Биография Ходжи Ахмада Ясави и легенды о нем
Санкт-Петербургский государственный университет
Восточный факультет
Кафедра Истории Центральной Азии и Кавказа
Специальность – История Центральной Азии
Курсовая работа
История и учение суфийского тариката Йасавийа в Средней Азии
Выполнил: Садыков Богдан Русланович,
Студент 2 курса
Научный руководитель: Васильцов Константин Сергеевич
Рецензент: Джандосова Заринэ Алиевна
Санкт-Петербург
2021
Оглавление
Оглавление 2
Введение 3
Суфизм: учение 7
Биография Ходжи Ахмада Йасави и легенды о нем 17
Учение братства Йсавия 22
Ясавийский тарикат после смерти Ходжи Ахмада 27
Тарикат Йсавия во время правления монгольских династий и Тимуридов 32
Противостояние тарикатов Йасавия и Накшбандийа в XVI -XVIII веках 36
Тарикат Йсавия в XX веке 40
Заключение 41
|
|
|
Введение
На территории Средней Азии в разное время существовало множество религиозных культов и учений, которые, несомненно, оказывали огромное влияние на историю и жизнь этого региона. Именно здесь, согласно одной из версий, зародилась древняя религия иранцев — Зороастризм, который доминировал в этом регионе вплоть до восьмого века нашей эры. Позже сюда проник из Индии буддизм, который стал очень популярной религией у согдийцев. В первых веках нашей эры сюда приходят манихейство, и христианство несторианского толка. Все это религиозное многообразие присутствовало на территории Средней Азии до прихода в эти земли арабов-мусульман в 654 году.
Последние начали масштабную экспансию в этих землях и подчинили к 672 году Хорасан и Балх, а к 705 году - Согдиану и Бухару. В это же время арабы столкнулись довольно сильным врагом — тюрками, исповедовавшими тенгрианство, веру в обожествленное небо — Тенгри. Арабам удалось включить часть земель населенных тюрками в состав своего халифата к 751 году и обезопасить новоприобретенные территории от кочевников. Перед ними встала новая важная задача — исламизировать местное население, исповедующее множество вышеперечисленных религий и культов.
|
|
|
Огромную роль в исламизации населения Средней Азии (особенно в обращении в эту религию кочевников) сыграли суфийские братства (тарикат), некоторые из которых возникли и развились именно в этом регионе. В Средневековье эти общества исламских мистиков сыграли значимую роль как в развитии ислама в Центральной Азии, так и в политической жизни Туркестана.
В настоящей работе мы рассмотрим происхождение, догматику и историю одного из таких братств — йасавийа, которое получило огромное влияние именно в среде кочевников-тюрков, став первым тюркским суфийским тарикатом. Тарикат йасавийа и его учение оказало огромное влияние на развитие политики, религии и искусства тюркских государств Средней Азии, начиная с его основания в XII веке и вплоть до нынешних времен. В данной работе мы рассмотрим историю этого братства.
Перед тем, как начать описание истории суфийского тариката, следует сказать несколько слов о его изученности и об источниках, повествующих о нем. Детальное изучение истории и учения тариката осложняется тем обстоятельством, что о нем до настоящего времени сохранился довольно ограниченный круг нарративных источников, часть из которых хранится в рукописных собраниях, что, естественным образом ограничивает доступ к ним широкого круга исследователей. Число научных исследований так или иначе посвященных истории йасавийа, в целом, невелико, кроме того, некоторые из них отличает вполне отчетливый тенденциозных характер. Тем не менее, в историографической части нашей работы мы укажем на те источники, которые, как представляется, имеют наибольшее значение для изучения истории и интеллектуального наследия братства, а также в самом кратком виде рассмотрим имеющиеся современные исследования по интересующей нас проблематике.
|
|
|
Прежде всего, необходимо упомянуть сочинения, принадлежащие или приписываемые традицией самому Ахмеду Йасави: Диван-и хикмат и Насаб-наме. Последнее из перечисленных выше сочинений представляет собой написанный в прозе трактат, относящийся к жанру агиографии или «житийной литературе», в который, помимо всего прочего, включены также некоторые заметки философского содержания. Насаб-наме, как принято считать, принадлежит перу самого Ахмада Йасави (1146). Первоначально он был написан на арабском языке, а позднее было переведено братом Йасави на чагатайский. Диван-и хикмат – это поэтический сборник дидактического и философского содержания, созданный около 1163 года. Не смотря на то, что по поводу авторства этих источников существуют определенные сомнения, эти письменные памятники все же дают ценную информацию об учении тариката и биографии Ахмада Йасави (Nadirhan, 71-73).
|
|
|
Другое важное сочинение о братстве йасавийа оставил суфийский богослов и ученик Ахмада Йасави Мухаммад Данишменд. Этот документ представляет значительную ценность, так как является наиболее близким по времени к жизни Ходжи Ахмада, в нем содержатся, как биографические сведения о жизни Ходжи Ахмада Ясави, так и некоторые подробности его философского учения (Nadirhan, 75).
Другие источники XII и начала XIII вв., если они когда-либо и существовали, не дошли до нашего времени (есть все основания полагать, что они были уничтожены во время монгольского нашествия 1216-1224 годов). Приблизительно в начале XIV века, после относительной стабилизации обстановки в Средней Азии, появляются новые сочинения о тарикате йасавийа (DeWeese, 2006, XI-XII).
Стоит отметить произведение Рисала дар тарджима-и Ахмад Йасави, созданный шейхом из Бухары Хусам ад-дином Шигнаки примерно в 1311 году. Эта книга уникальна тем, что она впервые сообщает об обучении Ахмада Йасави у Йусуфа Хамадани и о его дружеских отношениях с ‛Абд ал-Халиком Гиджувани. Здесь же перечисляется йасавийская силсила и список 99 ближайших учеников Йасави, среди которых указаны Мухаммад Данишманд, а также такой известный деятель суфизма в Средней Азии как Хаким Ата (настоящее имя — Сулейман Бакыргани) (Nadirhan, 73-74). Последнему приписывается одно сочинение, пусть и не относящиеся напрямую к тарикату Йасавия, но весьма интересное в контексте понимания суфизма в Средней Азии — Ахыр Заман Китаби. Это сочинение, как следует из названия, рассматривает вопросы мусульманской эсхатологии и повествует о конце света с точки зрения исламской традиции.
В середине XIV века появляется еще одно важное сочинение, в котором содержится ценная информация про ритуальные практики йасавийского братства — Хадикат ал- ‛ Арифин за авторством шейха Исхака Аты. Здесь содержатся ценные данные в первую очередь о зикре последователей Йасави и о том значении, которое уделялось в йасавийском тарикате шейху (DeWheeze, 2006, XII).
Большая часть дошедших до наших дней сочинений тариката йасавийа относятся к XVI - началу XVIII века. В середине семнадцатого века среди прочих сочинений появляется одно важное для понимания истории братства, Джамил ал-муршидин суфия Хазини, о котором сохранилось мало сведений биографического характера. В этой работе он дает краткую биографию каждого шейха йасавийского братства, начиная от Ахмада Йасави. Также Хазини создал несколько других больших по объему трактатов теоретического характера, касающихся в основном подробностей учения тариката, которые позже использовались для изучения братства йасавийа и его идеологии. (Köprülü, 35, 98).
В указанный выше период многими мюридами был создан целый корпус сочинений, посвященных различным аспектам религиозной философии и истории братства. Наряду с трудами Хазани большое значение для понимания истории тариката йасавийа имеет книга Манахат мин ал-нафахат ал-кудс составленная шейхом Мухаммадом ал-Алави приблизительно в 1626 году (DeWeese, 2006, XI - XII).
В XV - XVI вв. братство пользовалось большим влиянием и на него не могли ни обратить внимание другие суфийские мыслители и члены суфийских тарикатов. Так, знаменитый тюркский поэт Алишер Навои довольно подробно описывает традиции братства йасавийа в своем сочинении Наса ’ им ал-махабба, кроме того, этот тарикат упоминает в книге Нафахат ан-Нус и другой великий поэт тимуридской Средней Азии – Нур ад-дин Джами. Интересные сочинения полемического толка были составлены членами накшбандийа (DeWeese, 2006, XII-XIII). Стоит отметить, что из числа дошедших до нас письменных источников о йасавийа большинство принадлежат тарикату накшбандийа, известному и влиятельному оппоненту братства Ахмада Йасави, что, безусловно, отразилось на содержании и характере, несколько предвзятом, если не сказать враждебном, и оттого требующим осторожного к себе отношения и проверки.
