Глава 3. ИСКУССТВО ЧУВСТВОВАТЬ

Слова, которые используются для описания безмолвного, открытого сознания, чаще всего имеют отрицательное звучание — бездумный, отсутствующий, рассеянный, нерешительный. Возможно, в этом в какой-то мере проявляется наш страх расслабить хроническое напряжение, отражающееся в видении жизни и управлении миром. Поэтому понятно, что представление о восприятии, которое не сосредоточено и не избирательно, вселяет в нас сильное беспокойство. Мы уверены, что уподобимся детям или животным, которые не могут отличить верха от низа, и попадём под машину сразу же, как только выйдем на улицу.

Узкое, последовательное сознание, а также поток впечатлений и воспоминаний — всё это вместе составляет чувство эго. Эго даёт нам возможность за мыслями видеть мыслящего, а за знаниями — знающего, который стоит в стороне от панорамы переживаний, с тем чтобы управлять ею. Если бы эго исчезло, не было бы больше дуализма субъекта и объекта, переживающего и переживания; был бы один только непрерывный, самодостаточный поток переживаний без чувства активного субъекта, который управляет, или пассивного субъекта, который страдает. Мыслящий рассматривался бы как не более чем последовательность мыслей, а чувствующий — как не более чем чувства. В «Трактате о человеческой природе» Юм говорит:

О себе я могу сказать, что, когда глубоко вхожу в то, что называю собой, я всегда натыкаюсь на какое-то конкретное ощущение: ощущение тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия, — и никогда не наблюдаю ничего, кроме ощущений… Мы представляем собой набор или совокупность ощущений, которые, следуя друг за другом, меняются с невообразимой скоростью.

Но ведь именно этого мы больше всего боимся: потерять свою человеческую природу и целостность в мимолетном потоке фрагментов восприятия. Юм, подчёркивая представление о «я» как о метафизической или ментальной субстанции, вообразил себе его как «набор или совокупность» по существу различных переживаний, потому что выражал свои впечатления с помощью линейных мыслительных представлений. Он утверждал, что все наши переживания «различимы, могут рассматриваться по отдельности и поэтому существуют независимо и не нуждаются в том, чтобы нечто лежало в основе их существования». Увидев иллюзорность отдельного эго, Юм не постиг иллюзорности отдельных вещей и ощущений, которые эго — как способ восприятия — выделяет из природы. Мы уже видели, что отдельными вещами можно управлять только механически или политически. Поэтому без реального эго, которое управляет впечатлениями или интегрирует их, человеческий опыт кажется нам механическим и превращается в хаос.

Мир природы не состоит из вещей, рассматриваемых с точки зрения эго, равно как он не состоит из сущностей, механически соединённых вместе и содержащих, среди всего прочего, ощущения. Мир природы представляет собой поле «органических отношений», и поэтому беспорядок не является единственной альтернативой политическому и механическому порядку. Потоки человеческого опыта неподвластны трансцендентному эго или трансцендентному Богу. Управление в них происходит спонтанно. Однако именно это мы обычно называем механическим или автоматическим порядком, потому что машина — это то, что «движется само по себе». Однако мы видели, что есть глобальное различие между действием организма и механизма. Организм может быть представлен в терминах механической модели подобно тому, как «бесформенные» очертания могут быть описаны геометрическими моделями, а движения звёзд переведены в цифры астрономического календаря. Однако небесные тела — это нечто отличное от численных отношений и расписаний. По аналогии, организмы и естественные формы не следует путать с механическими представлениями.

Здесь мы снова видим, что, поскольку порядок мысли — это линейная последовательность, он может быть приближением системы отношений, в которой всё случается одновременно. Но это представление тоже не является адекватным. Ведь если бы такое представление существовало, узкий луч сознания должен был бы быть ответственным за все процессы, происходящие в теле, и поэтому железы внутренней секреции, нервы и артерии не могли бы функционировать, если бы сознательная мысль не управляла ими. Письменный и устный язык красноречиво свидетельствует о том, что мысленные представления натянуты на одну нить. Однако природа не натянута на нить. Природа — это по меньшей мере объём, а по большей — поле бесконечного числа размерностей. Таким образом, кроме логического представления, которое опирается на последовательное восприятие, мы должны ввести в рассмотрение ещё одно представление о естественном порядке.

Как показал Нидэм, в китайской философии есть представление о ли. Оно не имеет лучшего английского эквивалента, чем «принцип» (principle). Таким образом, ли — это всеобщий принцип порядка, который, тем не менее, нельзя выразить с помощью законов (цзэ). Вначале китайское слово ли обозначало прожилки в яшме, волокна в дереве или текстуру мышц, тогда как словом цзэ обозначали императорский указ, начертанный на церемониальной чаше. Отметим, что прожилки в яшме «бесформенны». Они представляют собой несимметричные, текучие, замысловатые структуры, отражающие китайское представление о красоте. Так, когда говорится, что Дао не имеет «формы», мы должны представлять себе не столько пустоту, сколько полное отсутствие различимых деталей — другими словами, в точности то, что восхищает китайских художников в камнях и облаках, то, что лучше всего передаётся текстурой чёрной туши, которую наносят на полотно быстрыми мазками почти сухой кисти. В «Хуай-нан-цзы» есть слова:

Дао небес работает тайно и непостижимо;

оно не имеет видимой формы;

оно не следует определённым правилам (цзэ);

оно так велико, что не может быть увидено до конца;

оно так глубоко, что не может быть постигнуто до глубины.

[«Хуай-нан-цзы». Пер. на англ. Нидэм]

Но порядок Дао постижим, и человек не обязательно должен видеть его всего лишь как путаницу. Мастерство человека искусства в обращении с физическими материалами состоит в том, что он знает, как следовать их природе — как следовать волокнам при резьбе по дереву, как использовать особенности звучания музыкальных инструментов. Фактура материала — это и есть ли. Однако человек искусства открывает её не в результате логического анализа, а посредством гуань, «безмолвного созерцания», наблюдения природы без мышления — если под мышлением понимать узкий луч внимания. Рассуждая о гексаграмме гуань из «Книги Перемен», Ван Би пишет:

Основной смысл гуань в том, что человек должен управлять и изменять окружающие вещи не с помощью силового давления, а посредством пристального внимания. Никто не может видеть духовной силы. Мы не видим, как Небеса управляют временами года, и всё же их круговорот свершается без промедления. Так же мы не видим, как мудрец повелевает людьми, однако они подчиняются ему и с готовностью выполняют его волю. [пер на англ. Нидэм]

