозаветной еврейской литературы, языка и канона. — «Воронежск. Епарх. Ведомости», 1875, № 3.

       445. Киттель Р. История еврейского народа, т. 1. Пер. с нем. М., 1917, с. XIV + 504 (автор — протест, библеист умеренного направл.).

       446. Клаузнер И. Очерк происхождения и развития еврейской письменности. Одесса, 1911.

       447. Клитин А., прот. История религий. Одесса, 1911, с. 447-544.

       448. Ключарев Г. История ветхозаветного священства до заключения священного канона. Ставрополь, 1902.

       449. Его же. Значение ветхозаветного священства. — ТКДА, 1904, № 2.

       450. Князев А., прот. Ветхий Завет. Исторические книги. Париж, 1952 (ротаторное издание), с. 77 + IX.

       451. Кобрин М. День очищения в Ветхом Завете. Холм, 1902, с. VI + 235 + VII.

       452. Коген Г. Значение еврейства в религиозном прогрессе человечества. Пер. с нем. — В кн.: «Теоретические и практические вопросы еврейской жизни». СПб., 1911 (автор — евр. философ-кантианец).

       453. Концен. Очерк социального устройства древней Иудеи. — РЕ. 1881, № 1, 4. 5.

       454. Корин И. Очерки по истории и культуре еврейского народа. Екатеринослав, 1908, с. 168.

       455. Красный Г. Идолы и идолопоклонство в Библии. — ЕЭ, т. VIII, с. 24-33.

       456. Его же. Израильское царство. — ЕЭ, т. VIII, с. 58-72.

       457. Кулюкин Н. Идея пастырского душепопечения в Ветхом Завете. — ХЧ, 1901, № 8, с. 341-369; № 9, с. 467-481.

       458. Кустодиев К., прот. Опыт истории библейской женщины. СПб., 1870.

       459. Лебедев А., прот. Библейские собственные имена в их религиозно-историческом значении. Пг., 1918, с. 308.

       460. Леман И. Общественная и частная благотворительность по древнееврейскому законодательству. — Всх., № 3, с. 139-159; № 4, с. 23-43.

       461. Лёр М., Оттлей. История израильского народа. Пер. с нем. и англ. М., Синодальная типография, 1902, с. 192 (авторы — протест, библеисты).

       462. Лопухин А. Библейская история в свете новейших исследований и открытий, т. 1-2, СПб., 1889-1890, с. XXXII + 1000; XXXVII + 1042 (есть второе изд.: т. 1-5, СПб., 1913-1917, неоконченное; изложение доведено до 587 г. до н.э.).

       463. Лосев С. Религиозно-политические воззрения ложных пророков в Ветхом Завете. — ВР, 1898, № 20, с. 463-476.

       464. Маккавейский Н. Воспитание у древних евреев. Киев, 1903 (автор — проф. Киевск. Дух. Акад.).

       465. Малицкий. М. Собственные имена древних евреев и их религиозное значение — ХЧ, 1882, № 11-12, с. 595-682.

       466. Мандельштам Л. Библейское государство. — «Еврейская Библиотека», 1871, т. 1.

       467. Марголин М. Основные течения в истории еврейского народа. СПб., 1900, с. 60 (автор — евр. писатель и публицист).

       468. Его же. Отрывки из древней истории евреев.—«Еврейская жизнь», 1904, № 7.

       469. Его же. Вавилон, Иерусалим, Александрия. Пг., 1923, с. 104.

       470. Металлов В., прот. Музыка и музыкальные инструменты у древних евреев.— ЧОЛДП, 1912, № 6, с. 390-403; № 7, № 8, с. 451-486.

       471. Мибихов М. История еврейского народа от Вавилонского пленения до первой эпохи танаев. СПб., 1901, с. 222.

       472. Миролюбов А. Быт еврейских царей, 1890.

       473. Николай, иеромон. Еврейские имена и их религиозно-историческое значение.— БВ, 1912, № 4, с. 613-629.

       474. Никольский Н. Древний Израиль. М., 1922, с. VI + 370.

       475. Его же. Феодальные отношения в древнем Израиле. — «Труды Белорусского Гос. ун-та», Минск, 1922, № 1, с. 96-116.

       476. Его же. Керубы по данным Библии и восточной археологии. — «Труды Белорусского Гос. ун-та», 1922, № 2-3, с. 198-228.

       477. Его же. Право убежища в древнем Израиле. — «Учен. записки РАНИОН». 1925, т. 7, с. 58-72.

       478. Его же. Происхождение Юбилейного года. — «Извест. АН СССР», 1931, №9, с. 1031-1063.

       479. О древней еврейской письменности. — «Калужск. Епарх. Ведомости», 1876, № 11.

       480. Олесницкий А. Древнееврейская музыка и пение. — ТКДА, 1871, № 11, с. 107-161; № 12, с. 368-417.

       481. Его же. Рифма и метр в ветхозаветной поэзии. — ТКДА, 1872, № 10, с. 242-249; № 11, с. 403-472; № 12, с. 502-592.

       482. Его же. Государственная летопись царей иудейских. — ТКДА, 1879, № 8, с. 393-479.

       483. Его же. Государственная израильская летопись. — ТКДА, 1880, № 5, с. 1-83.

       484. О судьбе десяти колен Израильского народа, рассеянных за Евфратом. — ХЧ, 1855, июнь, с. 87-158.

       485. Пальмов М. Идолопоклонство у древних евреев. СПб., 1897, с. 416.

       486. Певзнер М. Религия евреев. СПб., 1914, с. 92.

       487. Петрово-Соловово М. Краткий очерк истории отношений между ассиро-вавилонянами и евреями. СПб., 1895, с. 113.

       488. /Побединский-Платонов И./ История царств израильского и иудейского до вавилонского плена. — ДЧ, 1874, № 1, с. 90-115.

       489. Его же. Состояние иудейского царства после падения царства израильского — ДЧ, 1874, № 2, с. 152-174.

       490. Его же. Судьба иудейского царства при последних царях. — ДЧ, 1874, № 3. с. 277-309.

       491. Покровский Ф. Поход Санахериба в Иудею при царе Езекии. — ХЧ, 1877, № 3-4, с. 471-595.

       492. Понятие об еврейской теократии, раскрытое на основании прелиминарного Завета. — «Ярославск. Епарх. Ведомости», 1876, № 71.

       493. Попечение о бедных у древних евреев. — ВЧ, 1868-1869.

       494. Попов Т. Библейские данные о различных болезнях и их врачевании в связи с общим характером библейско-еврейского миросозерцания. Киев, 1904, с. 174.

       495. Попович Г. Значение иерусалимского храма в ветхозаветной теократии. — ТКДА, 1913, № 12, с. 613-629.

       496. Его же. Положение женщины в библейской семье и обществе. — ТКДА, 1916, № 1, с. 61-77.

       497. Поеное М. О судьбах библейского Израиля. Киев, 1907 (автор — правосл. библеист и историк Церкви).

       498. Потемкин В. Очерки по культурной истории древнейшего еврейства. — «Книжки Восхода», 1904, № 6-11.

       499. Право собственности у древних евреев. — ВЧ, 1876, с. 45.

       500. Приклонский В. Ветхозаветное первосвященство. — ПО, 1901, № 6.

       501. Протопопов В. Библейские ветхозаветные факты по толкованию св. Отцов и Учителей Церкви. Казань, 1895, с. 202.

       502. Пфлейдерер О. О религии и религиях. Пер. с нем. СПб., 1909, с. 185-200 (автор — историк религ. либеральн. направл.).

       503. Его же. От иудейства к христианству. Пер. с нем. СПб., 1910, с. 126.

       504. Его же. Возникновение христианства. Пер. с нем. СПб., 1910, с. 29-43.

       505. Рабы у евреев — ВЧ, XXXII, № 1, с. 68.

       506. Ревиль А. Иисус Назарянин, т. 1. Пер с франц. СПб., 1909, с. 20-83 (анюр-историк религ. либер. направл.).

       507. Ренан Э. История Израильского народа, т. 1-2. СПб., 1908-1912, с. VIII + 436; 648 (автор — востоковед, библеист и историк Церкви позитивистск. направл.).

       508. Его же. Очерки по истории религии, т. I. Пер. с франц. СПб., б. г., с. 75-119.

       509. Его же. Иудаизм как раса и как религия. — Всх, 1883, № 4.

       510. Рейнак С. Ор(|»ей. Всеобщая история религии. Пер. с франц. Париж, 1910, с. 206-263 (автор — религиовед позитивистск. направл.).

       511. Рейсе Э. Поэзия древних евреев. — Всх, 1888, № 1-2.

       512. Розанов В. Библейская поэзия. СПб., 1912. с. 39.

       513. Рыбинский В. Древнееврейская суббота. Киев, 1897, с. 256 + XL.

       514. Смирнов А. Вефильский культ. -ЧОЛДП, 1878, № 5, с.591-624.

       515. С.П. Книги у древних евреев. — ВЧ, 1865, № 43.

       516. Соден Г. фон. Палестина и ее история. Пер. с нем. СПб., 1910, с. VII + 140 (автор—протестанток, богослов).

       517. Соколов В. Обрезание у евреев. Казань, 1892, с. 509 + XII.