Следует также упомянуть несколько работ, хранящихся ныне в библиотеке Стамбула, имеющих, важное значение для изучения суфийского наследия Йасави в Средней Азии. Во-первых, это трактат 1541 года мюрида Ходжи Худодода, подробно описывающая йасавийский громкий зикр и отстаивающая его преимущества перед зикром тихим. Поздние работы братства йасавийа в основном касаются истории тариката, впрочем, приводящиеся в них сведениях носят, как правило, легендарный или мифологический характер, что, естественным образом, несколько затрудняет их использование для серьезных исторический штудий. В качестве примера можно сослаться на поздний трактат Самарат ал-Маша ’ их, Ашджар ал-кхуд, составленный около 1739 года в Кашмире, и Тазкира-и тахир исхан ( в Хорезме, 1847). Девин ДеУис отмечает, что эти работы сейчас находятся в музеях Узбекистана и до сих пор привлекали мало внимания исследователей. (ِDeWheese, 2006, XIII-XIV).
Академическое изучение тариката йасавийа началось с присоединения Средней Азии к Российской империи. Так, впервые на русский язык в конце XIX века были переведены на русский язык, среди которых внимания заслуживает созданный в 1901 г. с персидской копии перевод Хикмат К. Г. Залемана (1849 -1916), правда в полном своем виде до нас, к сожалению, не дошедший. Большая работа по переводу работ Хакима Аты была проведена тюркологом-миссионером Е. А. Маловым (1835 -1918). Перу того же К. Г. Залемана принадлежит и первое в русскоязычной литературе исследование, посвященное братству йасавийа (DeWeese, 2006, XIV).
К сожалению, революция 1917 года поставила крест на начавшемся изучении среднеазиатского суфизма, так как в советское время, из-за атеистической советской идеологии подобные изыскания были крайне непопулярны. Для иностранных специалистов также был закрыт доступ к огромному количеству местных источников. Тем не менее, до падения “железного занавеса” в 1959 году была написана знаковая работа тюрецкого исламоведа Мехмета Фуада Кёпрюлю (1890-1966) “Ранние мистики в Тюркской литературе”, которая впервые полно и подробно исследовала историю братства йасавийа. Мехмет Фуат Кёпрюлю не имел в своем распоряжении тот корпус нарративных источников, который хранился в Средней Азии, и подходил к изучению йасавийа с пантюркистских позиций. Ему принадлежит и ошибочный, по всей вероятности, вывод о влиянии йасавийа на развитие суфизма в Анатолии. Тем не менее, ему удалось более или менее подробно проследить историю братства йасавийа, а также создать первую в европейской науке биографию Ходжи Ахмада Йасави, заложив, тем самым, надежный фундамент для последующих исследований в данной области (ِDeWeese, 2006, X-XII).
В советской историографии очень мало трудов по братству йасавийа. Собственно, они ограничиваются только небольшими заметками В. В. Бартольда про Ходжу Ахмада Ясави в общих работах про средневековых тюрков и одной его статьей про Хакима Ату. У известного ираниста Е. Э. Бертельса существует специальная статья, посвященная проблеме историчности Диван-е хикмат, в которой также дается литературный анализ этого суфийского произведения. Этими работами исследования советского периода по сути дела и ограничиваются.
Новый этап в среднеазиатских суфийских штудиях начинается только после распада СССР, когда местные, а также российские и зарубежные исследователи получили доступ, к рукописному наследию традиции йасавийа. Одним из наиболее крупных специалистов по суфизму в Центральной Азии являются Девин ДеУис (р. 1956) из университета Пенсильвании (США), а также Аширбек Муминов (р. 1967), как и Д. ДеУис, написавший несколько значительных трудов по истории братства йасавийа. Значительный вклад в изучении тариката внесли представители турецкой научной школы. Стоит особо выделить турецкого историка религии Неджета Тосуна. Тем не менее, вопросы исторического бытия и развития братства все, в целом, продолжают оставаться малоизученными (Исламов, 44-47).
Суфизм: учение
Перед тем, как начать рассмотрение истории братства йасавийа, нам следует несколько более подробно остановиться на общих вопросах, связанных с мусульманским мистицизмом, оценить его роль в политической и культурной жизни мусульманского общества. Разумеется, мы не испытываем никаких иллюзий относительно того, что в данной работе мы сумеем добавить что-либо принципиально новое к тем вопросам, который уже стали достоянием науки и на протяжении нескольких веков составляют содержание суфийских исследований как на Востоке, так и на Западе.
Стоит сказать, что в самом исламском мире к этому учению отношение различное: так, для тех исламских авторов, кто интерпретируют этот термин положительно, он связан с широким кругом практик, следование которым может помочь достичь духовного и нравственного совершенства, приблизить человека к Богу. Те же исламские ученые, кто относятся к суфизму отрицательно, подразумевают под этим термином отход от нормативного ислама, многие мусульмане видят в суфизме “суверенный пережиток”, “культурную отсталость”, в то время как другие (правда, в государствах, отдаленных от аравийского полуострова, очага и колыбели ислама) относятся к идеям суфийских мыслителей с должным почтением и уважением ( Gibb G. A. R., 218-220).
Поэтому, перед тем, как дать суфизму какое-то единое определение, стоит разобраться с этимологией этого понятия. Если рассматривать происхождение термина “суфизм” (по арабски: التصوف), то существует несколько версий о его происхождении. Первая из них заключается в том, что это слово восходит к арабскому суф (صوف), что может переводиться как шерстяной, носящий шерсть. Действительно, многие ранние суфии носили одежды из верблюжей шерсти, подражая Яхье ибн Закарие (Иоанну Крестителю), которого они почитали как первого суфия. Некоторые исследователи, которые склонны видеть в суфизме христианское влияние, возводят его название к греческому термину “София”, обозначающий божественную мудрость (Али-заде, 225-228).
Есть и другая версия о происхождении термина суфизм, распространенная среди самих суфиев. По их мнению, их самоназвание происходит от арабского слова сафа (араб. صفاء), что можно переводить как “чистота”. Также сами суфии любят возводить себя к Ахл ас-суффа (араб. أهل الصفة), “людям скамьи” , легендарным малоимущим сподвижникам Пророка, которые жили при дворе первой мединской мечети и отличались чрезмерным аскетизмом и личной преданностью Пророку Мухаммаду (Bennet, 328) .
Так или иначе, в научной среде бытует несколько определений данного явления в исламе, но почти все они подразумевают под суфизмом движение в рамках ислама, целью которого является постижение человеком Бога, воспитание мистической любви к нему и ко всем его проявлениям. Все они утверждают, что целью суфизма является достижение степени “Совершенного человека” (араб. الإنسان الكامل). Основная цель почти всех суфийских учений- через любовь к Богу отрешается от всего земного, низменных устремлений своей души и полностью посвящает себя служению Истинному. Было бы неверно утверждать, что именно любовь к Богу отличает суфиев от остальных мусульман, тем не менее любовь к Всевышнему является стержнем всего учения суфизма. Многие суфии верили, что божественное милосердие и любовь положили начало материальному миру и все творения этого мира - проявления божественной любви. Они трактуют милосердие как духовное движение в одном направлении — от Бога к миру, в то время как любовь идет в двух направлениях, от Бога к людям (Дроздов, 106-110). Бог любит всех своих созданий, но наибольшую божественную любовь получит тот, кто будет любить Бога в ответ. Согласно суфийскому вероучению любовь созданий к Богу может стать мостом между Всевышним и ими. Чем сильнее такая любовь, тем сильнее приобщение к божественному образу, тем ближе душа человека к Нему. То есть, в отличии от ортодоксального исламского учения, суфизм утверждает, что человек может приблизиться к Богу не обязательно после смерти и Страшного Суда, но в этой, земной жизни и ощутить блаженство рая и успокоение души (Gibb, 1977, 211). Суфизм наставляет своего адепта не просто слепо следовать шариату и его чисто формальным предписаниям, но воспитывать в себе сострадание, любовь, смирение и прочие благие качества, очищать свою душу от греха. Через очищение души путем любви и служения человек должен приблизиться к Аллаху и в идеале слить свою душу со Всевышним.
Существует множество путей, как добиться такой близости к Богу, но особую роль в постижении Божества играет шейх, т.е. суфий, который находится к Всевышнему ближе, чем кто-либо. Шейх для суфия не просто духовный учитель или святой человек, а в буквальном смысле наместник воли Аллаха на земле. Шейха очень часто называют “кутб” (араб. قطب), что можно перевести с арабского языка как “полюс” или “Ось Вселенной”. Этот человек является каналом Божьей Благодати, исходящей к человеку, и, подобно Пророку Мухаммаду, именно шейх обладает божественным знанием и способностью общения со Всевышним. Роль шейха в суфизме чрезвычайно велика, ведь только он может помочь человеку достичь необходимой праведности. Порой значение и почитание шейха было настолько велико, что после смерти он становился культовой фигурой и даже место его погребения почитается как святыня, от которой может снизойти божественная благодать. В суфизме (особенно в Средней Азии и на Кавказе) очень популярна практика паломничества к могилам и мавзолеями известных шейхов и праведников (Jamil M., 94-95).