Вещи можно привести в порядок, если не ограничивать их рассмотрением с точки зрения эго, поскольку ли, или структуру, невозможно наблюдать, обозревая её по частям или же считая её объектом, существующим независимо от субъекта. Китайский иероглиф гуанъ содержит корень «видение» рядом со знаком «птица», который скорее всего подразумевает цаплю. И хотя Нидэм полагает, что этот знак изначально обозначал гадание по полету птиц, мне кажется, что в основе иероглифа лежит представление о цапле, которая неподвижно стоит на краю пруда и смотрит в воду. Цапля не смотрит с целью заметить в воде рыбу, но когда рыба проплывает, она ныряет. Таким образом, иероглиф гуань обозначает безмолвное, открытое созерцание без цели. Гуань подразумевает наблюдение природы, при котором дуализм видящего и видимого отсутствует, а присутствует одно только видение. Когда цапля всматривается в воду таким образом, она представляет собой весь пруд.

В некотором смысле, нечто подобное мы обозначаем словом «чувство», когда мы говорим, например, что для того, чтобы научиться танцевать, нужно не столько следовать диаграмме шагов, сколько «почувствовать» ритм танца. Так же и те, кто играет в крикет или в бейсбол, действуют «по ощущению», а не по теоретическим принципам. Точно так же музыкант различает стили композиторов, дегустатор определяет марку вина, художник находит композиционные пропорции, крестьянин предсказывает погоду, а горшечник размешивает глину и придаёт ей требуемую форму. В какой-то мере все эти искусства имеют определённые правила, однако в почерке мастера всегда есть что-то выше правил. У Чжуан-цзы колесных дел мастер говорит:

Вот вам в пример моё ремесло. Если, делая колесо, я работаю слишком медленно, оно не будет прочным; если же я работаю слишком быстро, спицы не подойдут к нему. Поэтому колесо следует делать не слишком медленно и не слишком быстро. При этом ум и руки должны работать согласованно. Слова не могут объяснить это таинственное искусство. Я не могу научить ему своего сына, равно как он не может перенять его у меня. Поэтому, хотя мне семьдесят лет от роду, я до сих пор делаю колёса. [Герберт Джайлз]

С теоретической точки зрения, эти искусства кажутся результатом «бессознательного мышления», при котором мозг функционирует как очень сложный компьютер, предоставляющий результаты своих вычислений сознанию. Другими словами, может показаться, что это искусство является следствием мыслительного процесса, который, будучи более быстрым и сложным, лишь количественно отличается от обычного сознательного внимания. Однако это характеризует не столько работу мозга, сколько ту модель, которую мы выбрали для его описания. Функционирование мозга можно описать в терминах численных измерений, однако это не означает, что он работает таким образом. Напротив, мозг не функционирует в терминах вообще, и по этой причине он может разумно реагировать на те отношения, которые определены лишь приблизительно.

Но если мы продолжим задаваться вопросом: «Как же, в таком случае, работает чувство?», понимая, что ответ в каких-либо терминах не является ответом вообще, мы придём к выводу, что оно функционирует по внутреннему ощущению. По аналогии с этим мы знаем, как передвигать ноги. Мы легко забываем, что такого рода знание является более глубоким знанием нашей природы, чем объективные описания, которые, будучи знанием о поверхностях, неизбежно являются поверхностными.

Поэтому учёный не извлекает пользы из описательных знаний о том, как работает его мозг, потому что на практике он получает наилучшие результаты, когда полагается на чувства и интуицию, — когда его исследования являются чем-то вроде блужданий без конкретных намерений. Конечно же, учёный должен обладать описательными знаниями, чтобы узнать результат, когда он возникнет. Кроме того, эти знания позволяют ему выразить результат для самого себя и поведать о нём другим, но они помогают ему получить результат не больше, чем словари и правила просодии помогают поэту сочинять стихи. Гуань — это чувство без стремления что-то найти, открытое восприятие, которое важно не только для поэта, но и для учёного при всей строгости его аналитических выкладок. Это отношение прекрасно описано у Линь Цзин-си в его «Поэтическом наследии старца, жившего на горе Цзи»:

Учёные мужи прошлого говорили, что ум изначально пуст, и только поэтому он может откликаться [Нидэм указывает, что это технический термин для обозначения «резонанса» — одного из основных представлений китайской философии о связи между событиями. Это представление восходит к древней «Книге Перемен». Сравните у Экхарта: «Дабы мой глаз мог различать цвет, он сам должен быть свободным от цвета».] природным вещам без предрассудков [буквально, без следов, цзи, которые остаются и влияют на то, что мы видим]. Лишь пустой ум может откликаться на вещи в Природе. Хотя всё отражается в уме, ум должен быть таким, словно в нём ничего не отражается; вещи не должны оставаться в нём. Но подчас, возникнув в уме, вещи не исчезают, а задерживаются в нём, оставляя следы. Между тем ум должен быть как полноводная река, над которой пролетают лебеди: у реки нет намерения оставить отражение лебедей, однако полёт каждого лебедя можно проследить в мельчайших подробностях.

Вот ещё пример. Все вещи, хорошие и плохие, идеально отражаются в зеркале; оно не отвергает и не удерживает в себе ни одного образа. [«Цзи-шань-цзи». Пер. с англ. Нидэм]

Гуань — это не пустой ум, равно как ли, структура Дао, — не бессодержательная пустота. Фактически, гуань — это не столько ум, свободный от содержимого, сколько ум, свободный от самого себя. В таком уме к переживаниям не примешивается стремление что-то увидеть или чего-то достичь, потому что ощущение эго в чем-то напоминает сознательное усилие, попытку с помощью мышц привести в действие нервы. Однако всматривание не помогает лучше видеть, а вслушивание не помогает лучше слышать. По аналогии, ментальное «стремление» не способствует лучшему пониманию. Тем не менее ум постоянно делает усилия для того, чтобы преодолеть скуку или депрессию, чтобы получить максимум удовольствий, чтобы быть любящим, внимательным, терпеливым и счастливым. Если мы скажем, что это неправильно, ум может даже начать прилагать усилия для того, чтобы не прилагать усилий. Это закончится только тогда, когда будет понятно, что любые усилия столь же нелепы, как желание подпрыгнуть в воздух и полететь, как стремление уснуть или попытки волевыми усилиями вызвать эрекцию.