       518. Соловейчик М. (ред.). Очерки по еврейской истории и культуре. Историческая хрестоматия, т. 1. Библейский период. СПб., 1912, с. 236.

       519. Стеллецкий К. Брак у древних евреев. Киев, 1892, с. II + 392.

       520. Струве В. Ефрем и Манасей. — «Еврейская мысль», 1922, с. 130-147 (автор — востоковед-марксист).

       521. Его же. Подлинная причина разрушения иудейского храма на Элефантине. — ВДИ, 1938, № 4, с. 99-119.

       522. Его же. Борьба с рабством-должничеством в Вавилоне и Палестине.— «Палестинский сборник», 1958, № 3, с. 3-28.

       523. Тадмор X. История еврейского народа, т. 1. Пер. с иврита. Тель-Авив, 1967.

       524. Терновский С. О значении имени «Иерусалим». — ПС, 1907.

       525. Его же. Праздник кущей у евреев.- ПС, 1890, с. 334-360.

       526. Его же. Различные названия Иерусалима в Библии.- ПС, 1912, № 11, с. 660-527. Титов Г.. свящ. История священства и левитства в Ветхозаветной Церкви. Тифлис, 1878, с. 218+ II.

       528. Троицкий И. Психологические и исторические условия сохранения священного предания у древних евреев. — ХЧ, 1885, № 3-4, с. 360-379.

       529. Его же. Применение сравнительного метода в истории Ветхого Завета. — ХЧ, 1885, № 5-6, с. 705-712.

       530. Тюменев А. Евреи в древности и в средние века. Пг., 1922, с. 382.

       531. Фентон Дж. Древнейшая жизнь евреев. Пер. с англ. М., 1884, с. 77.

       532. Филарет/Дроздов/, митроп. Начертание библейской истории. М., 1839.

       533. Ф. Р. Библейская хронология.- ЧОЛДП, 1874, № 2, 3, 5, 7.

       534. Франк- Каменецкий И. Вода и огонь в библейской поэзии. — «Яфетический сборник», т. III, 1925, с. 127-164.

       535. Его же. Растительность и земледелие в поэтических образах Библии и в гомеровских сравнениях.— «Язык и литература». Л., 1929, в. IV, с. 123-170.

       536. Фрузер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. Пер. с англ. М., 1931, с. 437 (автор — этнограф и религиовед).

       537. Херасков А. Обозрение исторических книг Ветхого Завета. СПб., 1885, с. 442 + II (семинарский курс).

       538. Шевырев С. О духе еврейской поэзии — ЖМНП, 1834, т. III-IV.

       539. Его же. История поэзии, т. 1. СПб., 1887, с. 122-210.

       540. Шингарев В., свящ. Ложные пророки в Ветхом Завете. — ВР, 1897.

       541. Шифман Н. Правовое положение рабов в Иудее по данным библейской традиции—ВДИ, 1964, № 3, с. 54-80.

       542. Штраусс Д. Жизнь Иисуса, т. 1. Пер. с нем. М., 1907, с. 157-169.

       543. Элленбергер Г. Страдания, бедствия и защитники евреев в хронологическом порядке от Фараона 1650 г. до Р. X. и до нашего времени. Пер. с нем. СПб., 1883, с. 168.

       544. Яворский В. Отношение ветхозаветных институтов — пророчества и священства. Харьков, 1903. — Оттиск из ВР.

       545. Якимов Н. Очерк истории древнееврейской литературы. — В кн.: Ф. Корш: Всеобщая история литературы, т. 1. СПб., 1880, с. 264-425.

       546. Albright W. From the Stone Age to Christianity. N. Y., 1957.

       547. Ausu G. La Tradition Biblique. Paris, 1957.

       548. Bright J. A History of Israel. London, 1967.

       549. Cody A. A History of Old Testament Priesthood. Rome, 1967.

       550. Daniel-Rops Н. Histoire Sainte, v. 1-2. Paris, 1943.

       551. Herbert A.G. Worship in Ancient Israel. London, 1959.

       552. Margolis N. and Marx A. A History of Jewish People. Philadelphia, N. Y., 1960.

       553. Noth М. The History of Israel. London, 1960.

       554. Nahon G. Les hebreux. Paris, 1963.

       555. Ricciotti G. Storia d'lsraele, vol. 1-2. Torino, 1947 (англ. пер.: The History of Israel, v. 1-2. Milwaukee, 1955).

       556. Vaux de R. Les institutions de 1'Ancien Testament, v. 1-2. Paris, 1958-1960 (англ. пер.: Ancient Israel, Its Life and Institutions. London, 1968).

       14. БИБЛЕЙСКОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ И БОГОСЛОВИЕ

       557. Авданский. Идея о творении в писаниях Ветхого Завета. — Стрк, 1915, № 3, с 345-357.

       558. Аверинцев С. Спасение. — Философская Энциклопедия, т. 5, с. 107-108.

       559. Его же. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». — В сб.: «Типология и взаимосвязи литератур древнего мира», М., 1971, с. 206-266.

       560. Андрей, архим. Истолкования библейских изречений об искуплении человека. Казань, 1904, с. 32.

       561. Архангельский А. Библейская космогония. — ПС, 1889, № 7, с. 357-403.

       562. Бердяев Н. Смысл истории. Париж, 1969, с. 105-153.

       563. Бернфельд С. Воздаяние. — ЕЭ, т. V, с. 671-683.

       564. Его же. Монотеизм. — ЕЭ, т. XI, с. 253-260.

       565. Его же. Даат-Элогим. Варшава.

       566. Богословский М. Идея Царства Божия в Ветхом и Новом Заветах. Казань, 1887 (автор — правосл. богослов, преп. Нов. Зав. Казанск. Дух. Акад.).

       567. Бубер М. О еврейском мифе. Пер. с нем. — В сб.: «Сафрут», в. 1, М. (автор евр. рел. философ).

       568. Буш Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, «Жизнь с Богом». Пер. с франц. 1965, с. 232 (автор — католич. богослов).

       569. Введенский Д. Учение Ветхого Завета о грехе. Серг. Посад, 1901, с. 296 (автор — правосл. богослов, проф. Моск. Дух. Акад.).

       570. Верховский С. Об имени Божием. — ПМ, 1948, в. VI с. 27-49 (преп. Парижск. Правосл. ин-та).

       571. Вольф Л. Что такое иудаизм? Пер. с англ. — Всх, 1887, № 12.

       572. Воронцов А. Учение Библии о душе человеческой. Казань, 1900, с. 78.

       573. Воронцов Е. Языческий миф о золотом веке и мессианские чаяния иудеев. — ВР, 1905, № 12, с. 663-685.

       574. Гедеон /Покровский/, иером. Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань, 1888, с. 206 (автор—впоследствии епископ Владикавказский).

       575. Генкель Г. Представление о загробной жизни у евреев. — «Будущность», № 17, 19, 40, 43 (автор — историк-востоковед).

       576. Гершензон М. Ключ веры. Пг., 1922, с. 124 (автор — историк литературы).

       577. Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах. Киев, 1900, с. 705.

       578. Его же. Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви. Киев, 1909. — Оттиск из ТКДА, с. 61.

       579. Глаголев С. Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви. Серг. Посад, 1900, с. 442 + XXII (автор — правосл. богослов, проф. Моск. Дух. Акад.).

       580. Добросмыслов Д. Мнения отцов и учителей Церкви о ветхозаветном обрядовом законе Моисея. Казань, 1892, с. 204 + II.

       581. Елъяшевич С. Два завета. М., 1912 (Караимское издание).

       582. Ильин Д. Христос и Израиль. — «Путь», Париж, 1928, № 11, с. 59-75 (автор — правосл. богослов).

       583. Каценелъсон Л. Бессмертие души. — ЕЭ, т. IV, с. 29-32.

       584. Его же. Институт ритуальной чистоты. — Всх, 1897, № 1, с. 60-76; № 2, с. 109-122; № 3, с. 35-59; № 7, с. 3-20; № 8, с. 3-18; № 9, с. 66-83; № 10, с. 46-70.

       585. Его же. Основные идеи юдаизма. Вильна, 1914.

       586. Князев А. О боговдохновенности священного Писания. — ПМ, 1951, вып. VIII, с. 113-127.

       587. Его же. Откровение о Матери Мессии. — ПМ, 1953, вып. IX, с. 96-113.

       588. Его же. Понятие спасения в Ветхом Завете. — «Вестник Русского Студенческого Христианского Движения», 1970, № 98.

       589. Корниль К. Ветхий Завет и гуманность. Пер. с нем. — Всх, 1898, № 10, с. 55-72.

       590. Коростовлев М. Древний Египет и Космогония древних иудеев. — «Палестинский Сборник», № 25 (88), с. 20-25.

       591. Лацарус М. Этика иудаизма. СПб., 1903 (автор — евр. богослов).

       592. Макленлин Д. Имена Божий в Библии. — ЕЭ, т. VIII, с. 129-134.

       593. Мандельштам И. О мифологии у евреев. — Всх, 1884, № 3, с. 75-94; № 10, с. 56-70.

       594. Марголин М. Проблема страдания и наказания у древних евреев. — Всх, 1905.