Вокруг шейхов , зачастую весьма авторитарных лидеров, возникали и возникают духовные братства — тарикаты (араб. طريقة — дорога, путь). Тарикатом также является определенный путь духовного совершенствования, который шейх предлагает своей общине. Суфий должен полностью довериться тарикату и подчинить ему свою жизнь для достижения духовного просветления. Внутри любого тариката существовала строгая иерархия, на вершине которой находился шейх, которому подчинялись остальные члены ордена - мюриды ( араб. مُرِيد “последователь”). Чтобы легитимизировать свою власть, шейхи создали положение о силсиле ( араб. سلسلة “ряд, цепь”), обладании определенными духовными качествами, которые передавались от шейха к наиболее преданному ему последователю. Обычно эта линия наследования возводилась к ‛Али б. Аби Талибу, четвертому «праведному халифу», или непосредственно к самому Пророку (Encyclopaedia of Islam, “Silsila”, “Tariqa”).
Почитание Пророка Мухаммада является одним из важнейших практик суфиев, для которых следование пути Мухаммада и подражание жизни Пророка - залог успеха в постижении Всевышнего. Так, суфийский поэт XIV века Хафиз Ширази писал: “Тот, кто избирает путь, отличный от пути Пророка, никогда не достигнет пункта назначения. О Са‛ади, не думай, что можно пройти по пути, не следуя воле избранного.” Другой известный поэт Джалал ад-Дин Руми утверждал, что пример Пророка позволяет ему воздерживаться от мирских желаний. Для многих других поэтов- мистиков. шейхов и рядовых суфиев Мухаммад был исключительной личностью и подражание его жизни считалось высшим примером добродетели. Некоторые суфийские мыслители чуть ли не обожествляли исламского пророка: так, крупнейший суфийский мыслитель Ибн аль-Араби считал Мухаммада не просто высокодуховной личностью, но “зеркалом Бога”. Согласно Ибн аль-Араби, Он - не обычный человек, а проявление Аллаха и чуть ли не его воплощение в этом мире(Ernst, 123 -132) .
Суфии полагают, что Мухаммад открыл для человечества три последовательных ступени приближения к Богу и его милости: шариат (следование нормам исламского права), тарикат (вхождение в суфийское братство и подчинение воли человека его уставу) и хакикат (понимание Бога, слияние человека с ним и его волей). Суфизм ведет адепта по этим ступеням, пока последний не достигает блаженства, ознаменовав своей жизнью истинное единобожие - полное понимания Бога и единство с божественным абсолютом (Дроздов,110-116).
Помимо следования Сунне, примеру Пророка и велениям шейха, суфии также имели некоторые особые практики, которым также придавалось большое значение. В число них входил чрезмерно строгий пост в месяц Рамадан, отказ от имущества и богатства, жизнь на подаяние. Многие суфии уходили от общества и жили либо с другими адептами суфизма, либо вообще проводили свою жизнь в отшельничестве в безлюдных местах. Некоторые суфии также практиковали различные дыхательные упражнения ( Бухари, 75 - 84) .
Особым инструментом суфизма является зикр – поминание Аллаха, заповеданое в Коране для всех мусульман, совершаемое посредством повторения имен Аллаха или определенных аятов из Корана. Зикр мог совершаться после намаза, во время собраний суфиев и вообще в любое свободное время. Очень часто суфийский зикр сопровождался дыхательными практиками или ритмичными движениями. То, как именно совершался зикр, зависило от конкретного суфийского движения. В целом все практики зикра можно поделить на два вида: джали (“Громкий зикр”, произношение определенных фраз или формул) и хафи (“Тихий зикр”, мысленное поминание про себя). То или иное братство суфиев предпочитало определенный вид зикра. Некоторые братства подчеркивали преимущества уединенного зикра, который они называли «зикром избранников», то есть тех, кто приблизился к концу мистического «пути». Другие же указывали на «опасности» уединённого поминания и советовали сочетать его с коллективным зикром (айин), который мог отправляться как во время больших «собраний», так и в небольших «кружках» подвижников. Правила коллективного зикра в некоторых братствах предписывают их участникам определенные позы и контроль над дыханием. Такие «Поминания» начинались с произнесения коранических аятов или молитв, завещанных основателем братства, а кульминацией их служило хоровое выкрикивание определенных формул (чаще всего шахады). Такой обряд также обычно называется хизбом или вирдом (Али-Заде, 279 -281).
Важную роль в совершении коллективного зикра играет духовный наставник и руководитель суфийской общины. Он наблюдает за исполнением зикра во время совместных радений с тем, чтобы его последователи не позволяли себе симулировать экстатическое поведение. Именно шейх как руководитель общины устанавливал порядок зикра и именно он должен был помочь своим адептам научиться совершать этот необходимый для духовного просветления ритуал.
Зикр имел три стадии: зикр языка, зикр сердца и зикр поминания сердечной тайны. «Зикр языка», который должен был быть обязательно подкреплен искренним намерением; отсутствие его и полной Боге делало бы зикр бессмысленным действием. На этой стадии подвижник был обязан строго придерживаться правил поминания, предписанных ему его шейхом, для того чтобы вселить Бога в свое в сердце. Только тогда, когда шейх понимал, что его подопечный достиг этой стадии, он разрешал последнему приступить к следующей стадии духовного развития. В ходе стадии “зикра сердца” перед суфием стояла задача заставить свое сердце повторять имена Бога до того момента, когда имя Аллаха не будет звучать в нем совместно с биением сердца. Теперь имя Бога начинает пульсировать вместе с пульсацией крови в артериях человека без участия его голосовых связок или мозга. Находясь в этом состоянии «Божественного присутствия», вызванном поминанием, суфий забывает об окружающем мире и приближается к Всевышнему. Это и есть последняя стадия зикра. Эта практика является основой основ суфизма и именно она позволяет адептам этого учения достичь слияния с Богом (Али-Заде, 224).
К началу XII века, несмотря на противостояние суннитского духовенства, суфизм распространился по большей части мусульманского мира. В это время суфийские братства стали влиятельной политической силой и местные правители вынуждены были считаться с ними. Именно в это же время суфизм используется для пропаганды ислама среди немусульманских народов как в пределах Дар ал-ислам, так и на территориях за ее пределами. Именно в этих процессах, а точнее, в распространении ислама среди кочевников-тюрок сыграл значимую роль суфийский тарикат йасавийа, о котором и пойдет речь в продолжении нашей работы.
Ислам и Суфизм в Средней Азии в начале XII века
Проникновение ислама в Среднюю Азию, как было сказано выше, началось после арабского завоевания в середине VII века, и эта религия, в ближайшие пятьсот лет распространившаяся по всему региону, оказала огромное влияние на историю Средней Азии. Девин ДеУис, известный американский историк религии, отмечает, что в принципе об исламизации местных народов нам известно крайне мало, из-за чего нам крайне трудно оценивать приблизительные временные рамки и обстоятельства этого ключевого для истории региона процесса. В настоящее время мы имеем очень мало данных домонгольских авторов об исламизации народов Средней Азии, зачастую многие авторы просто констатируют сам факт обращения в ислам без уточнения подробностей. Из-за этого мы не можем описать как проходила исламизация, а скорее узнать о том, как ее представляли более поздние авторы. Еще одна проблема исламизации Средней Азии - то, что очень часто в некоторых регионах она имела скорее формальный характер. Как утверждает ДеУис, очень часто в число мусульман записывали те социальные группы, которые выразили покорность мусульманскому халифу или арабским властям в первые века существования ислама. Из-за вышеуказанных причин мы не располагаем точной и подробной, во всяком случае, как того хотелось бы, информацией об исламизации Средней Азии, но все же можем проследить некоторые ее тенденции (DeWeese, 1994, 18-26).
Так, всегда было очевидно, что на ислам в Центральной Азии оказали огромное влияние местные традиции, которые местные богословы не пытались искоренить. Если в среднеазиатских городах традиционный суннитском ислам относительно быстро упрочил свои позиции, то в сельской местности в ислам инкорпорированные различные пережитки тенгрианства, шаманизма и зороастризма (DeWeese, 1994, 51-57).