Каждому знакомо мучительное усилие вспомнить забытый номер, и, хотя это случается снова и снова, мы всё равно не доверяем памяти спонтанно выдать нам требуемую информацию. Однако спонтанное припоминание забытого имени — распространённая форма озарения, которое в дзэн-буддизме называют сатори, невынужденным, спонтанным и внезапным постижением. Основное затруднение, конечно же, в том, что ум напрягает себя по привычке и что пока он не избавился от этой привычки, за ним все время нужно следить, — но следить легко и без усилий. [Привычное напряжение ума можно временно снять, принимая такие вещества, как алкоголь, мескалин или ЛСД. Тогда как алкоголь затуманивает ясность сознания, мескалин и ЛСД не делают этого. Эти два вещества, а также закись азота («веселящий газ») и двуокись углерода способствуют достижению состояний сознания, в которых индивид переживает единство с миром природы. Хотя эти состояния кажутся похожими на те, которые можно достичь с помощью длительной «естественной» практики, они отличаются от них так, как умение плавать со спасательным кругом отличается от умения плавать без вспомогательных средств. На основе своих личных, хотя и ограниченных экспериментов с ЛСД в составе исследовательской группы, я пришёл к выводу, что состояние сознания после принятия психоделика можно принять за мистическое, потому что язык описания в обоих случаях очень похож. В обоих случаях переживание многомерно, — будто всё находится внутри всего или всё подразумевает всё, — и поэтому оно требует описаний, парадоксальных с точки зрения обычной логики. Однако, тогда как психоделик создаёт впечатление бесконечной сложности, мистическое переживание просветляет, создавая впечатление бесконечной простоты. После принятия психоделика переживания становятся «калейдоскопическими», то есть структурированными по каким-то непонятным принципам.]

Утверждая, что эго есть ментальный зажим, мы не должны забывать, что слова «эго» и «я» иногда используются просто для того, чтобы обозначать этот организм — в отличие от души или какой-либо другой её психологической функции. В этом смысле, само слово «я» подразумевает состояния зажатости. Однако ощущение эго как одной из функций всего организма — или, лучше сказать, как внутренней сущности, которая пребывает внутри организма и обладает им, — является результатом неправильного использования органов чувств и напряжения некоторых мышц. Эго — это привычка использовать для мышления, видения, слышания и принятия решений больше энергии, чем необходимо. Так, даже лёжа навзничь на полу, большинство людей продолжают напрягать мышцы — будто они боятся, что, расслабившись, потеряют форму и превратятся в растекающееся желе. Это является следствием беспокойства, которое все мы приобрели, когда учились координировать движения и управлять эмоциями, потому что под давлением общества ребёнок постоянно предпринимает попытки, напрягая мышцы, улучшить деятельность нервной системы.

Что бы мы ни говорили о «ментальном зажиме», мы настолько убеждены в его необходимости, что отказ от него кажется нам неприемлемым, пока мы не ответим на все теоретические возражения. Обычно психотерапевты говорят не о психическом напряжении вообще, а об избыточном психологическом напряжении. При этом обычно не признается, что противоречие имеется уже в самом факте наличия этого напряжения. Вот два основных аргумента в пользу необходимости «зажима»: во-первых, без него восприятие мира человеком получит мистический и пантеистический оттенок, а это ведёт к утрате моральных ориентиров и процветанию некритического отношения к действительности; а во-вторых, поскольку «зажим» необходим для самоконтроля в любом его проявлении, если его не станет, чувства человека будут полностью неуправляемы.

В теологических кругах сказать о ком-то, что его мировоззрение близко к «пантеизму», означает изобличить этого человека. Все те, кто желает, чтобы их философские и религиозные воззрения были чёткими и определёнными, используют слово «мистицизм» в таком же смысле. Они ассоциируют мистицизм (mysticism) с туманом (mist), расплывчатостью, уходом от проблем и стиранием различий. Поэтому ничто для них не может быть страшнее, чем «мистический пантеизм» или «пантеистический природный мистицизм» — мировоззрение, к которому, как может показаться, сводится гуань. Сколь бы убедительными ни были свидетельства об обратном, многие продолжают считать, что даосский и буддистский мистицизм сводит интересные и важные различия, наблюдаемые в мире, к зловещему всеобщему единству. [В своей книге «Высшая тождественность» я интерпретировал веданту, подробно прослеживая различия между этим учением и теми разновидностями «не-космического» мистицизма, которые идеализируют полное устранение мира природы из сознания. Тем не менее моя позиция в этой книге была раскритикована в журнале The Nation Рейнголдом Нибуром как раз за то, чем она не является. Интересно, что некоторые теоретики христианства подвергают критике воззрения, которые существуют только в их сознании.] Я — Бог, вы — Бог, все — Бог, и Бог — это безбрежное однородное море киселя, который наделён смутным самосознанием. Поэтому мистик — это тщедушный парень, который черпает энтузиазм из этого скучного «недифференцированного эстетического континуума» (Нортроп), потому что каким-то непонятным образом он разрешает конфликты и превращает все проявления зла в трансцендентное благо.

Хотя такой подход, очевидно, есть всего лишь невежественная карикатура, нужно сказать кое-что в защиту философской неопределённости. Критики всех мастей соединяют свои усилия в том, чтобы высмеивать её, — тут мы встретим логических позитивистов и католических неотомистов, диалектических материалистов и протестантских ортодоксалов, бихевиористов и фундаменталистов. Несмотря на то, что их воззрения существенно различаются, все они относятся к психологическому типу, который любой ценой стремится сделать свою философию жизни чёткой, здравой и жесткой. К этой категории мыслителей относятся многие — от учёного, который с удовольствием рассуждает о «суровых» фактах, до религиозного деятеля, который уверен в «окончательной истине» своей догмы. Несомненно, что всякий, кто говорит: «Единственно верное учение церкви гласит…», черпает из этих слов глубокую безопасность. То же можно сказать о человеке, освоившем логический метод, который позволяет растерзать на куски любое мнение, особенно метафизическое. Такое отношение обычно характерно для людей агрессивного, недружелюбного нрава, которые пользуются определениями философских категорий как остро отточенным мечом. Это не просто метафора, потому что мы видели, что научные законы и гипотезы — не столько результаты открытий, сколько инструменты для подчинения природы своей воле, подобно ножам и молоткам. Поэтому здесь мы имеем дело с личностью, которая встречает мир, предварительно вооружившись до зубов режущими и колющими инструментами. Такая личность рассекает реальность на куски и сортирует их по категориям, потому что таинственность мира доставляет ей неудобства.