       595. Моргу лис М. Сущность иудаизма. — Всх, 1891, № I.с. 75-89; № 3, с. 3-17 (автор — евр. писатель и историк).

       596. Мышцын В. Сущность ветхозаветных прообразов и значение их для ветхозаветных верующих. — ВР, 1894, т. 1, ч. 1, с. 658-673.

       597. М. Е. Краткий очерк истории подлинного ветхозаветного текста. — ЧОЛДП, 1874, № 9.

       598. Никольский М. Успехи библейской науки.— ПО, 1875, № 2, с. 184-196; № 3,с. 579-582.

       599. О древнем имени Божием. — ТКДА, 1887, № 5, с. 3-37.

       600. Олесницкий И. Учение Ветхого Завета о бессмертии души. М., 1883 (автор — правосл. богосл., прен. Могилевской семинарии).

       601. Пархомович Л. Объяснение главнейших обетовании и пророчеств о Мессии, содержащихся в Пятикнижии и Псалтири. Кишинев, 1884.

       602. Поликарпов Д., прот. Толкование св. Отцов и Учителей Церкви и богослужебные песнопения на мессианские места Библии. СПб., 1914.

       603. Попов Н. О Божестве и человечестве, СПб., 1908.

       604. Поеное М. Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете. Богуслав, 1902, с. 197+97.

       605. Его же. Взаимодействие двух факторов в истории израильского народа — божественного и человеческого. Киев, 1907, с. 20.

       606. Прилукер М. Альтруистические начала в этических системах иудаизма и христианства и чаяния обоих религий о будущем. Одесса, 1885.

       607. Розанов В. «Ангел Иеговы» у евреев. СПб., 1914.

       608. Рыбинский В. О Библии. — ТКДА, 1902, № 3, с. 359-382.

       609. Смирнов Е. Предизображение Господа нашего Иисуса Христа и Церкви Его в Ветхом Завете. М., 1852, с. 207.

       610. /Смирнов А./ Ветхий Завет и идея о едином Боге. — ПО, 1877, № 4, с. 716-760.

       611. Соколов В., свящ. Промысл Божий по учению ветхозаветной Библии. — ЧОЛДП, 1912, № 2. с. 345.

       612. Соловьев Д. История и будущность теократии. — В кн.: Вл. Соловьев. Сочинения., СПб., 1914, т. IV, изд. 2-е, с. 337-489.

       613. Его же. Еврейство и христианский вопрос. — В кн.: Вл. Соловьев. Сочинения, т. IV, с. 142-185.

       614. Соловьев И., прот. Обетования и пророчества о Иисусе Христе и Его Церкви в книгах Ветхого Завета. М., 1913, с. Vlll + 276.

       615. Соловьев С. Религиозный смысл еврейства. — В кн.: С. Соловьев. Богословские и критические очерки. М., 1916, с. 47-70 (автор — католический священник, поэт и религ. писатель).

       616. Тареев М. Искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви. — В кн.: М. Тареев. Основы христианства, т. 3. Серг. Посад, 1908, с. 210-224 (автор — правосл. богосл., проф. Моск. Дух. Акад.).

       617. Темчомеров А., свящ. Учение св. Писания о смерти и загробной жизни. СПб., 1899.

       618. Трубецкой С. Мессианический идеал евреев в связи с учением о Логосе. — «Вопросы философии и психологии», 1898, № 43, с. 462-494 (автор — русск. философ).

       619. Его же. Религиозный идеал евреев. — «Вопросы философии и психологии», 1898, № 44, с. 659-695 (эта и предыдущая статьи вошли в кн.: С. Трубецкой. Учение о Логосе. М., 1906).

       620. Феофан/Быстров/, иером. Тетраграмма или ветхозаветное имя IHWH (Яг-ве). Серг. Посад, 1905. с. VII + 259.

       621. Франк-Каменецкий И. Религия Амона и Ветхий Завет. — «Сборник трудов Гос. Иркутского ун-та», отд. 1, вып. 1, Иркутск, 1921, с. 114-140.

       622. Его же. Макрокосм и микрокосм в иудейской и индийской мифологии. М.-Л., 1935.

       623. Хрисанф /Ретшцев/, иером. Религии древнего мира в их отношении к христианству, т. III. СПб., 1878, с. 468-519 (автор — впоследствии еп. Астраханский).

       624. Шилейко В. Тетраграмматон. — ЕЭ, т. XIV, С. 831-834 (автор—востоковед).

       625. Экземплярский В. Библейское и святоотеческое учение о священстве. Киев, 1904.

       626. Юнгеров П. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Казань, 1899, с. 146.

       627. Barthelemy D. Dieu et son image. Paris, 1963.

       628. Danielou J. The Lord of History. London, 1958.

       629. Danielou J. Dieu et nous. Paris 1962.

       630. Gelin A. Les Pauvres de Jahve. Paris, 1953.

       631. Gelin A. The Concept of Man in the Bible. London, 1968.

       632. Galbiati Е., Piazza A. Pagine difficili della Biblia. Milano, 1951 (франц. пер.: Mieux comprendre la Bible et ses passages difficiles. Paris, 1956).

       633. Jacob S. Theology of the Old Testament, N.Y„ 1958.

       634. Me Kenzie J.L. The Two-Edged Sword. N.Y„ 1956.

       635. Otto R. The Idea of the Holy. London, 1959.

       636. Rad G. von. Theologie des Alten Testaments, B. 1-2. Munchen, 1958-1961 (англ. пер.: Old Testament Theology, v. 1-2. London, 1966-1968).

       637. Rawley H.H. The Faith of Israel. London, 1956.

       638. Retif A.., Lamarche P. Le salut des Nations. Paris, 1960.

       639. Ringgren Н. Israelite Religion. London, 1966.

       640. Schofield J.H. Introducing Old Testament Theologu. London, 1916.

       641. Wright G.R. God Who Acts. N.Y., 1952.

       15. ПРОБЛЕМЫ БИБЛЕЙСКОЙ КРИТИКИ И ЭКЗЕГЕТИКИ

       642. Арно /А. / Защита Моисеева Пятикнижия. Пер. с франц.—ПС, 1870, № 1-5 (автор — католич. библеист).

       643. Астрюк Ж. Предположения о первоначальных источниках, которыми видимо пользовался Моисей при составлении книги Бытия. Пер. с франц. — ПБ, с. 126-253 (автор — один из основателей библ. критики).

       644. Бендер Н. К вопросу о делении источников книги Бытия. — «Записки Коллегии востоковедов при Азиатском Музее АН СССР», М., 1928, № 2, с. 395-416.

       645. Бухарев А. О подлинности и целости книг пророков Исайи, Иеремии, Иезе-кииля и Даниила. М., 1864.

       646. Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. Пер. с нем. СПб., 1909, с. XXII + 427.

       647. Ветте де В. М. Л. Очерки к введению в Ветхий Завет. Пер. с нем. — ПБ, с. 254-310 (автор — протестантск. библеист).

       648. Воронов А., прот. Протестантское богословие и вопрос о боговдохновенно-сти св. Писания. — ТКДА, 1864, № 4, с. 404-447; № 9, с. 1-70.

       649. Воронцов Е., прот. Домасоретская и масоретская Библия. Серг. Посад, 1909, с. 322 (автор — правосл. библеист).

       650. Галеви Я. Библейские очерки. — Всх, 1882, № 1-2 (автор — евр. писатель, противник нов. библ. критики).

       651. Гечксль Г. Библейская критика. — ЕЭ, т. IV, с. 541-549.

       652. Граф К. Исторические книги Ветхого Завета. Пер. с нем. — ПБ, с. 311-341 (автор — протест, библеист).

       653. Добротворский В. Критический метод в исследовании св. Писания. М., 1883, с. 162.

       654. Дроздов И. В защиту свободного научного исследования в области библиологии. Киев, 1902, с. 61.

       655. Елеонский Ф. Состояние исторической ветхозаветной критики в современной протестантской литературе. — ХЧ, 1870, т. И, с. 336-399.

       656. Его же. Разбор мнений так называемой высшей критики в ветхозаветной истории. — ХЧ, 1899, № 7, с. 67-96; № 12, с. 981-1005, 1900; № 12, с. 913-939.

       657. Его же. Современная критика св. ветхозаветных писаний и ее слабые стороны. М., 1901, с. 106.

       658. Его же. Труды по изучению книг Ветхого Завета. — ХЧ, 1902, № 1, с. 39-64;

       № 4, с. 504-524.

       659. Инбер О. Новейшие взгляды на Библию. Одесса, 1909.

       660. Карташев А. Ветхозаветная библейская критика. Париж, YMCA-PRESS, 1947, с. 96 (автор — правосл. богослов и церковн. историк).

       661. Куэнен А. Критический метод в исследовании библейской истории. — Всх, 1895, № 11-12, с. 36-80 (автор — голландск. библеист).

       662. Леонидов Д. Теории вдохновения и происхождения св. Писания на Западе в XVIII и XIX веках. — ВР, 1903, № 3, 5, 7, 8, 12, 14, 16, 18, 22, 23.

       663. Лившиц Г. Очерки историографии Библии и раннего христианства. Минск, 1970, с. 408.