Так или иначе, если оседлые народы Мавераннахра, Согдианы и Хорасана были исламизированны (скорее, получили определенное представление об исламе) уже к концу XIII века, то распространение ислама среди тюрок осуществлялось не столь стремительно. Персоязычное городское население переходило в ислам в значительной степени в силу экономических причин, то тюрки, особенно тюрки кочевники, не испытывали особой экономической потребности переходить в ислам и относились к нему довольно настороженно, оставаясь par excellence приверженцами своих собственных религиозных традиций. Еще арабские географы X в. описывают турок как народ, совершенно чуждый исламу и находящийся во вражде с мусульманами ( Кляшторный, Султанов, 118 -119).
Успехи новой религии и более активная исламизация тюркского населения относится, по всей вероятности, ко времени правления таджикской/восточно-иранской династии Саманидов, правившей приблизительно с 820 до 1000 г н. э. Примерно в конце десятого века многие знатные тюрки принимают ислам. Известный российский востоковед В. В. Бартольд акцентирует внимание в основном экономические и культурные причины этого обращения: исламский мир того времени находился на более высокой ступени развития, чем тюрки, и кочевники тянулись к культурным богатствам ислама. Во многом мусульманство пришло в тюркскую среду и благодаря торговле, имелись и политические причины - тюрки получали поддержку со стороны мусульманского халифата и других исламских монархий того времени (Бартольд, 1998, 44-48).
Так или иначе, в начале X века арабский географ Ибн Хаукал сообщает об обращении в ислам нескольких тысяч знатных тюркских семей, кочевавших в горно-степном присырдарьинском регионе. Первым тюркским государством, принявшим ислам в качестве основной религии становится государство Караханидов. Около 940 года правитель этой династии Сатук Богра-хан принимает новую веру, но исповедует ее сначала скрыто, боясь осуждения сородичей. Однако уже его сын Муса принимает ислам открыто и объявляет эту религию государственной. Впрочем, ислам стал религией правящих элит, в то время как большая часть простого народа формально причисляла себя к мусульманам, фактически оставалась тенгрианцами (Кляшторный, Султанов 118-119).
Суфийские проповедники проникают в тюркские владения из оседлых районов Средней Азии, где примерно с этого же времени начинает распространяться суфизм. Многие суфийские мыслители, жившие в это время в Средней Азии, почитаются здесь и в настоящее время. Биографии этих людей обросли легендами и сейчас очень тяжело вычленить из них действительные факты жизни основателей среднеазиатского суфизма.
Одним из первых тюркских суфиев можно назвать Арыстан-баба, жившего рядом с современным городом Туркестаном в Караханидском государстве. О реальной жизни этого деятеля ислама сложно сказать что-то определенное, о его жизни и деяниях сохранились лишь легенды, которые, впрочем, также нельзя игнорировать. В последствии разные религиозные группы Средней Азии считали Арыстан-баба своим основателем и покровителем, некоторые правители и религиозные деятели возводили к нему свою родословную. Согласно многим легендам, этот исламский праведник был потомком Мухаммада ибн Али ал-Ханафии, сына четвертого праведного халифа ‛Али. Про Арыстан-баба ходят легенды, повествующие, что он родился во времена пророка Мухаммада (хотя есть легенды, что даже во времена пророка Худа (Евера), жившего еще до Авраама), был очень образованным человеком, знал основы 33 религий, но признал ислам самой лучшей и стал близким сподвижником Пророка. Позже он переселился в Среднюю Азию, где проповедовал ислам и прожил здесь 340 лет. К нему возводили свою силсилу многие шейхи Туркестана, в том числе Ахмад Йасави (Муминов, 141-146).
Другой полулегендарный суфийский святой, равный по значимости Арыстан-бабу, - Йусуф ал-Хамадани. О его жизни также сохранились крайне немногочисленные сведения, тем не менее, более конкретные, чем в случае с Арыстан-бабом. Йусуф ал-Хамадани родился около 1050 года в Хамадане в семье персов, принявших ислам. Долгое время он жил в Багдаде, где стал самым известным хадисоведом своего времени, там же испытал влияние Багдадской суфийской школы. Под конец своей жизни он перебрался в Бухару, где основал свое суфийское братство. Фактически, именно он стал первым среднеазиатским суфийским шейхом. Ал-Хамадани был весьма известным проповедником и при жизни имел множество учеников. В частности, у него обучались Ахмад Йасави и ‛Абд ал-Халик Гаджувани, основатель тариката хваджаган, предшественника другого известного тариката накшбандийа. Юсуф ал-Хамадани умер в 1140 году, оставив после себя множество учеников, распространивших суфизм по всей Средней Азии (Köprülü, 221) .
Стоит сказать несколько слов о ‛Абд ал-Халик Гаджувани и его тарикате, так как именно этот суфий станет потом ближайшим другом и сподвижником Ахмада Йасави. Он родился и провел большую часть своей жизни в Бухаре, которая тогда была крупным исламским центром. ‛Абд ал-Халик Гаджувани был далеким предком Малика ибн Анаса, основателя маликитского мазхаба и происходил из семьи потомственных суннитских богословов. В довольно молодом возрасте он прошел обучение у шейха Йусуфа ал-Хамадани, после чего несколько лет провел в уединение. Легенды приписывают ему встречу с пророком Хидром, сподвижником Мусы (Моисея), явленным ‛Абд ал-Халику волею Аллаха в помощники. Именно Хидр научил Гаджувани правилам зикра. Спустя некоторое время ‛Абд ал-Халик вернулся в родную Бухару, где основал свое братство хваджаган, которое поддерживало йасавийа, а в XIV веке эволюционировало в тарикат накшбандийа (Schimmel, 364-365) .
В целом следует сказать, что к 1100 году суфизм прочно утвердился среди персоязычного населения Средней Азии и к этому времени имел в этом регионе свою самобытную духовную традицию. В это же время он начала распространяться среди тюркского населения и в этом процессе ключевую роль сыграл основатель братства йасавиа Ходжа Ахмад Йасави.
Биография Ходжи Ахмада Ясави и легенды о нем
Биография основателя первого тюркского тариката также очень мифологизированна, а реальных фактов из жизни Ходжи Ахмада дошло до нашего времени сравнительно немного.
Известно, что Ходжа Ахмад Йасави родился около 1103 года н. э в небольшом городе Испиджаб рядом с современным Шымкентом, где проживали в основном персоязычные переселенцы из державы Саманидов. Его отец был богатым и уважаемым человеком в обществе, принадлежащим к клану сеидов (потомков Пророка) и возводящим свою родословную к имаму и четвертому праведному халифу ‛Али. Предки отца Ходжи Ахмада, по легенде, были посланы самим Мухаммадом в Среднюю Азию проповедовать ислам. В детстве он получил от отца хорошее религиозное образование, уже в раннем возрасте в совершенстве овладел арабским, тюркским и персидским языками, знал множество хадисов. Когда Ахмаду Йасави было семнадцать лет, его отец умер, а семья перебралась в город Ясу (современный город Туркестан в южном Казахстане). По легенде, здесь его наставником был легендарный суфий Арыстан-баб, научивший Йасави совершению зикра. Позже Ахмад услышал о шейхе Йусуфе ал-Хамадани и его суфийском братстве, к которому молодой мюрид отправился в Бухару. Проходя обучение у ал-Хамадани, Йасави сблизился с другим суфием - ‛Абд ал-Халиком Гаджувани, который станет ближайшим другом Йасави. Сам же Ахмад Йасави через несколько лет добьется огромного влияния при Йусуфе ал-Хамадани, станет его любимым учеником и его халифом (преемником). Учитель, зная о том, что его ученик владеет тюркским языком, поручил Ходже Ахмаду важную задачу проповедовать суфизм в Ясе среди тюрок. Если поначалу местное население относилось к Ахмаду Йасави и его проповеди враждебно, то через пару лет после его прибытия суфизм стал очень популярен среди тюрок, обитающих вдоль Сырдарьи. Проповедь Ахмада Йасави здесь была очень успешной и ему удалось создать свой собственный тарикат, состоявший в основном из местного туркоязычного населения. Именно Йасави приобщил большинство тюрок-кочевников к исламу, доселе являющимися мусульманами скорее формально, чем по существу. Не смотря на поддержку миссии “Туркестанского старца” со стороны караханидских властей, во многом успех проповеди Ахмада Йасави зиждился на его личных качествах. Ходжа Ахмад был человеком, знавшим культуру, верования и обычаи тюрок, способным найти с ними общий язык. Он был также превосходным оратором, легко доносящим свои идеи до сердец слушателей и проповедующим им суфийские идеи на родном для них языке. Огромную роль в распространении суфизма среди тюркского населения сыграло также поэтическое сочинение Ходжи Ахмада Диван-и хикмет, написанное на тюркском языке и понятное местному чагатайскому населению (Камаладдини, 40-46). Как повествуют многие легенды, в возрасте 63 лет Ходжа Ахмад ушел в самовольное заточение, аргументируя такое решение тем, что он не может видеть мир больше, чем пророк видел его в свое время. Ходжа Йасави приказал выбить себе узкую пещеру в земле, напоминавшую гроб и расписать ее аятами Корана, Ахмад спустился туда, и, согласно тюркским легендам, прожил там вплоть до 120 возраста (на самом деле около четырех - пяти лет). (Köprülü, 26-27) Сообщается, что Ахмад Йасави имел около 500 учеников, многие из которых стали позже великими чудотворцами и почитаемыми в Туркестане святыми: например, Мухаммад Даннишманд, Хаким-ата и многие другие (Исламизация и сакральные родословные... , 113, 133). Известно также, что у Ходжи Мухаммада были дети. У него был сын Ибрагим, умерший в юности, и дочь, которую звали Гахар. Эта дочь вышла замуж за местного караханидского эмира и род Ахмада Ясави продолжился. Интересно, что многие государственные и религиозные деятели Османской империи (в их числе известный путешественник XVII века Эвлия Челеби) возводили свою родословную к великому туркестанскому суфию (Köprülü, 64-65).