В нашей жизни есть место острому ножу, но есть в ней также не менее важное место и другим типам взаимодействия с миром. Человек не должен быть интеллектуальным дикобразом, который встречает своё окружение острыми шипами. Человек соединён с миром мягкой кожей, взирает на него через филигранный хрусталик глаза и внимает ему чувствительными барабанными перепонками. Кроме того, человек может воспринимать мир посредством тёплого, тающего, смутно определённого прикосновения, — что позволяет ему видеть в нём не врага, которого нужно удалить от себя на безопасное расстояние и расстрелять, а любимую жену, которую хочется обнять и приласкать. В конце концов, сама возможность недвусмысленного знания зависит от чувствительных органов, которые привносят окружающий мир в наше тело и дают нам представление о нём в терминах состояний этого тела.

Отсюда вытекает важность неопределённости и других инструментов ума, которые не чётко определены, а туманны и расплывчаты. Они позволяют нам по-другому общаться с миром и поддерживать более непосредственный контакт с природой, чем тот, который имеет место, когда мы любой ценой пытаемся сохранить дистанцию «объективного рассмотрения». Китайским и японским художникам хорошо известно, что существуют ландшафты, которые лучше всего рассматривать через прищуренные веки, горы, которые наиболее красивы в тумане, и водная гладь, которая плавно переходит в небо у самого горизонта.

              Вечером в тумане одиноко летит гусь;

              Широкий плёс и небо сливаются у горизонта.

Обратите внимание также на стихотворение Бо Цзюйи «Иду ночью под мелким дождём»:

              Всё небо укрыв, осенние тучи нашли,

              Подкравшись во мгле, явился холод ночной.

              Лишь чувствую, как халат на мне отсырел,

              А капель дождя и шума их тоже нет.

[Пер. с кит. Льва Эйдлина]

И на стихотворение Цзя Дао «Ищу отшельника напрасно», переведённое Линь Юйтаном:

              С вопросом обратился к мальчику меж сосен.

              Ответил мне он: «Мастер в одиночестве ушёл

              И собирает где-то травы на горе,

              Окутанной облаками, погружённой в неизвестность».

Схожие образы были собраны вместе Сэами, когда он описывал то, что японцы называют югэн, утонченной красотой, истоки которой неясны и таинственны: «Смотреть, как солнце садится за покрытые цветами холмы; уходить всё дальше и дальше в огромный лес, не думая о возвращении; стоять на берегу и наблюдать, как лодка скрывается из виду за далекими островами; следить за полетом диких гусей, которые вначале видны, но потом теряются среди облаков». [Уэйли] Однако что-то в нас всегда готово выскочить наперед и развеять тайну. Нам хочется выяснить, куда именно улетели дикие гуси; узнать, какие травы собирает отшельник и где; а также посмотреть на тот же цветущий пейзаж в солнечный полдень. Именно этот подход каждая традиционная культура не может простить западному человеку не только потому, что он груб и нетактичен, но и потому, что он слеп. Такой подход не может отличить поверхность от глубины. Он стремится разрушить поверхность и проникнуть в глубину. Однако глубина познается только тогда, когда она сама открывается уму. От ищущего ума она вечно ускользает. Чжуан-цзы говорит:

Вещи возникают вокруг нас, но никто не знает откуда. Они появляются, но никто не видит их источника. Люди от мала до велика ценят то, что они знают. Они не умеют пользоваться неизвестным для получения знания. Как это не назвать заблуждением? [Герберт Джайлз]

Очень часто нам трудно провести грань между страхом перед неизвестным и уважением к нему. Мы полагаем, что люди, которые не торопятся пустить в ход яркий свет и острые ножи, одержимы предрассудками и суеверным страхом. Между тем уважение к неизвестному — это отношение тех, кто вместо того, чтобы насиловать природу, ухаживает за ней, пока она не отдастся сама. И даёт природа не холодную ясность поверхностей, а тёплую внутренность своего тела — тайну, которая является не просто отрицанием или отсутствием знания, а положительной субстанцией, которую мы называем чудесной.

«Из доступных человеку чувств нет ничего выше удивления, — сказал Гёте. — Если первичный феномен вызывает удивление, довольствуйтесь этим; большего он не может дать. Не ищите чего-то большего за пределами удивления, потому что это предел. Однако, как правило, людям недостаточно первичного феномена. Они считают, что следует идти дальше. В этом они подобны детям, которые, увидев себя в зеркале, заглядывают за него, чтобы увидеть, что находится по другую сторону». [Эккерман]

Уайтхед объясняет:

Даже если вы знаете многое о солнце и атмосфере, даже если вы досконально изучили феномен обращения земли, вы можете не заметить великолепного заката. Непосредственное восприятие [гуань] реального присутствия вещи заменить нечем. [Уайтхед]

Это, конечно же, подлинный материализм или, лучше сказать, подлинный субстанционализм, поскольку понятие «материя» (matter) этимологически связано с понятием об «измерении» (измерять: to meter) и, по существу, обозначает не реальность природы, а природу, описанную с помощью измерений. «Субстанция» в этом смысле будет не грубым представлением о «веществе», а сущностью, которая обозначается китайским иероглифом ти.  Ти — целостность, гештальт, всё поле отношений, которое не может быть передано с помощью линейных описаний.

Поэтому естественный мир открывается нам во всей своей чудесности, когда уважение не позволяет нам исследовать его на уровне абстракций. Если я должен заглянуть за каждую линию горизонта, чтобы обнаружить, что находится за ней, я никогда не увижу глубину небесной лазури, которая видна в просвете между деревьями на склоне холма. Если я должен нарисовать карту каньонов и пересчитать все деревья, я никогда не войду в звук далёкого водопада. Если я должен пройти по каждой дороге, чтобы узнать, куда она ведёт, окажется, что тропинка, исчезающая среди деревьев на склоне холма, ведёт назад в пригород. Человек, который прослеживает каждую дорогу до конца, обнаруживает, что она никуда не ведёт. Воздержаться от исследования не означает отложить горькое разочарование в подлинных фактах. Воздержаться от исследования означает увидеть, что человек, всматривающийся в горизонт, не видит того, что находится рядом.