       664. Никольский М. Успехи библейской науки в России. — ПО, 1887, № 3, с. 574-582.

       665. Никольский Н. Очерк разработки истории древнего Израиля в XIX в. — В кн.:

       Р. Киттель. История еврейского народа. М., 1917, с. 471-497.

       666. Его же. Проблемы библейской критики в советской науке. — ВДИ, 1938, № 1, с. 30-44.

       667. Его же. Некоторые основные проблемы общей религиозной истории Израиля и Иуды. — В кн.: А. Ранович. Очерк истории древнееврейской религии. М., 1937, с. III-LXXXIV.

       668. Пасманик Д. Научные основы библейской критики. — «Вестник Европы», 1912, май, с. 159-180.

       669. Покровский А. Основные задачи и характер библейской науки. — «Вера и Церковь», 1901, № 2.

       670. Покровский Ф. По поводу возражений современной критики против существования Моисеева закона ранее древнейших пророков-писателей. Киев, 1890.

       671. Преображенский Н., диакон. Популярный рационализм и научная критика Библии — БВ, 1905, № 6, с. 335-358.

       672. Пэйпер Ф. Библейская критика в Голландии. — ХЧ, 1913, № 11, с. 1352-1354.

       673. Рейсе Э. История священных книг Ветхого Завета. Пер. с нем. — ПБ, с. 342-393.

       674. Рождественский В. Об изучении св. Писания, 1869.

       675. Рыбинский В. Библейская ветхозаветная критика. ТКДА, № 11, с. 436-458;

       № 12, с. 575-615.

       676. Его же. Иеговисты и элогисты.—ПБЭ, т. VI, с..205-208.

       677. Сендерленд И. Библия, или книги св. писания Ветхого и Нового Завета. Их происхождение, развитие, характер. Пер. с англ. СПб., 1907, с. 210 (автор — унитарианск. пастор).

       678. /Смирнов А./ Источники библейских рассказов, указываемые наукой.—ПО, 1876, № 10, с. 232-270.

       679. Его же. Новое построение истории еврейского народа. — ПТО, 1887, т. 40, с. 185-276.

       680. Соловейчик М. Основные проблемы библейской науки. — СПб., 1913, с. 119.

       681. Сольский С. Краткий очерк истории священной библиологии и экзегетики, — ТКДА, 1866, № 10, с. 150-190; № 11, с. 305-342; № 12, с. 453-506.

       682. Спасенский И. Исследование библейской хронологии. Киев, 1897.

       683. Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Пер. с лат. М. Лопаткина. М., 1935, с. CXXVIIT + 415 (голландск. автор — евр. философ, один из осно-воположн. библ. критики).

       684. Троицкий Н. Русская библейская наука и ее современные задачи. — ЧОЛДП, 1878, № 10, с. 351-412.

       685. Фаддей/Успенский/, иером. Библейский рационализм и борьба с ним православного богословия. — «Вера и Церковь». 1900, кн. 9.

       686. Хвольсон Д. История ветхозаветного текста. ХЧ, 1874, № 3, с. 519-574.

       687. Cassuto U. The Documentary Hypothesis. Jerusalem, 1961.

       688. Coppens J. Histoire critique des livres de I'Ancien Testament. Bruges, 1942.

       689. Eissfeldt 0. Modern Criticism. — In: Н. W. Robinson (ed.). Record and Revelation. London, 1930.

       690. Hudasiewicz J. (red.). Biblia dzisiaj. Krakow, 1969.

       691. Lohfink Н. Sciences bibliques en marche. Tournai, 1969 (рус. пер. 1-й гл. в журнале «Логос», Брюссель, 1971, 4).

       692. Rowley Н. The Old Testament and Modern Study. Oxford, 1951.

       693. Weber J., Schmidt J. (ed.). Ou en sont les etudes bibliques? Paris, 1968.

       694. Willoghby Н. (ed.). The Study of the Bible Today and Tomorrow, 1947.

       16. БИБЛЕЙСКАЯ АРХЕОЛОГИЯ. БИБЛИЯ И ВАВИЛОН

       695. Амусин И., Гельшер М. Надпись из Мецад Хашавяху. — ВДИ, 1963, № 13, с. 118-125.

       696. Ассиро-вавилонские клинообразные надписи и Ветхий Завит. — «Яросл. Епарх. Ведомости», 1879, № 2-4, 7.

       697. Барт И. Вавилон и еврейская религия. — В кн.: «Библия и Вавилон», СПб.. 1904.

       698. Булатов С. Древне-еврейские монеты. Киев, 1886, с. 193.

       699. В/ладимирский/ А. прот. Клинообразные надписи в отношении к библейской ветхозаветной истории. — ПС, № 9, с. 10-33.

       700. Глаголев А. Новости немецкой литературы по библейской археологии. — ТКДА, 1901, № 11, с. 466-474; № 12, с. 616-618.

       701. Делич Ф. Библия и Вавилон. Пер. с нем. СПб., 1912 (другой, более полный пер. — СПб., 1909, с. 95,—вышел под заглавием «Колыбель христианства»; автор — ассириолог).

       702. Диль Ш. По берегам Средиземного моря. Пер. с франц. М., 1913, с. 258-306 (автор — византолог).

       703. Дроздов П. К вопросу о соглашении библейских свидетельств с данными ассириологии. — Оттиск из ТКДА, 1896, № 8, с. 45.

       704. Егоров Д. Спор о «Bibel und Babel». — «Научное слово», 1904, № 6, с. 43-60.

       705. Е/леонский/Н. Сравнение библейских текстов с саргонидской летописью. — ПО, 1864.

       706. Е/леонский/Ф. Филологические услуги ассириологии в деле изучения ветхозаветных книг. — ХЧ, 1889, № 11-12, с. 741-744.

       707. Иероним/Лаговский/, архим. Библейская археология. СПб., 1884. Из исследований о новейших раскопках в Палестине.—«Русский Паломник», 1912, № 19-20.

       708. Кейль К. Руководство к библейской археологии. Пер. с нем. Ч. 1-11, Киев, 1871, 1894, с. 592 + 384.

       709. Кондаков Н. Археологические путешествия по Сирии и Палестине. СПб., 1909.

       710. Кондамен А. Вавилон и Библия. Серг. Посад, 1912, с. 102.

       711. Косчдовский 3. Библейские сказания. Пер. с польск. М., 1966, с. 455.

       712. Крачковская В. Новые археологические открытия в Заиорданьи. — ВДИ, 1946, № 4, с. 120-126.

       713. Матвеевский П. Об открытиях в Ниневии в отношении к св. Писанию. СПб., с. 18.

       714. Мунк С. Еврейские древности. Пер. с франц. Пермь, 1879, с. 283 + III (автор — ориенталист, преемник Ренана по каф. семитолог, в «Коллеж де Франс»).

       715. Муретов Д. Ветхозаветный храм, ч. 1. М., 1890, с. 505.

       716. Никольский И. Вавилон и Библия. — «Критическое Обозрение», 1909, № 3, с. 5-15.

       717. Его же. Израиль и Вавилон. — «Вестник Европы», 1910, № 5, с. 157-177; № 6, с. 82-113.

       718. Нильсен Д. Библейская религия в свете новейших археологических раскопок. ВДИ, 1937, № I, с. 94-113.

       719. Олесницкий А. Ветхозаветный храм в Иерусалиме. СПб., 1889.

       720. Его же. Судьба древних памятников св. Земли. СПб., 1875.

       721. Павский Г., прот. Библейские древности для разумения св. Писания. — СПб., 1884, с. 127.

       722. Полянский Е. Творения бл. Иеронима как источник для библейской археологии. Казань, 1908, с. 71 + 583 + V.

       723. Его же. Деньги древних евреев. — ПС, 1912, № 3-4, с. 485-498.

       724. Его же. Краткое историческое обозрение Палестины и библейских древностей — ПС, 1915, № 4-6, 10.

       725. 77. Ф. Н. Ассиро-вавилонские памятники и Ветхий Завет. — ВР, 1905, №№ 8, 9, 12, 18, 19, 23, 24.

       726. Раулинсон Г. Библия и наука. Историческое разъяснение к Ветхому Завету. Пер. с англ. СПб., 1899, с. 134.

       727. Рождественский А. Новые открытия в области библейской науки. — ХЧ, 1898, № 3, с. 449-452.

       728. Рыбинский В. Вавилон и Библия. — ТКДА, 1903, № 5, с. 113-144.

       729. Его же. К вопросу об отношении Библии к Вавилону. Киев, 1904, с. 13.

       730. Р/ыбин/ский В., Л/опух/ин А. П., Вебер, еп. Библия и Вавилон. Апологетический очерк, СПб., 1904, с. 136.

       731. Смирнов А. Исторические книги Библии и ассирийские клинообразные надписи — ЧОЛДП, 1873, № 10, с. 341-375.

       732. Его же. Исторические книги Библии и египетские памятники. — ЧОЛДП, 1877, № 11, с. 619-633.

       733. Сейс/А. Г./ Свидетельство древних памятников о достоверности св. Писания. Пер. с англ.—ПО, 1888, № 3, с. 535-562 (автор — ассириолог).

       734. Терновский С. Топография Иерусалима библейских времен. — ПС, 1912, № 12.