Слава о Ахмаде Йасави еще при жизни распространилась по всему мусульманскому миру и для многих суфийских поэтов последующих поколений он стал образцом мудрости и живого ума. Например, его поздний современник ‛Аттар восхищался мудростью “Туркестанского старца” и вложил в свою знаменитую поэму “Логика птиц” следующие слова Ахмада Йасави:
Молвил сам туркестанский старец,
Что у меня есть две любимые вещи:
Одна - это легкий конь-скакун,
Другая не кто иной, как мой сын,
Если я услышу о смерти своего сына,
Лошадь я дарю с благодарностью от этой вести,
Ибо я вижу, что эти две вещи
Подобно двум идолам в моей душе
Пока не сгоришь и не насладишься подобно свече
Не говори о счастье своем при людях.
Каждый, кто говорит о счастливой жизни,
Не успеет взглянуть, как все потеряет
Счастливый, который живет своей похотью,
Тут же испытает он на себе кару. (Камалладини, 47)
Ходжа Ахмад Йасави основал в Туркестане несколько ханака (суфийское общежитие с культурным и просветительским центром) которые служили не только обителью для его мюридов, но и постоялым двором для купцов, имели при себе богатую библиотеку и медресе и славились на всю Среднюю Азию. Ходжа Ахмад Йасави был также замечательным поэтом и написал один из первых сборников суфийской поэзии на тюркском языке - Диван-е хикмат. Эту поэму Ахмад Йасави написал в возрасте 63 лет (возраст Пророка Мухаммада), когда, как уже было сказано, он оставил мирскую жизнь и поселился в пещере недалеко от основанной им ханаки. Считается, что за три года он написал Диван-и хикмат - один из шедевров ранней тюркской литературы и своеобразный программный документ основанного им братства йасавийа (Камаладдини, 46-50). Диван-и хикмат - не просто памятник религиозной суфийской литературы, он является одним из древнейших памятников тюркоязычной поэзии. Отмечается также, что на суфийскую поэзию Ходжи Ахмада оказали влияние как шаманские песни тюркских народов, так и персидская поэтическая традиция (Yesevi, 5). Е. Э. Бертельс, делая литературный анализ Диван-и хикмат, подчеркивает, что Ахмед Йасави в нем обращается не к правящим классам, его слушатель - кочевник, может быть отчасти и ремесленник. Автор “Книги мудростей” строил свои хикматы-песни по правилам народного стихосложения тюркских племен, по слоговой системе (Бертельс, 264-265).
Эта книга по содержанию является автобиографией Йасави с разъяснениями суфийского учения и исламского богословия. В данном произведении Ахмад Йасави описывает религиозно-мистический опыт. Первые хикматы описывают видения, которые во множестве сопровождали шейха на его духовном пути. Ходжа Ахмад повествует о том, что еще во время Пророка его миссия была предопределена. Когда Ахмад находился в чреве своей матери, то ему явился ангел и сказал: “Читай зикр!”. В возрасте четырех лет он увидел в видении пророков ислама, которые говорили, что он усыновлен Пророком и в будущем станет великим мужем. Именно поэтому, как утверждает Йасави, он в шесть лет ушел от людей и удалился в первое уединение. В 7 лет он ушел к Арыстан-баба и проходил у него обучение и с этого возраста к нему каждое утро являлся ангел и говорил: “Читай зикр!”. Огромным потрясением для молодого мюрида стала смерть учителя, но его ободрило видение того, что семьдесят тысяч ангелов забрали душу Арыстан-баба в рай. После ухода из жизни учителя молодой суфий стал еще более упорен в зикре и аскезе и в восемнадцать он “продырявил свое сердце зикром”, то есть достиг духовного просветления. В это же время Ахмад пережил духовное преображение: он спустился в ад, где пережил множество искушений и преодолел их усердным зикром. После этого он “попрал ногой шайтана, переломив ему хребет” и был вознесен на небо, лицезрел лик Аллаха и видел рай и его гурий. Однако, несмотря на такое серьезное испытание и внимание со стороны пророков и видения рая, Ходжа Ахмад Йасави понимал, что он все еще далек от Всевышнего. Он имел видения Страшного Суда и понимал, что несмотря на свои праведные дела он не сможет приблизится к Всевышнему достаточно близко. Тогда, достигнув двадцати четырех лет он отправился проповедовать, дабы не только достичь просветления самому, но спасти других ищущих Бога людей от мук ада. Только в тридцать три года, идя по этому пути, Ахмад Йасави услышал голос Аллаха, который простил Ахмаду все его грехи (Yesevi, hikmet 1-3, 10-20).
Описав свою духовную биографию, Ходжа Ахмад Йасави раскрывает свои религиозные взгляды. Он неоднократно призывает к аскетизму и воздержанию от мирских благ, он - среди немногих суфийских учителей, призывающих к уединению и отшельничеству и говорящих о преимуществах уединения, совместимого с созерцанием. Ахмад Йасави в то же время призывает мюрида изучать ислам, следовать сунне и совершать зикр, преимущественно громкий, который может произносится как индивидуально, так и коллективно (Yesevi, 54-56). Многие исследователи отмечают, что Диван-е хикмат изобилует гуманистическими идеями. Ходжа Ахмад призывает людей к справедливым отношениям друг с другом, к честности, доброте в взаимоотношениях как проявлениях любви к Аллаху. (Yasevi, 4 ). Стихи туркестанского шейха пользовались популярностью во всех концах Туркестана, заучивались и передавались из уст в уста среди тюркского населения.
Однако, сейчас некоторые современные исследователи сомневаются в том, что Ходжа Ахмад является подлинным автором всех стихов, входящих в Диван-и хикмат. Исторические документы свидетельствуют, что это произведение переписывались множество раз, корректировалось и дополнялось. В современной науке бытует мнение, что на общий каркас произведения, созданный самим Ахмадом, наслаивались позже стихи других местных суфийских поэтов, чьи имена остались для нас неизвестными (Yesevi, 6-7).
В пользу этой теории говорит тот факт, что не сохранилось ни одного списка Диван-и хикмат, составленного при жизни Ахмада Йасави. Самый старый письменный вариант Диван-и хикмат датируется началом XV века. Становится очевидным, что за более чем пятьсот лет существования в устной форме этого литературного памятника он претерпел существенные корректировки и изменения (КНЭ, 179).
Например, Дэвин ДеУис утверждает, что скорее всего Диван-и хикмат вовсе не принадлежит перу Ходжи Ахмада Йасави, а полностью является плодом коллективного творчества тюркских суфийских поэтов XV века. Эта гипотеза также подтверждается тем фактом, что в Диван-и хикмат описан уход из жизни Ахмада Ясави в шестьдесят шесть лет и его вхождение в рай, чего сам шейх описать вряд ли мог. Становится очевидно, что Диван-и хикмат если не были написаны целиком позже, то были дополнены потомками Йасави. ДеУис отмечает, что в эти сочинения вошли многие более поздние легенды о Ходже Ахмаде Йасави (DeWeese, 2006, XI).
Наиболее любопытную их них другой известный исследователь суфизма А. Муминов передает в сборнике статей “Подвижники ислама”. Эта легенда повествует о том, что Арыстан Баб посвятил Ахмада Йасави в суфии передав последнему финик (по другим данным - хурму). Арыстан-баба в свою очередь этот финик был передан самим Пророком Мухаммадом и предназначался специально для некоего Ахмада, который родится через 400 лет и станет великим подвижником ислама. Вместе с фиником Арыстан Бабу было передано бессмертие до тех пор, пока он не найдет этого Ахмада. Подобных легенд о Ходже Ахмаде, которые вошли в сочинение Диван-и хикмат, имелось великое множество в разных регионах Средней Азии (Муминов, 152).