Чтобы познать природу, Дао или «субстанцию» вещей, мы должны познавать её так, как человек «познавал» женщину — в тёплой расплывчатости непосредственного прикосновения. В древнем мистическом трактате «Облако неведения» говорится о Боге: «Любовью можно его постичь и удержать, но мыслью — никогда». Отсюда следует также, что ошибочно считать природу смутной, как туман, рассеянный свет или кисель. Образ смутности подразумевает, что для познания природы вне и внутри себя мы должны отказаться от идей, мыслей и мнений о том, что она должна собой представлять, — и смотреть. Если мы не можем обойтись без идей, это должны быть неопределённые идеи — именно поэтому для западных людей представление о бесформенном Дао предпочтительнее, чем идея о Боге со всеми её недвусмысленными ассоциациями.

Опасность «пантеистического» и мистического отношения к природе, конечно же, в том, что оно может быть исключающим и односторонним, хотя мы едва ли найдём много исторических примеров подобного отношения. Для появления такого отношения нет оснований, потому что отличительная черта пантеизма и мистицизма как раз в том, что они дают нам бесформенный фон, на котором практические проблемы видны более отчётливо. Когда наше представление о Боге формально, поведение в повседневной жизни становится столь же проблематичным, как попытки писать по исписанной странице. Вопросы не могут быть однозначно рассмотрены, потому что люди не видят, что проблемы добра и зла подобны грамматическим правилам — условностям, введённым в обиход для нужд общения. Когда мы прибегаем к Абсолюту для того, чтобы обосновать разделение на правильное и неправильное, не только правила становятся слишком жёсткими; для их подтверждения привлекается слишком весомый авторитет. Китайская пословица гласит: «Не пытайся прихлопнуть комара на лбу товарища топором». Нельзя сказать, что, сводя правила поведения к Богу, Запад преуспел в достижении высоконравственного поведения. Напротив, западная история даёт много примеров идеологических революций, направленных против невыносимого гнета власти. То же верно в отношении жесткой научной догмы, которая определяет, что правильно, а что нет.

Мистицизм избегает давать жесткие определения природы и Бога, и поэтому он, как правило, оказывает положительное влияние на развитие науки. [ Об этом см. Needham] Мистический подход эмпиричен. Он подчеркивает конкретный опыт, а не теоретические установки и поверья. Установка мистицизма — на созерцание, на восприятие. Это отношение оказалось настолько благоприятным для науки, что учёные забыли, что имеют дело не с самой природой, а с её абстрактной моделью. Цивилизация в целом начала близоруко вмешиваться в природу, по-прежнему руководствуясь донаучными представлениями о человеке и мире. Более того, мистический подход даёт основания для деятельности, всецело отличные от откровений воли Господней и законов природы, полученных в результате экспериментов в прошлом.

Гуань как состояние сознания очень чувствительно к текущему мгновению во всей его мимолетной сложности, тогда как одна из трудностей научного знания в том, что его линейная сложность не позволяет эффективно принимать решения, особенно тогда, когда условия быстро меняются. Так, высказываясь о мастерстве драматических постановок, Сэами пишет:

Если вы посмотрите глубоко в первоосновы этого искусства, вы увидите, что так называемый «цветок» (югэн) не обладает независимым существованием. Если бы зрители не находили в представлении множество несравненных достоинств, «цветка» вообще не было бы. В Сутре говорится: «Добро и зло проистекают из одного источника; добродетель и порок имеют один корень». Воистину, как мы можем отличить добро от зла? Мы можем только выбрать то, что соответствует требованиям момента, и назвать его «добром».[ Waley]

Такого рода отношение было бы весьма недалеким, если бы оно основывалось на линейном представлении о текущем моменте, в котором каждая «вещь» не рассматривается в связи с целым. [Прекрасный пример чувствительности к текущему моменту даёт применение дзэн в кэндо, или искусстве меча. Никакое количество заученных правил или навыков не может подготовить воина к бесконечному разнообразию ситуаций, с которыми он может столкнуться в реальном поединке, — особенно когда ему приходится сражаться больше чем с одним противником. Поэтому его учат не делать специальных приготовлений к атаке и не ожидать, что она последует с какой-то одной стороны. Ведь если воин ожидает атаки с одной стороны, а она последует с другой, ему придется перейти из одной стойки в другую, а на это требуется время. Воин всегда должен быть готов из состояния наблюдения отразить атаку, откуда бы она ни последовала. Это расслабление, открытость и готовность представляют собой не что иное, как гуань. В дзэн это состояние чаще называют мусин, что означает «не-сознание», то есть отсутствие напряжения, связанного с намерением достичь результата] Так, например, люди, которых мы больше всего ненавидим, нередко оказываются теми, кого мы больше всего любим, и если мы не чувствуем этой взаимосвязи, мы можем строить свое отношение, принимая за основу одну из крайностей. Таким образом, мы можем погубить того, кого любим, или же вступить в брак с человеком, которого впоследствии будем ненавидеть.

Это рассуждение приводит нас ко второму теоретическому возражению. Считается, что эго, как «ментальный зажим» необходимо для того, чтобы нас не унес поток неконтролируемых ощущений и чувств. Это возражение, опять-таки, основывается на политическом, а не органическом представлении о человеческой природе. По общему мнению, психика состоит из отдельных частей, функций или способностей — как будто Бог сотворил человека, водрузив душу ангела в тело животного. С такой точки зрения, человек рассматривается как совокупность мотивов, побуждений и желаний, над которыми главенствует эго-душа. Очевидно, что это представление оказало большое влияние на современную психологию, призывающую эго действовать рассудительно и не прибегать к насилию, но все же рассматривающую его как начальника, который несет ответственность за происходящее.

Но если мы думаем обо всей совокупности человеческих переживаний, внешних и внутренних, а также об их бессознательных предпосылках как о системе, которая органична, изменится также наше представление об управлении:

Веселье и гнев, радость и печаль, предусмотрительность и раскаяние — эти чувства приходят и уходят, повинуясь мимолетным переменам настроения. Они возникают, как музыка из отверстий [в деревянном музыкальном инструменте, на котором играет ветер] или как грибы из лесной сырости. Денно и нощно самые разнообразные чувства охватывают нас, но мы не знаем, откуда они приходят…

Если бы не эти эмоции, меня бы не было. Если бы не я, им не было бы в ком проявиться. Мы знаем это, но не знаем, что приводит их в действие. Если у них действительно есть повелитель [цзай], в нас нет никаких свидетельств в пользу его существования. Мы можем верить в то, что он действует, но мы не видим его формы. Мы знаем о нём, лишь что он рождает чувства и не имеет формы.