       735. Тристрам Г. Восточные обычаи в библейских странах. Пер. с англ. СПб., 1906, с. 150.

       736. Троицкий И. Силоамская надпись. — ХЧ, 1887, № 7-8, с. 161-176.

       737. Его же. Вновь открытая Гезерская надпись. — ХЧ, 1899, № 3, с. 566-572.

       738. Его же. Библейская археология. СПб., 1913, с. VI + 477.

       739. Троицкий С. Новейшие открытия в области библейской истории. — Стрк, 1910, № 2, с. 244-248.

       740. Фартусов В. Планы и фасады Ноева Ковчега, Скинии Моисеевой, первого и второго Иерусалимского храмов и дворца Соломона. М., 1909, с. 46 + 5 табл.

       741. Фоменко К., прот. Новые раскопки в Иерусалиме.—ТКДА, 1894, № 9, с. 171-177.

       742. Церен Э. Библейские холмы. Пер. с нем. М., 1966, с. 479.

       743. Якимов Н. Вавилонские и ассирийские памятники клинообразного письма и ветхозаветные священные книги. — ХЧ, 1884, № 3-4, с. 532-552.

       744. Его же. Опыт соглашения библейских свидетельств с показаниями памятников клинообразных письмен. — ХЧ, 1884, № 7-8, с. 21-62.

       745. Albrigbt W.F. The Archeology of Palestina, London, 1949.

       746. Albright W.F. Archeology and the Religion of Israel, 1953.

       747. Bardtke Н. Bibel, Spaten und Geschichte. Leipzig, 1967.

       748. Finegan J. Light from the Ancient Post. N.Y., 1959.

       749. Keller W. Und die Bibel hat doch Recht (англ. пер.: The Bible as History, London, 1963).

       750. Марковский И. Библейска археология. София, 1948, с. XV + 526.

       751. Pritchard J. Archeology and the Old Testament. London, 1958.

       752. Wright G.E. Biblical Archeology. N.Y„ 1957.

       17. БИБЛЕЙСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

       753. Гейки К. Святая земля и Библия. Пер. с англ. СПб., 1894, с. 1135.

       754. Глаголев А. Иерусалим библейско-иудейский. СПб., 1905.

       755. Елеочский Н., прот. Очерки библейской географии, вып. 1-2. СПб., 1896-1897.

       756. Лебедев А. Палестина. Вводная статья Е. Поселянина. СПб., 1916, с. 624.

       757. Мунк С. География Палестины. Пер. с франц. Пермь, 1878.

       758. Oлecницкий А. Святая земля, т. 1-2. Киев, 1875-1878.

       759. Разумовский Д., прот. Обозрение растений, упоминаемых в св. Писании. — ДЧ, 1865. № 9, 11, 12; 1866, № 1, 11, 12; 1867, № 12; 1869, № 10.

       760. Его же. Упоминаемые в св. Писании деревья в Палестине и соседних странах — ДЧ, 1870-1871.

       761. Сибирцев М. Опыт библейской естественной истории.—СПб., 1867.

       762. Соколов А. Библейская география. СПб., 1884, с. 91.

       763. Хвольсон Д. О влиянии географического положения Палестины на судьбы древнееврейского народа. — ХЧ, 1875, т. 1, с. 157.

       764. Baly. The Geography of the Bible. N.Y., 1957.

       765. Condor G.K. Illustrated Bible Geography, London, 1961.

       18. ДРЕВНИЙ ВОСТОК. ОБЩИЕ ТРУДЫ

       Источники

       766. Геродот. История в девяти книгах. Пер. Г. Стратоновского. М., 1972, с. 599.

       767. Древний мир. Сборник источников. Т. 1. Восток. Под ред. Б. Тураева. М., 1917, с. 81.

       768. Жаринов А., Никольский Н. Древний мир в его памятниках. Ч. 1. Восток. М., 1915, с. VIII + 160.

       769. Страбон. География в семнадцати книгах. Пер. Ф. Мищенко. М., 1879, с. XXV + 865 + CCLXXVII.

       770. Хрестоматия по истории древнего мира. Под ред. В. Струве. Ч. 1. Восток. М., 1951, с. 359.

       771. Хрестоматия по истории древнего Востока. Под ред. В. Струве и Д. Редера. М., 1963, с. 544.

       772. Pritchard J. В. (ed.). Ancient Near Eastern Texts. Princeton, 1950.

       Литература

       773. Авдиев В. История древнего Востока, изд. 3-е. М., 1970.

       774. Андерсон Р. История вымерших цивилизаций Востока. Пер. с англ. СПб., 1898, с. 278.

       775. Ван-дер-Берг. Краткая история Востока. Пер. с франц. СПб., 1880.

       776. Вебер Г. Всеобщая история. Т. 1. История Востока. М., 1885.

       777. Вебер М. Аграрная история древнего мира. Пер. с нем. Пг., /1923/, с. 436.

       778. ВИНКЛЕР Г. Передняя Азия в древние времена. Пер. с нем. — В кн.: «История человечества». Под ред. Г. Гельмольта. СПб., 1904, с. 3-225.

       779. Виппер Р. Древний Восток и Эгейская культура. М., 1916, с. 152.

       780. Воробьев- Десятовский В., Итс Р., Липин Л., Петровский Н. Очерки истории древнего Востока. Под ред. В. Струве. Л., 1956.

       781. Восток. Под общей ред. А. Болотникова, В. Гордеевского и др. Сб. 1-11. М., 1935.

       782. Всемирная история. Под ред. Е. Жукова и др.. Т. 1. М., 1956, с. 473-596.

       783. Всеобщая история искусства. Под ред. А. Чегодаева. Т. 1. М., 1956, с. 51-128.

       784. Древний Восток. Книга для чтения. Под ред. В. Струве. М., 1953, с. 224.

       785. Дьяконов И. Народы древней Передней Азии. — «Труды Института этнографии», т. 39, 1958, с. 5-72.

       786. Его же. Языки древней Передней Азии. М., 1969, с. 492.

       787. Дюкурдэ Г. История цивилизации от древнего до настоящего времени. Т. 1. Пер. с франц. М., 1898, с. 354.

       788. Гелъвалъд. История культуры, т. 1. Пер. с нем. СПб., 1898.

       789. Гоммель Ф. История древнего Востока. Пер. с нем. СПб., 1905, с. 152.

       790. Колъб Ф. История человеческой культуры, т. 1. Пер. с нем. Киев, 1899.

       791. Конрад Н. (ред.), Брагинский И., Позднеева Л. Литература древнего Востока. М., 1971, с. 411.

       792. Карелии М. История древнего Востока. М., 1901, с. 371 + IV.

       793. Ленорман Ф. Руководство к древней истории. Пер. с франц. Киев, 1876-1878.

       794. Масперо Г. Древняя история народов Востока. Пер. с франц. М., 1911, с. 714.

       795. Мейер Э. Экономическое развитие древнего мира. Пер. с нем. М., 1910, с. 108.

       796. Нёльдке Т. Семитские языки и народы. М., 1903, с. XV + 164.

       797. Платон/Рождественский/, еп. Древний Восток при свете Божественного Откровения. Киев, 1898, с. 671 + VI.

       798. Ренан Э. Место семитских народов в истории цивилизации. М., 1888, с. 32.

       799. Струве В. История древнего Востока. М., 1941, с. 483.

       800. Тураев Б. История древнего Востока, т. 1-2. Л., 1937, с. XII + 338; 321.

       801. Cambridge Ancient History, vv. 1-4. Cambridge, 1928-1929.

       802. Meyer Е. Geschichte des Altertums, Bd. 1-3. Berlin, 1925-1937.

       803. Moret A. Histoire de 1'Orient, t. 1-2. Paris, 1936.

       19. АССИРИЯ И ВАВИЛОН

       804. Белявский В. Война Вавилонии за независимость (627-605 гг. до н. э.) и гегемония скифов в Передней Азии.— В кн.: «Исследования по истории стран Востока», ЛГУ, 1964, с. 93-128.

       805. Его же. Вавилон легендарный и Вавилон исторический. М., 1971, с. 319.

       806. Бенцолъд К. Ассирия и Вавилония. Пер. с нем. СПб., 1904, с. 143.

       807. Боскавен Ч. Религия Вавилона. Пер. с англ. — РВТ, 15, с. 15-26.

       808. Винклер Г. Вавилон, его история и культура. Пер. с нем. СПб., 1913, с. 171.

       809. Вулли Л. Ур Халдеев. Пер. с англ. М., 1963, с. 255.

       810. Дандамаев И. Храм и государство в поздней Вавилонии. — ВДИ,1966,№ 4, с. 17-39.

       811. Дьяконов И. Развитие земельных отношений в Ассирии. Л., 1949 с. 152.

       812. Его же. К вопросу о судьбе пленных в Ассирии и Урарту. — ВДИ, 1952, № 1. с. 90-100.

       813. Его же. Этнос и социальное явление в Ассирии. — «Советское востоковедение», 1958, № 6, с. 43-56.

       814. Иеремиас Ф. Семитические народы Передней Азии. Пер. с нем. — В кн: П. Шантепи де ла Соссей. Иллюстрированная история религий, т. 1. СПб., 1913, с. 193-269.