Также турецкий исследователь Мехмед Кёпрюлю приводит ряд других интересных легенд об Ахмаде Йасави, взятых из разных средневековых источников. Так, Хаким-ата передает сообщение, что перед своей смертью Ходжа Ясави вознесся из своей подземной пещеры и явился 99 своим ближайшим ученикам и дал им испить воды, которую ему дал пророк Ильяс (Илия). Выпив эту чудесную воду, ученики очистились от своих грехов и достигли особого благочестия. Мухаммад Данишманд передает, что Ходжа Ахмад Йасави перенес его в мечеть в Иерусалиме на пятничный намаз, а несколько молодых суфиев, когда хотели заглянуть в пещеру святого, ослепли. (Köprülü, 26-28)
Легенды повествуют о том, что Ходжа Ахмад совершал чудеса и после своей смерти. Многие больные, ходившие к месту захоронения туркестанского старца, излечивались от недугов. Многие полководцы приходили на гробницу святого, дабы получить благословение на походы. Так, известно, что Тимур перед своим походом в Анатолию в 1399 году посетил могилу туркестанского святого (Köprülü, 28-30).
Несмотря на легендарность личности Ходжи Ахмада Йасави, не вызывает сомнений, что он оказал огромное влияние на распространение ислама в Средней Азии. Интересно, что личность Ахмада Йасави играла ключевую роль в духовной истории других Среднеазиатских братств (в первую очередь, у тариката накшбандийа), и, более того, Йасави почитали и за пределами Средней Азии, в основном в Анатолии. Так, известна легенда об одном из мюридов Ахмада - Мухаммаде Бухари (Сары Салтуке), посланном им в Анатолию на излете жизни для проповеди там суфизма. Известно также, что суфии Османской империи считали Ахмада Йасави своим предшественником и учителем (Köprülü, 36).
Главная заслуга туркестанского старца состояла в создании одного из самобытных суфийских тарикатов Средней Азии, названного в его честь. Об учении братства йасавийа и хотелось бы сказать несколько слов.
Учение братства йасавийа
Говоря о учении йасавийского тариката, следует сказать, что оно было основано на суннитском богословии и существовало в его рамках. Йасави и его последователи признавали шариат и строго соблюдали его, а также высоко чтили сунну Пророка. Ахмад Йасави и его последователи неоднократно критиковали представителей других суфийских тарикатов и считали их идеи ложными, так как они не следовали шариату и сунне. В уже упомянутом выше Диван-и хикмет Ходжа Йасави критикует другие суфийские ордена и предостерегает своих учеников от общения с ними (Tosun, 1-3).
В той же книге Ахмад Йасави наказывает своим ученикам и последователям следовать четырнадцати ступеням суфийского учения, десять из которых связаны с соблюдением шариата. Он утверждал, что перед тем как начать совершать зикр истинный суфий обязан сначала уверовать в единство Аллаха, совершать намаз пять раз в день и пропустить через свою жизнь все нормы шариата и жить, строго сверяя свои действия с исламским законом. После того, как человек станет идеальным мусульманином он может становиться непосредственно на суфийский путь и начать совершать зикр. Эти десять уровней подразделялись на четыре, уже описанных нами выше, общих для всех суфийских орденов ступеней: шари ‛ ат, тарикат, хакикат и ма ‛ рифат (то есть полное растворение человеческой личности в Боге). Целью практики зикра было очищение души и приближение к божественной истине. На первой стадии душа называется аммара, то есть «повелевающая». В ней господствуют животные чувства, ее одолевают хвастовство, зависть, беспечность. На второй стадии душа суфия становится лавама, то есть «порицающая», то есть осознает отрицательную сущность пороков. На третьей стадии душа «мухлама», «вдохновенная», очищенная начинает совершенствоваться. На четвертой она пребывает в состоянии мутма ’ ина, что означает «успокоившаяся» и сердце суфия становится чутким и благородным. На пятой стадии душа испытывает удовлетворение – разине и подчиняется только добру. На шестой стадии радине душа обретает лучшие человеческие качества и душа суфия становится источником добра. На седьмой стадии камил – «совершенная», душа обретает качества, присущие святым. Таким образом, на каждой остановке мюрид избавлялся от одного или нескольких плотских желаний, приобретал положительные нравственные качества, совершенствуя самосознание, которое достигалось благодаря выполнению исламских заповедей и практики суфизма. На стадии тариката суфий ощущал силу, величие и мощь духа, обретая господство над плотью (Малгараева, 70-71). Прохождение суфийского пути в братстве йасавийа было одним из самых сложных среди суфийских тарикатов других регионов. Изначально к мюриду предъявлялись высокие запросы и шейхи братства производили строгий отбор тех, кто готов пройти на следующий уровень суфийского пути. Ходжа Ахмад предупреждал шейхов, что, не познавшие в конечном итоге семидесяти наук и не прошедшие семидесяти стоянок, стоят не больше идола (Babajanov, 65-67).
Схожих взглядов придерживались и последующие шейхи и мыслители тариката йасавийа. Так, сохранились такое высказывание ведущего туркестанского богослова Мухаммада Данишманда: “Большая ошибка и опасность для человека, не имеющего представления о шариате, вступать на путь тариката (суфийской практики)”. В отличии от других суфийских орденов мусульманского мира, последователи тариката йасавийа не противопоставляли себя суннитскому духовенству, а сотрудничали с ним и следовали ханафитскому мазхабу (Tosun, 4-5).
Суфии данного ордена в своих сочинениях старались всячески подчеркнуть свою принадлежность именно к этой школе суннитского ислама. Например, Ходжа Ахмад Исма‛ил-ата, суфий и богослов, живший в конце XIV века в Испиджабе в своем сочинении Хадикат ал- ‛ арифин восхваляет ханафитскую правовую школу как единственную, содержащую в себе истинную суть ислама. Что интересно, ссылаясь на сочинения исламских ученых ханафитской школы (Хусам ад-Дина Шихнаки, Бурхан ад-дина ал-Маргиани и других) он доказывает истинность громкого зикра. Таким образом, ханафитский мазхаб и его учение, было очень важно для суфиев йасавийского тариката (Tosun, 9).
Парадоксально, что из-за этого йасавийа, изначально зародившаяся в контексте персидского суфизма, потом стала в резкую оппозицию к остальным тарикатам исламского мира в целом и к персидской софийской традиции в частности. Уже упомянутый выше Мухаммад Данишманд в своем сочинении Мират ал-кулуб писал:
“Ахмад Йасави и некоторые ранние суфии говорили так: В поздние времена после нас появится множество лживых шейхов, и они пойдут по пути Сатаны, действуя в соответствии с его желаниями, и Сатана извлечет из них себе большую пользу. Без сомнения, они сделают все (законное или незаконное), чтобы угодить простым людям. Они будут вести своих учеников, но никогда не приведут их к духовному просветлению. Их сердца будут полны болезней. Эти фальшивые шейхи не будут делать различий между верой и неверием и совершат много греховных деяний. Они не будут ни любить ученых, богословов и своих учеников, ни уважать их. Они нарекут людей Сунны своими врагами и заведут дружбу с невеждами. Кроме того, они будут изначально совершать нечестивые поступки, забыв о возможной каре Аллаха.”
Братство йасавийа, как видно из данного пассажа, проявляло к другим суфийским орденам крайнюю враждебность и не поддерживало с ними каких либо близких контактов. До поры до времени йасавий находилась в тесной связи с тарикатом накшбандийа, но в определенный момент между двумя орденами произошел драматический разрыв. Для братства йасавийа была характерна строгая приверженность суннизму, особым почтением в нем пользовались великие сподвижники ислама первого века хиджры, а особенно праведные халифы Абу Бакр, Умар, Осман и ‛Али (Tosun, 8).
В то же время, существует парадоксальная версия, что Ахмад Йасави и его тарикат находились в тесных контактах с исма‛илитами Бадахшана. Так, среди тюрок как Средней Азии, так и Анатолии распространены легенды о близких связях между Ахмадом Йасави и Хаджи Бекташем, известным исмаилитом-распстранителем шиизма в Анатолии. Есть легенда о том, что мусульмане Бадахшана пожаловались Ходже Йасави на местные языческие племена которые нападали на них, после чего Ахмад послал в горы своего сына Хакима с небольшим отрядом для усмирения язычников, но последний был пленен ими. Ходжа Ахмад отправился в Нишапур на поклон к Бекташу, который с пятитысячным войском напал на Бадахшан, спас сына Ходжи Йасави и обратил язычников в исма‛илизм. В реальности факт подобного сотрудничества являлся невозможным, так как Ходжа Ахмад умер во второй половине XII века, а Бекташ родился только в начале XIII. Однако сами исма‛илиты Бадахшана почетали Ходжу Ахмада Йасави наравне с Насир-и Хусравом и писали, что он был ши‛итом-исма‛илитом, пропагандировавшим их доктрины по всей Средней Азии. Скорее всего, определенные идеи йасавийского тариката прижились в Бадахшане, после того, как многие суфии бежали сюда от монголов и через какое-то время ассимилировались с местным ши‛итским населением. В XV и XVI веках шейхи братства помнили об этой связи и отправляли на Памир богатые посольства. Сам же исмаилизм, скорее всего, мало повлиял на вероучение йасавийи (DeWeese, 2019, 654-662).