Сотня костей, девять отверстий и шесть внутренних органов тела пребывают на своих местах. Какой из них нам предпочесть? Любим ли мы их одинаково, или же одни из них более дороги нам, чем другие? Являются ли они слугами друг друга? Могут ли эти слуги управлять друг другом одновременно или же они должны принимать на себя роль правителя по очереди? [«Чжуан-цзы». Ср. переводы на англ. Н. A Giles; Lin Yutang; Needham]

Го-сян затрагивает этот вопрос в своём комментарии к Чжуан-цзы:

Руки и ноги отличаются в своих действиях, пять внутренних органов отличаются в своих функциях. Они никогда не переговариваются друг с другом, и все же сто составных частей тела пребывают в единстве и гармонии. Так они общаются посредством не-общения. Они никогда (сознательно) не взаимодействуют, и всё же как вовне, так и внутри они дополняют друг друга. Вот что такое взаимодействие посредством не-взаимодействия. [«Чжуан-цзы». Пер. на англ. Бодда в издании Fung Yu-lang]

Все части организма управляют собой спонтанно (цзы-жань), и их взаимодействие нарушается с появлением контролирующего эго, которое пытается сохранить положительное (Ян) и избавиться от отрицательного (Инь).

В соответствии с даосской философией, именно попытки управлять психикой извне, а также стремление отделить положительное от отрицательного лежат в основе социальных и моральных противоречий. Таким образом, в контроле нуждается не спонтанный поток человеческих страстей, а использующее их эго — другими словами, сам контролирующий. Это было известно также проницательным христианам, например св. Августину и Мартину Лютеру, которые постигли, что обычный ашо-контроль не спасает человека от пороков, поскольку зло коренится в «я» человека. Однако они никогда не отказывались от политической идеи контроля, предлагая решить проблему путем усиления «я» с помощью милости Бога — эго вселенной. Они не видели, что трудность не в доброй или злой воле контролирующего, а в самом представлении о контроле, который они пытались использовать. Они не понимали, что для Бога — это такая же проблема, как и для человека.

Ведь даже во вселенной Бога есть Дьявол, олицетворяющий не столько независимое злое начало, сколько «недосмотр» Бога, принявшего на себя верховную власть и отождествляющего себя с абсолютным благом. Дьявол — это тень Бога, непроизвольно отброшенная им. Естественно, Бог не может нести ответственность за появление зла, потому что связь между ними находится в бессознательном. Человек говорит: «Я не собирался никого обижать. Мой нрав одержал верх надо мной. В будущем я попытаюсь справиться с ним». Бог говорит: «Я не хотел, чтобы было зло, но мой ангел Люцифер создал его, воспользовавшись своей свободой воли. В будущем я запру его в ад, чтобы он никому не причинил вреда». [Более полно этот вопрос обсуждается в Jung и Watts]

Проблема зла возникает вместе с проблемой добра, то есть вместе с появлением мысли о том, что настоящее положение вещей можно как-то «улучшить» — как бы ни преподносилась идея о будущем улучшении. Одна из возможных неправильных интерпретаций даосской философии состоит в точке зрения, согласно которой предоставить органической системе регулировать себя лучше, чем вмешиваться в неё со стороны, а постигать взаимозависимость добра и зла лучше, чем, делая добро, всеми силами стараться избавиться от зла. Чжуан-цзы говорит:

Желающие иметь истинное без его спутника — ложного; сторонники хорошего правительства и противники беспорядка и анархии — все не постигают ни великих принципов вселенной, ни сил, приводящих в движение мироздание. С таким же успехом можно рассуждать о существовании небес без земли или положительного принципа без отрицательного — хотя это полностью бессмысленно. Человек, рассуждающий так и не под дающийся убеждению, является либо глупцом, либо негодяем [Н. A. Giles .

Но если это верно, разве не должны быть глупцы и негодяи как диалектическое дополнение мудрецов и святых и разве осуждаемая ошибка не возникает снова в самом осуждении?

Если положительное и отрицательное, добро и зло действительно являются взаимозависимыми, никакой способ действия, включая недеяние, не может быть рекомендован для улучшения ситуации. Ничто не сделает ситуацию лучше, не сделав её при этом хуже. Между тем, с точки зрения даосской философии, именно к такого рода улучшениям стремится эго человека. Оно всегда желает управлять ситуацией для того, чтобы улучшать её, однако ни деяние, ни недеяние — предпринимаемое с целью улучшения — не может принести успеха. Когда человек постигает ловушку, в которой находится, ему ничего не остаётся делать, как прекратить «всеми силами стремиться к добру — что составляет самую суть эго. Прекращая стремиться, человек не руководствуется хитростью в надежде на то, что это поможет ему сделать жизнь лучше. Он прекращает стремиться безусловно — не потому что лучше ничего не делать, а потому что ни одно действие не принесет желаемого результата. Совершенно неожиданно на человека нисходит великое беспричинное спокойствие — в его душе воцаряется безмятежность сродни той, которая окутывает мир после первого выпадения снега или же в безветренный летний день в горах, когда тишина заявляет как умиротворяющее жужжание насекомых в траве.

В этой тишине нет ощущения пассивности, подчинения необходимости, потому что в ней нет больше деления на ум и его переживание. Кажется, что все ваши действия и поступки других людей свободно проистекают из одного источника. Жизнь движется вперед, но в то же время коренится глубоко в настоящем. Она больше не стремится к результату, потому что настоящее превратилось из одной точки, неуловимой в напряженном сознании, во всеобъемлющую вечность. Как положительные, так и отрицательные чувства приходят и уходят без суеты; вы их просто наблюдаете, хотя очевидно, что наблюдателя при этом нет. Чувства возникают и исчезают без следа, как птицы в небе, не оставляя после себя сопротивления, которое мы привыкли рассеивать, совершая поспешные, безрассудные действия.

Очевидно, что это состояние оказывается «лучше», чем состояние напряженного поиска, которое наблюдалось раньше. Однако положительность этого состояния совсем в другом. Поскольку оно пришло не в результате поиска, оно не воспринимается как что-то хорошее на фоне чего-то плохого; это не фантазия о спокойствии среди суеты. Более того, поскольку ничто не делается для того, чтобы удержать это спокойствие, оно не воспринимается в связи с памятью о предыдущем состоянии. Если бы это было так, возникло бы стремление защитить его, ограждая от изменений. Но теперь не осталось того, кто мог бы защищать его. Воспоминания приходят и уходят, как и чувства, спонтанно; они лучше упорядочены, чем раньше, но больше не застывают вокруг эго для того, чтобы подтвердить иллюзию его реальности.