       815. Исторический взгляд на ветхозаветные пророчества о Ниневии. — ХЧ, 1832, т. 47, с. 252-289. 8)6. К/азански/й В. Ниневия. — ЧОЛДП, 1878, № 10, с. 371-790.

       817. Клима И. Общество и культура древнего Двуречья. Пер. с чешек. Прага, 1967, с. 274.

       818. Масперо Г. Ассирия. Пер. с франц. М., 1913, с. 295.

       819. Мейер Э. История ассиро-вавилонской литературы. — В кн.: «Всемирная история литературы» под ред. В. Корша, т. 1, с. 236-255.

       820. Мережковский Д. Тайна трех, Египет и Вавилон. Прага, 1925, с. 364.

       821. Никольский М. Очерк- халдейской культуры. — «Русский Вестник», 1879, № 11, 12.

       822. Никольский М. Саргон, царь ассирийский. М., 1881, с. 73.

       823. Никольский Н. Древний Вавилон. М., 1913, с. 434 + 6,

       824. Никольский Н. Культура древней Вавилонии. Минск, 1959, с. 183.

       825. Рагозина 3. История Ассирии. СПб., 1902, с. XVI + 500.

       826. Редер Ц. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., 1965, с. 120.

       827. Смирим А. Покаяние ниневитян. — ЧОЛДП, 1879, № 1, с. 70-111.

       828. СЭЙС А. Ассиро-вавилонская литература. СПб., 1879, с. 55.

       829. Флиттнер Н. Искусство и культура древнего Двуречья. М., 1964, с. 297.

       830. Beljawski V. A. Der politische Kampf in Babylon in den Jahren 562-556 v. Chr. — «In memoriam Echard Unger» Beitrage zur Geschichte, Kultur und Religion des Alien Orients. Baden-Baden, 1971.

       831. Bohl de, Liagre P.M. Th. Die Religion der Babylonier und Assyren. — «Christus und die Religionen der Erde», II, 1951.

       832. Heissner В. Babylonien und Assyrien, 1-2, 1920-1924.

       833. Klengel-Brandt К.. Reise in das alte Babylon. Leipzig, 1971.

       834. Olmstead A. The History of Assyria. N.Y., 1929.

       835. Parrot A. Assur. Paris, 1961.

       836. Smith S. Babylonien Historical Texts relating to the Capture and Downfall of Babylon. London, 1924.

       837. Unger E. Babylon, die heilige Stadt, 1951.

       838. Wiseman D.J. Chronicle of Chaldean Kings. London, 1956.

       20. ИРАН, ЗАРАТУСТРА, МАЗДЕИЗМ

       839. Абаев В. Пятый столбец Бехистунской надписи Дария Первого и антидэвовская надпись Ксеркса. ВДИ, 1963, № 3, с. 113-115.

       840. Его же. Скифский быт и реформа Зороастра. — «Archiv Orientalni», Прага, 1965, 24, ст. I, с. 23-56.

       841. Его же. Антидэвовская надпись Ксеркса. — «Иранские языки», 1945, 1.

       842. Алиев И. История Мидии. Баку, 1960, с. 361.

       843. Бертельс E. Отрывки из Авесты. — «Восток». 1925, № 4, с. 3-11.

       844. Беттани и Дуглас. Великие религии Востока, т. 1. Пер. с англ. М., 1899, с. 270-

       845. Боголюбов Н. Философия религии, т. 1, 1918, с. 173-189.

       846. Г. В. Риг-Веда, Зендавеста и Гаты в их отношениях к Божественному откровению. — ХЧ, 1886, № 1-2, с. 19-44; № 3-4, с. 257-333; № 5-6, с. 625-662.

       847. Герасимов Н. Нирвана и спасение. М., 1914.

       848. Глаголев С. Очерки по истории религий, ч. 1. Серг. Посад, 1902.

       849. Грантовский Э. Зороастризм. — Философская энциклопедия, т. 2, 1962, с. 185-186.

       850. Дандамаев М. Социальная Сущность переворота Гаутамы. — ВДИ, 1958, т. 4, с. 36-50.

       851. Его же. Иран при первых Ахменидах. М., 1963.

       852. Его же. К вопросу о династии Ахменидов. — «Палестинский сборник», 1960, №68, с. 3-21.

       853. Диллен Э. Дуализм в Авесте. СПб., 1881, с. 247.

       854. Дьяконов И. История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н. э.. М. — Л., 1956, с. 252.

       855. Занд М. Шесть веков славы. М., 1964, с. 185.

       856. Залеман. К. История древне-персидской литературы. — В кн.: «Всемирная история литературы» под ред. В. Корша, т. 1. СПб., 1880, с. 157-190.

       857. Источников М. Мнимая зависимость библейского вероучения от религии Зороастра. Казань, 1897.

       858. Каррьер М. Искусство в связи с общим развитием культуры, т. 1. М., 1870, с. 408-445.

       859. Каценельсон Л. Авеста и Библия. — ЕЭ, т. 1, с. 229-235.

       860. Коссович И. Четыре статьи из Зендавесты. СПб., 1861, с. XIV + 159.

       861. Крымский А. История Персии, т. 1, 1914, с. 568.

       862. Леман Э. Персы. Пер. с нем. — В кн.: П. Шантепи де ла Соссей. Иллюстрированная история религий, т. 2. СПб., 1913, с. 125-172.

       863. Маковельский А. Время жизни Заратустры. — «Доклады АН Азерб. ССР», 1951, т. 1, № 4, с. 187-190.

       864. Его же. Авеста. Баку, 1960, с. 144.

       865. Его же. Авеста — памятник древней религии народов Ближнего и Среднего Востока. — «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», т. VI, 1962, с. 355-373.

       866. Его же. История Зороастризма. — «Известия АН Азерб. ССР», Серия обществ. наук. Баку, 1964, № 4, с. 79-86.

       867. Мензис А. История религии. Пер. с англ. СПб., 1899, с. 287-310.

       868. Миллер В. Зороастр и его учение. — «Мир БОЖИЙ», 1892, № 5, с. 1-28.

       869. Мильс Д. Зороастризм. Пер. с англ. — РВТ, с. 195-197.

       870. Песоцкий С. Идея избавления и избавителя у древних культурных языческих народов. — Оттиск из ТКДА, 1904, № 12, с. 76.

       871. Погодин А., Джексон. Религия Зороастра. СПб., 1903.

       872. Прайс E. История религий. Пер. с англ. СПб., 1904, с. 22-32.

       873. Пьянков И. Ктесий о Зороастре. — «Материальная культура Таджикистана», вып., 1, Душанбе, 1968.

       874. Рагозина 3. История Мидии, второго Вавилонского царства и возникновения персидской державы. СПб., 1903, с. XVI + 522.

       875. Струве В. Надпись Ксеркса о «дэвах» и религия персов. — «Изв. АН СССР», Инст. истории и филос., т. 1, 1944, V, с. 128-148.

       876. Его же. Родина зороастризма. — «Советское востоковедение», V, 1948, с. 5-34.

       877. Его же. Восстание в Магриане при Дарии I. — ВДИ, 1949, № 2, с. 10-29.

       878. Его же. Датировка Бехистунской надписи. — ВДИ, 1952, № 1, с. 26-48.

       879. Терапиано Ю. Маздеизм, 1968.

       880. Тревер К. Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма.— «Труды института культуры и искусства Востока Гос. Эрмитажа», Л., 1939, т. 1, с. 71-86.

       881. Фрай Р. Наследие Ирана. Пер. с англ. М., 1972, с. 468.

       882. Хрисанф/Ретивцев!, еп. Религии древнего мира в их отношении к христианству, т. 1. СПб., 1873, с. 487-639.

       883. Barthelomae Ch. Die Gathas des Avesta. Strassburg, 1905.

       884. Duchesne-Guillemin J. Zoroastre. Paris, 1948.

       885. Duchesne-Guillemin J. The Hymns of Zaratustra. London, 1952.

       886. Honning W.B. Zoroaster, Politician or Witch-Doctor? Oxford, 1951.

       887. Herzfeld E. Zoroaster and his world, v. 1-2. Princeton, 1947.

       888. Klima 0. Zaratustra. Praha, 1964.

       889. Moulton J. H. Early Zoroastrianism. London, 1913.

       890. Sacred Books on the East, vv. 5, 13, 24, 37, 47. London, 1880-1897.

       891. Sidor K. Bogowie, Magiwie i nafta. Warszawa, 1967.

       892. Varenne J. Zaratustra et la tradition mazdeenne. Bourges, 1966.

       21.АТЛАСЫ

       893. Атлас по истории древнего мира, сост. А. Бокщанина, под ред. А. Мишулина. М., 1952, 20 лист. карт.

       894. Атлас по истории культуры и искусства древнего Востока, под ред. И. Лурия. Л., 1940, с. 104.

       895. Березкин Д. Библейский атлас. СПб., 1911, с. 12 + 14 + 19 + 17 лист. илл. + 15 карт.

       896. Гунгер И., Ламер Г. Культура древнего Востока в картинах. Пер. с нем. М., 1913, с. 68 + 198 рис.