Другим важным “столпом” братства йасавийа является маламат - самокритика, искусство воздержания от лицемерия и гордыни. Эти действия совершались в практике суфиев братства йасавийа для отречения от своего эго не через любовь, как в классическом суфизме, а через самокритику и осознание собственной ничтожности перед лицом Всевышнего. Практика маламата зародилась в Иране, но наибольшее распространение получила в Хорасане, Средней Азии и на Кавказе. В ходе практики маламата суфий бранил себя, вспоминал, что он страшно далек от Бога и, не смотря на все его хорошие дела, Аллах не будет доволен им. Сам Ходжа Ахмад Йасави в Диван-и хикмет утверждает следующее: “Нет более несчастного человека, чем я, и Аллах никогда не был доволен мною.” (Yesevi, 42).
В этом сочинении есть и другой пример более сокрушенного малаката: “О несчастный! Ты потворствовал своим грехам, но не раскаивался! Ты говорил речи суфия, но никогда по настоящему не искал Аллаха! Горе, твоя жизнь подошла к концу, но ты и не плакал ни разу! Ты видом своим был похож на суфия, но никогда и мусульманином не являлся!” (Yesevi, 55)
Как видно из приведенного отрывка, Ахмад Йасави придавал этой практике огромное значение, сопоставимое с ролью зикра в суфийской традиции. Туркестанский старец учил своих мюридов правильному маламату и говорил им о его достоинствах, ведь тот, кто практикует маламат, не только приближается к Аллаху, но и не боится осуждения людей и других жизненных трудностей.
До нас дошли слова Хаким-ата, одного из поздних шейхов братства йасавийа, который говорил следующее: “Все в этом мире прекрасно кроме нас, нас много, как пшеницы в поле, но мы бесполезны как солома”. Также рассказывают, что когда этого святого человека спрашивали, кто он, то Хаким Ата назывался Фирауном, гонителем на мусульман и Мусу (Моисея).
Стоит отметить, что практика маламата в Средней Азии сильно отличается от той, что совершали суфии в Иране и Афганистане, где последние старались нарушить законы ислама, чтобы вызвать гнев и порицание людей. Для суфиев Центральной Азии, преданных Сунне Пророка, такое поведение было просто немыслимо (Tosun, 6).
Однако не только на самоуничижении и самообвинении держалось братство йасавийа, но и на традиционном для всех суфийских братств воспитании любви к Аллаху и его творениям. Важнейшим ритуалом, призванным воспитать в суфии любовь к Всевышнему, был зикр. Шейхи йасавийского братства предписывали совершение громкого зикра, почти всегда коллективного. Зикры йасавийи сопровождались ритмичными ударами в бубен, хоровыми выкрикиваниями шахады и определенными дыхательными практиками. Зикр всегда проходил под наблюдением шейха, который следил за искренностью братьев в совершении этого ритуала . Интересно, что на суфийские радения в йасавийи допускались и женщины, из-за чего представители других суфийских тарикатов критиковали это братство (Babajanov, 56-58).
В йасавийском тарикате существовала духовная традиция, восходящая к Ходже Ахмаду, гласящая, что настоящий суфий должен сначала полюбить все живые существа, а потом только прийти к любви к Всевышнему. Ахмад Йасави особенно призывал своих мюридов любить животных. Из-за этого некоторые суфии отказывались от поедания мяса, дабы не вредить творениям Аллаха. Также суфии этого тариката обязаны были проявлять заботу и любовь к бедным, следуя следующему изречению Ходжи Ахмада:
“ Где бы вы ни увидели разбитое сердце, будьте его лекарством. Если такой угнетенный окажется в затруднении, протяните ему руку помощи, тогда окажетесь близки к Аллахe в Судный день. Однажды ночью ко мне явился Пророк и он спросил о бедных. Тогда на время я ушел со своего духовного пути, дабы помочь им”.
Стоит также сказать, что братство йасавийа было весьма миролюбивой религиозной организацией. Суфии этого тариката воздерживались от участия в войнах и до определенного времени в политике, культивировали миролюбие, сотсрадание и незлобивость, следуя такому завету Ходжи Ахмада Йасави:
“Не причиняйте вреда никому, даже неверным. Это - путь Пророка. Воистину, Аллах не на стороне бессердечных и он готовит для них муки в Аду.”
В целом, как уже было сказано, братство йасавийа относила себя к ахл ас-сунна ханафитского мазхаба и его члены были последовательными суннитами. Они на своем суфийском пути не отходили от сунны и шариата и подстраивали многие мистические практики под нормативный ислам, а не наоборот, как это было в большинстве суфийских орденов. Кроме того, для них был важен не только зикр, но огромное место в доктрине братства йасавийа играл маламат. Благодаря практике маламата суфии воздерживались от лицемерия, критиковали себя и вели очень простую жизнь. Кроме того, любовь к Аллаху и Его Посланнику, милосердие ко всем существам, забота о бедных и сиротах занимало очень важное место в их жизни (Tosun, 10).
Йасавийский тарикат после смерти Ходжи Ахмада
После смерти Ходжи Ахмада Йасави в 1167 году и вплоть до середины четырнадцатого века нам мало что известно о тарикате и его существовании в Туркестане. Так же дела обстоят и с тарикатом накшбандийа (в то время носившем название хваджаган), наиболее исторически близким к йасавийа и, в теории, способным оставить о последней какие-либо письменные источники. Факт крайне малого количества письменных данных делает изучение истории данного суфийского братства довольно сложной задачей. Какую-то помощь нам может оказать силсила йасайвийа, однако существует ряд обстоятельств, которые необходимо учитывать при изучении цепи преемственности братства.
До нас дошли различные версии силсила, согласно одной из них, преемником Ходжи Ахмада был ‛Абд ал-Халик Гиждувани, по другой, Ахмад Йасави назначил своим наследником Хакима Ату. Первая версия кажется весьма странной, так как в силсила XIV века (наиболее ранняя из сохранившихся), имя ‛Абд ал-Халика нигде не упоминается. Также и в самой силсила, связывающей Гиждувани и Йасави, существует значительное количество неточностей и анахронизмов. Девин ДеУис считает, что тут вряд ли имеет место быть оплошность или небрежность составителя, а мы имеем дело с сознательной мистификацией и искажением. Видимо, такая искаженная силсила была составлена по приказу шейхов братства накшбандийа-хваджаган, с целью дискредитировать тарикат йасавийа и обосновать незаконность ее проповеди. Из этого ДеУис делает вывод, что в конце XII начале XIII века братства йасавийа и хваджаган порвали какие-либо отношения между собой и с этого времени началась вражда этих двух тарикатов (DeWeese, 1996, 10-13).
Раскол, по видимому, наметился и в самой йасавийа. Так, одна часть братства с 99 тысячами челонов признала, как можно предполагать, своим шейхом Мухаммада Данишманда, а другая (видимо, большая) - Сулеймана Бакыргани, также известного как Хаким Ата (DeWeese, 13-15).
Сулейман Бакыргани был одним из крупнейших деятелей раннего йасавийского тариката. Как и в случае с Ахмадом Йасави, его личность обросла множеством легенд, из которых трудно вычленить реальную биографию этого шейха. Жизнеописание этого туркестанского святого было составлено только в XIV веке. Сулейману приписывается также создание двух письменных памятников конца XII: Ахыр Заман Китаби (“Книга о конце света”) и Хазират Мариам китаби (“Книга о Марьям”, повествующая о последних днях Мариам, матери Исы (Иисуса)). Однако в этих сочинениях не встречается сколько нибудь достоверная информация об их авторе (Бахревский, 4-5).