В этом состоянии можно видеть, что разум не представляет собой отдельный, контролирующий аспект сознания. Разум присущ всему отношению организм-и-окружение, всему полю сил, в котором содержится реальность человеческого бытия. Макнил Диксон говорит в книге «Положение человека»: «Осязаемые и видимые вещи представляют собой всего лишь полюса, крайние точки поля непостижимой энергии. Материя, если она вообще в каком-либо смысле существует, есть спящий партнер в офисе Природы». Между субъектом и объектом, организмом и окружением, Ян и Инь проявляется гармонизирующее и стабилизирующее отношение, называемое Дао, — которое разумно, но не потому что наделено эго, а потому что это ли, органическая структура. Спонтанный поток чувств, приходящих и уходящих вместе с перепадами настроения, является необходимой частью этого процесса уравновешивания, и поэтому его не следует рассматривать как беспорядочную игру слепых страстей. Говорят, что Ле-цзы достиг Дао, «предоставляя душевным проявлениям следовать своим чередом». [«Ле-цзы». В издании Giles, этот отрывок переводится так: «Мой разум (синь) дал свободу своим помыслам (нянь)», однако такой перевод звучит слишком интеллектуально, поскольку синь — это не только мыслящий разум, но и вся целостность сознательных и бессознательных проявлений психики, тогда как нянь — это не столько рациональная мысль, сколько любое психологического переживание.]

Подобно тому, как опытный сёрфингист отдается движению доски и не пытается противостоять ему, напрягая мышцы живота, человек Дао отдается потоку переживаний.

Как это ни странно, здесь речь идёт совсем не о том, что обычно имеют в виду, когда говорят, что кто-то «отдался чувствам», потому что выражение «отдаться чувствам» в большей мере свидетельствует о сопротивлении, чем об «отпускании». Ведь, когда мы думаем о наших чувствах, мы склонны представлять их себе как фиксированные состояния. Представления о гневе, депрессии, страхе, горе, беспокойстве и чувстве вины наводят на мысль об однородных состояниях, которые обычно продолжаются до тех пор, пока мы не предпримем какие-то действия, чтобы избавиться от них или видоизменить их. Подобно тому как высокая температура когда-то считалась самостоятельной болезнью, а не проявлением спонтанно протекающего процесса исцеления, мы по-прежнему думаем об отрицательных чувствах как о проявлениях ума, которыми мы должны управлять.

Но если что-то нуждается в управлении, так это внутреннее сопротивление, которое толкает нас на поспешные действия, чтобы развеять нежелательные чувства. Сопротивляться чувствам означает быть неспособным переживать их достаточно долго, чтобы они могли разрешиться сами собой. Гнев, к примеру, является не фиксированным состоянием, а меняющимся переживанием, которое быстро проходит, если мы не усиливаем его подавлением. В противном случае гнев может взорваться, как герметически закрытый сосуд с кипящей водой. В действительности, гнев не является отдельным, независимым демоном, который время от времени набрасывается на нас, выскочив из своего логова в бессознательном. Гнев — это просто направление или структура психической деятельности. Поэтому, выражаясь более точно, гнева как такового не существует; может быть только гневное поведение и чувство раздражения, которое движется в направлении какого-то другого состояния. Лао-цзы говорит:

Если сильный ветер дует утром, он прекратится к полудню; ливень тоже не может продолжаться целый день. Разве кто-то, кроме неба и земли, порождает их? Если небо и земля не проявляют их долго, разве это под силу человеку?

Поэтому предоставить полную свободу течению чувств означает наблюдать их без вмешательства, понимая, что, поскольку чувства пребывают в движении, их не следует интерпретировать как статические состояния, которые носят положительный или отрицательный характер. Если наблюдать за чувствами, не называя их, они воспринимаются всего лишь как быстрые изменения в нервной системе и мышцах тела — как процесс необычайно интересных и утонченных пульсаций и напряжений, сокращений и подергиваний. Подобное отношение к чувствам несколько отличается от традиционного начала психотерапии, которое подразумевает «принятие» отрицательных чувств с целью их преодоления — то есть с намерением изменить эмоции «в лучшую сторону». Такого рода «принятие» подразумевает наличие эго, которое находится в стороне от непосредственных чувств и переживаний, ожидая улучшения — пусть терпеливо и пассивно.

Пока присутствует наблюдающий субъект, мы продолжаем делать усилия, стараясь управлять чувствами извне. Каким бы слабым порой ни казалось нам это усилие, оно является сопротивлением, вносящим завихрения в поток. Сопротивление исчезает и сменяется процессом уравновешивания не тогда, когда мы намереваемся это сделать, а когда мы постигли, что наша самость, или эго, не стоит в стороне от потока переживаний, пытаясь управлять им, а представляет собой его составную часть. Чжуан-цзы говорит:

Лишь воистину мудрые понимают принцип единства вещей. Они не считают, что вещи постигаются субъектом, а ставят себя в позицию наблюдаемых вещей. Созерцая их таким образом, они способны не только постичь их, но и овладеть ими. [ "Чжун-цзы", Пер. на англ. H. A. Giles]

То же самое можно выразить точнее, сказав, что субъект рассматривается не как субъект, а как неотъемлемый полюс единого субъектно-объектного взаимоотношения. Вместо того чтобы исчезнуть, разделённость знающего и известного становится очевидным свидетельством их внутреннего единства.

Фактически, это очень важный момент в философии единства мира. Даосская и буддистская интерпретации этой философии существенно отличаются от обычного монистического пантеизма. С точки зрения этих учений, различные, неповторимые события, будь они внешними объектами или внутренним субъектом, рассматриваются «как одно целое с природой» именно в силу своей различности, а вовсе не потому, что в один прекрасный момент они превращаются в бесформенную однородную массу. Повторим этот важный момент ещё раз: именно контраст фигуры и фона, субъекта и объекта, а не их слияние свидетельствует об их внутреннем единстве. У дзэнского мастера спросили: «Я слышал, что существует то, что не может быть названо. Оно никогда не рождалось и не умрёт вместе с телом. Даже если вселенная сгорит дотла, оно остаётся целым и невредимым. Что это такое?» На что мастер ответил: «Кунжутное зернышко».