       897. Дьяков В., Абрамович А. Древний мир в иллюстрациях. М., 1961, с. 265.

       898. Матье М., Афанасьев В., Дьяконов И. Искусство древнего Востока. М., 1968, с. 96 + XXVII + 320 рис.

       899. Снегирев H. Древний Восток. Атлас по древней истории Египта, Передней Азии, Индии и Китая, под ред. В. Струве. Л., 1937, с. IV + 260.

       900. Соловейчик М. Историко-географический атлас Палестины. СПб., 1913, с. IV + 10 + 18 карт.

       90l. Grollenberg L.H. Atlas of the Bible, 1956.

       902. Keller W. The Bible as History in Pictures. London, 1964.

       903. Kampen A. von. Die Welt der Antike. — Droenerscher Verlag, Munchen.

       904. Negenman J. Grosser Bildatlas zur Bibel. Berlin, 1969.

       905. Prichard J. В. The Ancient Near East in Pictures. Princeton, 1955.

       906. Rowley H. Atlas de la Bible. Paris, 1969

       907. Wright G. E. and Filson F. V. The Westminster Historical Atlas of the Bible. London, 1956.

       22. СЛОВАРИ, СПРАВОЧНИКИ, БИБЛИОГРАФИЯ

       908. Библейский популярный словарь. — ВЧ, 1874-1878.

       909. Библиография древнего Востока. Книги и статьи, напечатанные в СССР с 1925 по 1934. — «Сборник Кружка по изучению древнего Востока при Гос. Эрмитаже», Л., 1935, № 2, с. 58-67.

       910. Вестник древней истории. Систематический указатель за 1937-1950 гг., сост. М. Фурсовой. М., 1951, с. 29 (Приложение к ВДИ, 1951, № 4).

       911. Верховский А. Библейский словарь. СПб., 1870-1876.

       912. Воронцов В. Русские толкования и авторы трудов по св. Писанию в XIX" в. и в начале настоящего столетия. — В кн.: Ф. Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии, т. 1. Пер. с франц. М., 1916, с. 293-325.

       913. Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем, под ред. Л. Каценельсона и Л. Гинцбурга; т. I-XVI, СПб., б. г.

       914. Знаменский H. Систематический указатель статей по св. Писанию Ветхого Завета, ч. 1-3. Казань, 1880.

       915. Краткая литературная энциклопедия, т. 1-6. М., 1961-1971.

       916. Михайловский Б., прот. Библейский богословский словарь. СПб., 1899.

       917. Никифор /Бажанов/, архим. Иллюстрированная полная библейская энциклопедия, вып. 1-4. СПб., 1892, с. 247 + IV; 189 + III; 220 + IV; 201 + XXXIII.

       918. Новый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона (издание не закончено, вышло 29 томов до слова «Отто». Статьи по библеистике написаны И. Андреевым).

       919. Петров Л. Библейский атлас и библейский историко-географический словарь. СПб., 1872.

       920. Полный православный богословский энциклопедический словарь, изд. П. Сойкина, т. 1-2. СПб., 1912.

       921. Православная Богословская Энциклопедия (издание не закончено, вышло 12 томов до слова «Константинополь»), под ред. А. Лопухина и H. Глубоков-ского. СПб., 1900-1911.

       922. Светлов П., прот. Что читать по богословию? Киев, 1907, с. 265.

       923. Симфония на Ветхий и Новый Завет. СПб., 1900, с. 1616.

       924. Симфония или алфавитный указатель к св. Писанию. Корнталь, 1970.

       925. Систематический указатель литературы о евреях на русском языке от времени введения гражданского шрифта (1708) до 1889. СПб., 1892, с. 565.

       926. Смолин И., диакон. Симфония на Новый и Ветхий Завет. СПб., 1906.

       927. Советская историческая энциклопедия. М., 1961-1971.

       928. Соловьев И. Обозрение статей по св. Писанию в сб. «Чтение в Обществе Любителей Духовного Просвещения» за последние двадцать пять лет его существования — ЧОЛДП, 1888, № 10, с. 445-508.

       929. Солярский П. Опыт библейского словаря собственных имен, т. 1-5. СПб., 1892.

       930. Трубецкой С. Библиографический указатель книг и статей по истории религии. М., 1899, с. 43.

       931. Указатель книг по истории и изъяснению Ветхого и Нового Завета, изд. «Религиозно-философской библиотеки», М., 1913, с. 31.

       932. Фляров. Опыт библейского словаря. — ДЧ, 1866.

       933. Царевский А. Библейская литература за 1881-1887 гг. на Западе. — ТКДА, 1882-1887.

       934. Штейнберг О. Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета, т. 1-2. Вильна, 1870-1871.

       935. Яцчкевич Ф. Благовещенский П. Библейский биографический словарь, т. 1-4. СПб., 1850.

       936. Buttrick G.A. (ed.). The Interpreter's Dictionary of the Bible, v. 1-4. N.Y., 1962.

       937. Glanzman G. S. and Fitzmyer. An Introductory Bibliography for the Study of Scripture, 1961.

       938. Handbuch theologischer Grundbegriffe, B. I-II, 1962, (под ред. Н. von Fries).

       939. Hasting's Dictionary of the Bible. London, 1963.

       940. Leon-Dufour X. Vocabulaire de theologie Biblique. Paris, 1970 (есть англ., нем. и русск. переводы).

       941. Mc Kensie J. Dictionary of the Bible. N.Y., 1966.

       942. Miller М. and Miller L. Harper's Bible Dictionary. N.Y., 1961.

       943. Miller М. and Miller L. Encyclopedia of Bible Life. London, 1967.

       944. Rowley Н. Н. (ed.). Eleven Years of Bible Bibliography, Indian Hills, Colorado, 1956.

       УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ

           

       В этой книге большинство имен и географических названий (кроме общеизвестных) даны в древнееврейской (масоретской) транскрипции. Ввиду того, что русские переводы Библии употребляют греческую транскрипцию, сильно отличающуюся от древнееврейской, здесь дан сравнительный перечень имен и названий.

Греческая транскрипция (LXX)		Масоретская транскрипция
Априй		Хофра
Вефиль		Бетэль
Годолия		Гедалия
Гофолия		Аталия
Девора		Дебора
Ефрем		Эфраим
Зоровавель		Зерубабель
Ездра		Эзра
Ииуй		Иегу
Иисус		Иошуа
Иофам		Иотам
Манассия		Менаше’
Массифа		Мицпа’
Менаим		Менахе’м
Неемия		Нехеми’я
Осия		Гошея
Олдама		Голда
Санаваллат		Санбаллат
Севна		Шебна
Силом		Шило
Факия		Пекахия
Факей		Пеках
Ховар		Ксбар

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ

           

       Анавим (евр.) — буквально «бедные», «неимущие» (от АНИ—«бедняк»). Слово обычно переводится как «кроткие» и означает людей праведных, верных Богу (ср. евангельский термин «нищие духом»).

       Даат элогим (евр.) — познание Бога. Имеется в виду не теоретическое (богословское) знание, но духовная близость, достигаемая через любовь и веру.

       Иерократия (греч.) — власть духовенства.

       Кадош (евр.) — святость. Означает обособленность, освященность, принадлежность сакральному (ср. новозаветное название христиан: «святые»). В приложении к Богу имеет смысл несоизмеримости твари и Творца.

       Кавод (евр.) — Слава. Означает своего рода «ореол» Бога, излучение Его мощи, обращенной к миру. Всякое видимое Богоявление есть Слава.

       Кхшастра (иранск.) — Царство бога Мазды.

       Масоретский текст (от евр. масора — «предание») — текст Библии, в котором учителями-масоретами (VI в. н. э.) впервые были внесены обозначения гласных букв («накудот»). Является общепринятым текстом в иудаизме.

       Олам (евр.) — вечность. Термин означает целокупный мир, устремленный в своем движении к Царству Божию.

       Руах (евр.) — дыхание, ветер, дух.

       Септуагинта (греч.) — древнейший перевод Библии на греческий язык, сделанный в Египте в III в. до н, э. По преданию осуществлен семьюдесятью толковниками. Отсюда обозначение LXX.

       Сэдэк, или Цэдэк (евр.) —праведность.

       Теодицея (греч.) — Богооправдание. Часть богословия, трактующая об отношении Бога ко злу. Этот термин (от греч. ......-Бог и .....-справедливость) впервые употребил Лейбниц в своем трактате «Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de 1'homme et 1'origine du mal» (Amsterdam, 1710). Современное значение: религиозно-философская система, в основе которой лежит познание Бога, управляющего миром, поскольку это доступно разуму, еще не просвещенному лучами Бож. Откровения.

       Теофания (греч.) — Богоявления.

       Тора (евр.) — буквально «учение», «наставление». Общее название для заповедей Божиих. В узком смысле слова — Книги Закона Господня. С V в. до н.э.—наименование Пятикнижия Моисеева.

       Шеар (евр.) — «Остаток». Термин, которым пророки обозначали ту часть избранного народа, которая осталась верной Богу.

       Шекина (евр. от шакан «обитать») — видимое присутствие Бога среди народа.

       Шеол (евр.) — Преисподняя. Место, где согласно Ветхому Завету обитают души умерших.

       Хэсэд (евр.) — милосердие, сострадание, любовь.