Из поздних биографий XIV - XV веков можно выделить основные факты из жизни этого святого. Он родился примерно в 1119 году, а в 15 лет стал мюридом Ходжи Йасави, согласно некоторым данным он являлся его приемным сыном. В 18 лет мальчику явился Пророк Хидр, который наделил Сулеймана поэтическим даром и знанием шариата, из-за чего остальные мюриды прозвали юношу Хаким, то есть “Мудрый”. Сторонники Бакыргани любили подчеркивать, что Ахмад Йасави довольно быстро возвысил юного мюрида и отдал ему предпочтение перед остальными девяноста девятью любимыми учениками. Сохранилась история того, при каких обстоятельствах Сулейман Бакыргани был назначен (преемником шейха). Рассказывают, что Ахмад Йасави в один из последних своих дней перед уходом в уединение собрал 99 своих ближайших учеников на коллективный намаз и лично возглавил его. Через какое-то время учитель издал непристойный звук и намаз после этого должен был считаться недействительным, но Ахмад как ни в чем не бывало продолжил совершать ритуал. Мюриды, пусть и удивившись, также не остановили отправление намаза. Лишь один Сулейман смущенно вышел из толпы учеников и встал в сторону. После завершения ритуала Ахмад Йасави объявил своим ученикам, что он испытывал их и это испытание прошел только Бакыргани, уважающий закон Аллаха больше, чем волю учителя. Так Ходжа Ахмад назначил Хаким-ата своим преемником (Köprülü, 90-91).
Туркестанский шейх поручал Сулейману общение от имени тариката с высшими лицами Караханидского государства, и благодаря красноречию последнего знатный правитель Ибрахим Богра-хан пожаловал суфиям богатые земли и стада скота. Этот же чиновник из Караханидской династии выдал за Бакыргани свою дочь Анбар.
После смерти Ахмада Йасави Хаким-ата стал шейхом братства и постоянно посылал в глубь Дешт-и-Кипчака наиболее талантливых проповедников из числа мюридов, чтобы те обращали кочевников в ислам. Есть данные, что он сам ходил с этой миссией в Степь и добрался до Западной Сибири и Поволжья, где обратил многих тюрок в мусульманство (по этой причине Хаким-ата был популярен у мусульман этого региона даже в большей степени, чем Ахмад Йасави) (Селезнев, 54-64). Существуют, однако, другие сведения о том, что сам Сулейман не доходил до Волги, а послал в Волжскую Булгарию своего ближайшего ученика Махмуда Байраша, который основал в Булгаре отделение йасавийа (Kempler, 132).
Хаким-ата скончался около 1191 года (хотя есть данные, что этот святой ушел из жизни в начале XIII века), сделав тарикат йасавийа известным и влиятельным суфийский братством как в Западном Караханидском государстве, так и в Восточном. Кроме того, братству удалось распространить свои идеи в обширной части Дешт-и-Кипчака и в Поволжье. Обстоятельства смерти шейха и место его захоронения неизвестны. Есть тюркская легенда, согласно которой Сулейман Бакыргани был погребен к западу от Ургенча близ Амударьи и, когда в 1221 году монголы захватили Мавераннахр, река изменила свое русло и затопила захоронение, дабы то не было разграблено захватчиками. Хотя известна и другая могила шейха: в современной Тюменской области есть Баишевская астана, которая почиталась сибирскими ханами как могила Хаким-ата (Бартольд, 1964, 532).
Другим важным деятелем тариката был Мухаммад Данишманд, один из ближайших учеников Ахмада Йасави, как и Хаким-ата пришедший в тарикат в возрасте 15 лет. В 1160 году, когда Данишманду было около 30 лет, Ходжа Ахмад послал его в Отрар, крупный караханидский город для распространения учения йасавийа и основания там суфийской ханаки, с чем Мухаммад успешно справился. По-видимому, это был очень харизматичный человек и лидер, имевший в братстве большую популярность. Можно высказать осторожное предположение, что после смерти Ходжи Ахмада в 1167 году он объявил свои претензии на титул шейха тариката, однако главой ордена все же стал Ходжа Сулейман. Видимо, для того, чтобы не усиливать разногласия в братстве, Хаким-ата полностью отдал Данишманду управление в Отраре, сделав его фактически независимым шейхом. Есть и другая версия о том, что Данишманд самовольно провозгласил себя шейхом в обиду за то, что полнота власти в тарикате досталась Хаким-ата. Как бы то ни было, Мухаммад Данишманд был шейхом Отрара в течении 40 лет, до своей смерти в 1187 году. При нем суфийский тарикат стал играть огромную роль в этом городе и даже его эмир Хасан-хан со своими сыновьями стал мюридом этого суфийского братства. Ходжа Мухаммад был похоронен в большом и роскошном мавзолее, что может быть признаком влияния и процветания братства в Отраре к моменту его смерти. Крупным сочинением этого шейха является книга Мират аль-кулуб, составленная им в 33 летнем возрасте, в которой описывается биография Ахмада Йасави и приводятся основы учения тариката (Dânişmend, 7-10).
Братство йасавийа к концу XII века стало одним из крупнейших суфийских тарикатов, распространенных среди тюрок Средней Азии, пользующимся поддержкой Караханидской династии. Основными центрами братства на тот момент являлись города Туркестан (Ясы), уже упомянутый выше Отрар и Хорезм -все три пусть и не являвшиеся столичными городами, но игравшими важную экономическую роль в Караханидском государстве. У тариката также были ханаки в Худжанде, Самарканде и Волжской Булгарии. Несмотря на близость к Караханидскому двору, тарикат йасавийа не участвовал в каких-либо политических событиях того времени, поэтому не подвергался нападкам ни со стороны местных властей, ни со стороны захватчиков. Так, известно, что правители-Хорезмшахи также не притесняли суфиев братства Ясавия, но и не оказывали им какой-либо поддержки, как в свое время делали Караханиды. Каракитаи, в середине XII века подчинив себе часть Средней Азии, также относились лояльно к тарикату, опасаясь вызвать недовольство среди местного населения (Dânişmend, 10-13).
Сильный удар по братству йасавийа (как и по среднеазиатскому исламу в целом) был нанесен монгольским завоеванием 1219-1224 годов. В 1219 году монголы осадили Отрар, один из центров йасавийского тариката, через месяц город был взят и разрушен до основания, а все его жители (а среди них многие суфии и шейхи) убиты. Такая же судьба в последующие два года постигла Самарканд, Ясу и Хорезм. За время монгольского нашествия были уничтожены суфийские ханаки во всех этих городах, была уничтожена почти вся суфийская литература. При взятии Хорезма в 1221 году монголами был убит шейх тариката ‛Али-шах, который не успел оставить после себя преемника (DeWeese, 2018, 37).
Тем не менее, не смотря на такое страшное потрясение, удивительным является то, что тарикат выжил и сохранил свои традиции. Восстановление братства легло на плечи одного из поздних учеников Хаким-ата, Зенги-ата. Зенги-ата происходил из клана саййидов и, если верить легендам, имел родственные связи с Арыстан Бабом. Любопытно, что в некоторых источниках его описывают как зинджа, то есть представителя негроидной расы. После смерти Хаким-ата Зенги-ата удалился в горы в районе Ташкента, где стал в отдаленном месте пасти овец, но не забывал совершать каждый день одиночный зикр. Однажды, а точнее около 1225 года к нему пришли четверо уцелевших суфиев из Бухары - Са‛ид-ата, Хасан-ата, Бадр-ата и Садр-ата. Они сообщили отшельнику о том разорении, которое учинили монголы и попросили Зенги-ата, как одного из любимых учеников Ходжи Хакима, стать новым шейхом братства, на что тот согласился. Какое-то время все пятеро жили в той пустынной местности, и Зенги-ата обучал их правильному поминанию Аллаха и маламату, после чего они направились в Бинкет (Ташкент), где воссоздали тарикат йасавийа. Сам же Зенги-ата был шейхом братства вплоть до своей смерти в 1258 году. Известно, что он был женат, но не имел детей. Жену Зенги-ата звали Амбар-биби, которая была правнучкой Ахмада Ясави. Она также пользовалась уважением среди членом братства, была известным знатоком хадисов и преподавала в медресе при одной из суфийских ханак. При жизни эта женщина вместе с мужем достигла «святости» (хакиката) и была похоронена рядом с шейхом (Köprülü, 91-93). Зенги-ата после смерти стал одним из самых почитаемых святых Средней Азии (наряду с Ахмадом Йасави и Хаким-ата), а его могила превратилась в популярное место паломничества. Однако прежде всего огромной заслугой этого шейха было воссоздание тариката, уничтоженного завоевателями-монголами.
Мы можем только предположить, насколько тяжело давалась шейху и его сторонникам это восстановление: им приходилось терпеть налоговое бремя захватчиков, гонения на ислам и притеснения мусульманского духовенства. С другой стороны, в это время отчасти по причине тяжелых условий жизни у населения наблюдался всплеск интереса к суфизму, что могло привести в тарикат многих неофитов (DeWeese, 2018, 257).
Дата добавления: 2021-07-19; просмотров: 150; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!