       Эбионим (евр.) — бедняки, нищие (множ. от эбион—«бедняк»). Слово, близкое по смыслу к термину Анавим.

       Экзегеза (греч.) — толкование текста (Библии).

       Эмет (евр.) — правда, справедливость.

       Эсхатология (греч.) — учение о конце мира, а также и о посмертной участи человека.

       Хронологическая таблица

           

           

гг. до н.э.	Израиль	гг. до н.э.	Иудея	Внебиблейский мир
				858-824 в Ассирии Салманасар III
849	Смерть Ахава, во­царение Иотама Пророк ЕЛИСЕЙ	849	Смерть Иосафата, воцарение Иегорама	«Гомеровская» Греция
842	Переворот Иегу Разрушение храма Мелькарта в Самарии	842	Смерть Иегорама, воцарение Ахазии, Ахазия убит Иегу, Воцарение Аталии
841	Иегу — данник Ассура	837	Свержение Аталии, воцарение Иоаса
815	Смерть Иегу, воцарение Иоахаза
801	Смерть Иоахаза, воцарение Иоаса	800	Смерть Иоаса, во­царение Амасии
786	Смерть Иоаса, во­царение Иеровоама II. Израиль возвращает утраченные области	783	Смерть Амасии, воцарение Уэзии (Азарии)	781-772— Салма­насар IV в Ассирии
	Пророк ИОНА. ЭЛОГИСТИЧЕСКАЯ СВ. ИСТОРИЯ        Пророки АМОС и ОСИЯ	750	Иотам — соправитель Уэзии	753—основание        Рима        Гесиод в Греции
746	Смерть Иеровоама II, воцарение Захарии
745	Шаллум низвергает Захарию, через м-ц низложен Менахемом        Менахем — данник Ассирии	742	Смерть Уэзии, призваниепророка ИСАЙИ	745 — воцарение Тиглатпаласара III в Ассирии
738	Смерть Менахема, воцарение Пекахии
737	Пеках низлагает Пекахию	735	Смерть Иотама, воцарение Ахаза
734	Сиро-эфраимитская война против Иудеи Пророк ОДЕД		Пророчество об Эммануиле        Ахаз призывает ассирийцев
733/2	Тиглатпаласар III вторгается в Галилею        Гошея низвергает Пекаха	732	Азах в ставке Тиглатпаласара III. Языческие культы в Иудее	Тиглатпаласар III поко­ряет Вавилон и Дамаск        727 — Смерть Тиглат­паласара III. Воцарение Салманасара V
725	Взятие Гошей под стражу ассирийца­ми        Восстание Израиля против СалманасаpaV
724	Осада Самарии			721 — Смерть Салмана­сара V. Воца­рение Саргона II
722/1	Падение Самарии

           

гг. до н.э.	Иудея	гг. до н.э.	Внебиблейский мир
715	Смерть Ахаза, воцарение Езекии. Реформы Езекии. Праздник Пасхи в первый год Езекии	715	Начало Эфиопской династии в Египте. Шабако
713-711	Антиассирийская коалиция в Палестине. Протест Исайи. Пророк МИХЕЙ	711	Войска Саргона в Палестине
		710	Первый разгром ассирийца­ми Мардука-Палиддина
705	Вторая антиассирийская коа­лиция. Мардук-Палиддин шлет Езекии послов	705	Смерть Саргона II, воцаре­ние Синахериба. Воцарение Мардука-Палиддина в Вави­лоне
702	Синахериб	702	Синахериб разбивает Мардука-Палиддина.
701	1-й поход Синахериба в Иудею. Езекия откупается да­нью	700	Начало рода Ахменидов в Иране
		690	Воцарение Тахарки в Египте
688	2-й поход Синахериба в Иудею.	689	Синахериб разоряет Вавилон
/?/	Чума заставляет его удалиться
687	Смерть Езекии, воцарение Менаше. Языческая реакция. Гонение на пророков	681	Смерть Синахериба, воцаре­ние Асаргаддона
		671	Покорение Египта Ассирией
		668	Воцарение Ассурбанипала
		654	Египет освобождается от власти Ассирии        Псамметих I        Поэт Архилох в Греции
642	Смерть Менаше, воцарение Аммона.
640	Низвержение Аммона. Воцарение 8-летнего Иосии
632	Обращение Иосии к Богу отцов	630	Устранение Ассурбанипала. Воцарение его сына — Ассурэтельилани        Появление скифов в Пере­дней Азии
	Пророк СОФОНИЯ
628	Иосия берет под контроль се­верные области Палестины	628	Смерть Ассурбанипала и Ассурэтельилани
626	Призвание пр. ИЕРЕМИИ	626	Воцарение Набопаласара в Вавилоне
622	Обнародование Иосией Торы Пророчица ГОЛДА ИЕРУСАЛИМСКАЯ РЕФОРМА	623	Отпадение Вавилона от Асси­рии и его союз с Мидией
		621	Законы Драконта в Греции
615 ок	Пророк НАУМ	612	Падение Ниневии
		610	Воцарение фараона Нехо в Египте
609	Битва при Мегиддо. Смерть Иосии        Воцарение Иоахаза        Пророк АВВАКУМ        Через 3 месяца Иоахаз низло­жен        Нехо II. Воцарение Иоакима        Проповедь Иеремии в храме.        Начало гонений на него		Нехо пытается помочь Асси­рии против Вавилона и Мидии
605	Казнь пророка УРИИ	605 август — сентябрь	Победа халдеев над Нехо при Кархемише        Воцарение Навуходоносора        II в Вавилоне
604/3	Ультиматум Навуходоносора Иоакиму. Подчинение Иоакима Халдее
600	Восстание Иоакима против Навуходоносора II
597 зима- весна	Смерть Иоакима. Воцарение Ехонии. Осада Иерусалима. Сдача Ехонии и выселение его с первой партией пленных в Вавилон.        Воцарение Седекии в качестве регента
593	Видение пр. ИЕЗЕКИИЛЮ на реке Кебар        Борьба Иеремии против военной партии	594	Реформа Солона в Афинах        Смерть Нехо в Египте
589	Восстание против Вавилона.        Халдейские войска в Палестине.        Ехония брошен в темницу в Вавилоне		Махавира в Индии (599-528)        Заратустра в Иране (?)
587 19/VII	Осада Иерусалима халдеями лето Арест Иеремии. Пролом в стене Иерусалима. Пленение Седекии	588	Воцарение Хофы в Египте. Восстание Сирии и Финикии против халдеев
17 /VIII	Сожжение города и храма. Вторая партия пленных
осень	Гедалия — правитель        Умерщвление его        Иеремия с остатками иудейского войска уходит в Египет
	Пророк АВДИЙ
582/1	Набусардан проводит тре­тье выселение иудеев в Вави­лон
573	Видение Иезекиилю Нового Иерусалима
		563	Рождение Будды
562	Освобождение Ехонии из темницы	562	Смерть Навуходоносора II Воцарение Амель-Мардука Милетская философская школа. Гераклит
	ВТОРОЗАКОННИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ
	Начало фиксации СВЯЩЕН­НИЧЕСКОЙ СВ. ИСТОРИИ	560	Низложение Амель-Мардука Нериглисаром
		559	Воцарение Кира Персидского
		556	Смерть Нериглисара, воцаре­ние Лабши-Мардука
		555	Воцарение Набонида        Ксенофан и Пифагор в Греции
		553	Валтасар — наместник Вави­лона
		551	Рождение Конфуция
550 ок	Начало проповеди ИСАЙИ ВТОРОГО	550	Победа Кира над Астиагом Мидянином
		546	Первый поход Кира против Вавилона
538	Эдикт Кира, разрешающий весна иудеям вернуться на родину Отбытие партии Шешбацара Караван Зерубабеля	539 осень	Взятие Вавилона Киром        Смерть Валтасара        Камбис воцаряется в Вавилоне, но с весны Кир принимает титул царя Вавилона
		530	Смерть Кира. Воцарение Камбиса
		525	Покорение Египта Камбисом Основание буддийского Ор­дена (Сангхи)
		523	Смерть Камбиса и правление самозванца лже-Гардии
		522	Свержение самозванца и воцарение Дария I Ахменида Парменид в Элее
520	Пророки АГГЕЙ и ЗАХАРИЯ        Возобновление постройки храма
515	Завершение и освящение Второго Храма
		509	Реформа Клисфена в Афинах
		500	Начало греко-персидских войн
		490	Битва при Марафоне
		486	Смерть Дария I и воцарение Ксеркса I
		465	Греческие трагики. Геродот        Смерть Ксеркса I и воцаре­ние Артаксеркса I
460/50	Кризис в иудейской Общине        Пророк МАЛАХИЯ
445	Прибытие Нехемии в Иерусалим        Начало восстановления городских стен	444/29	Правление Перикла в Афинах
443	Завершение ремонта стен
433/2	Поездка Нехемии к Артаксерксу I
428 (?)	Прибытие каравана Эзры в Иерусалим. Чтение на празднике. Официальное провозглашение иудаизма	425	Смерть Артаксеркса I

 

       www.e-puzzle.ru

 

---

Дата добавления: 2021-04-05; просмотров: 61; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!