Таким образом, настроение югэн, выражающее неопределенность и тайну, в искусстве Дальнего Востока часто сопровождается акцентированием одного элемента, как-то: одинокой птицы, бамбукового побега, дерева или камня на фоне менее примечательных деталей. Внезапное пробуждение к «глубинному единству», которое в дзэн называется сатори, тоже, как правило, наступает вследствие одного вполне обычного происшествия: человек может услышать звук плода, опавшего с дерева в лесу, или увидеть скомканную бумажку на улице. Этот двойственный смысл подразумевается в стихотворении, переведенном доктором Судзуки:

              О чудесная случайность,

              Которую я не променяю на десять тысяч слитков золота!

              Шляпа на голове, котомка за плечами,

              Но на палке я несу легкий ветерок и полную луну!

Двойственный смысл здесь в том, что «чудесная случайность» — это одновременно переживание сатори и то уникальное событие, которое его вызвало. Одно это событие отражает все. Одно мгновение отражает вечность. Однако когда мы говорим так, мы говорим слишком много — и уж ни в коем случае нельзя понимать это высказывание в том смысле, что частное заставляет нас думать о всеобщем. В противоположность этому, глобальность уникального события и вневременность мгновения постигается лишь тогда, когда ум оказывается полностью расслаблен и конкретное событие, каково бы оно ни было, рассматривается без малейшего стремления увидеть в нём что-то особенное. Однако это стремление столь привычно, что с ним едва ли можно бороться, так что всякий раз, когда человек пытается принять настоящее мгновение в его течении, он осознает лишь свою неспособность сделать это. Кажется, что это непреодолимый замкнутый круг, — если только человек не постиг, что мгновение, которое он пытался принять, перешло в следующее мгновение, которое даёт о себе знать как ощущение напряжения!

Если человек чувствует, что напряжение возникает по его собственной воле, он легко принимает его, потому что это его непосредственное действие. Если же он чувствует, что мгновения сменяют друг друга непроизвольно, он тем более должен принять его, потому что он ничего не может с ним сделать. В любом случае, когда напряжение принято, оно исчезает. Но при этом мы также открываем для себя внутреннее единство преднамеренного и непроизвольного, субъективного и объективного. Ведь когда объект, то есть текущее мгновение, предстает как ощущение напряжения и стремления принять, оно предстает в сознании как субъект, или эго. Выражаясь словами дзэнского мастера Пу-яня: «В этот момент вам делать нечего — остаётся лишь разразиться громким смехом. Вы совершили сальто и, вернувшись в исходное положение, знаете, что, когда корова в провинции Гуай-чжоу пасется на лужайке, желудок у коня в провинции И-чжоу наполняется».[Suzuki]

Итак, мы можем постичь, что управление в природе осуществляется органически, а не политически и что реальность — это скорее поле взаимоотношений, чем совокупность вещей, но для этого мы должны находиться в соответствующем состоянии сознания. Привычное эгоцентрическое состояние сознания, в котором человек отождествляет себя с субъектом, противостоящим миру враждебных объектов, не соответствует физической реальности. Пока мы находимся в этом состоянии, наши субъективные ощущения не позволяют нам почувствовать единство с природой. До тех пор пока наши попытки управлять собой и окружающим миром основываются на этом чувстве, мы будем находиться в замкнутом кругу.

Индивид все больше разочаровывается и осознает свою беспомощность перед царящим в мире механическим порядком, который превратился в неуправляемое «поступательное движение» в никому не известном направлении. Предпринимаемые психологами и религиозными деятелями попытки излечить разочарованного индивида только усугубляют его состояние, поскольку они предполагают реальность отдельного эго, на которое направлено основное терапевтическое воздействие. Но, как отмечал Тригрант Барроу, проблема в данном случае скорее социальная, чем индивидуальная, — другими словами, эго есть социальная условность, навязанная человеческому сознанию в ходе воспитания. Поэтому суть проблемы не в каких-то конкретных заблуждениях того или иного эго, а в том, что чувство эго как таковое существенно искажает восприятие. Пытаться приспособить эго к жизни, если оно находит свое существование проблематичным, означает продолжать навязывать уму способ восприятия, который, находясь в противоречии с естественным порядком, способствует процветанию психологических проблем и душевных недугов.

Органический порядок соответствует состоянию сознания, для которого характерна целостность восприятия. Если же в поле восприятия наблюдается деление на чувствующего и чувство, на знающего и знание, последние не взаимосвязаны, а противопоставлены друг другу. Если сознание человека тождественно одному из них, он чувствует себя так, словно у него «не все дома». Он видит перед собой чуждый ему мир, попытки управлять которым убеждают его, что этот мир не управляем, а стремление найти в нём что-то каждый раз оборачивается ещё большей потерей.

Глава 4. МИР КАК ЭКСТАЗ

Наша отчуждённость от природы глубоко связана с неловкостью, которую мы испытываем в связи с тем, что «имеем» тело. Возможно, это вопрос курицы и яйца: отвергаем ли мы тело, потому что считаем себя духом, или наоборот? Мы привыкли чувствовать, что всю жизнь провели в теле, которое является одновременно чем-то неотъемлемым и в то же время чем-то всецело чуждым для нас. Реагируя лишь иногда на команды воли и сопротивляясь интеллектуальному пониманию, тело представляется нам нелюбимой женой, которую нельзя бросить, хотя жить с ней дальше тоже невозможно. Поэтому нам приходится любить своё тело и тратить большое количество времени на то, чтобы ухаживать за ним. Его пять органов чувств очень чувствительный отзывчивы, они создают в наших глазах неповторимую картину мира, однако за это нам приходится платить тем, что они в равной мере восприимчивы к боли. Тело чувствительно, потому что оно мягко, гибко и восприимчиво, но существует оно во вселенной, которая в значительной мере состоит из огня и камня.

В молодости мы с радостью позволяем своему сознанию вмещать бесчисленные красочные переживания, но со временем мы всё больше уходим от них и просим хирурга «починить» наше тело, как сломанную машину. При этом хирург вырезает из него те части, которые гниют и причиняют боль, и усыпляет нервы, которые почему-то сохраняют чувствительность, тогда как всё вокруг распадается.

Скромные и грациозные изображения мужчины и женщины в обнажённом виде, как правило, считаются вершиной искусства, однако такое же изображение может стать непристойным или насмешливым, отвратительным или неряшливым — стоит только немного изменить позу или занятие модели. От тела в любой момент можно ожидать чего угодно, и поэтому мы почти всегда скрываем его от посторонних глаз под одеждой, в результате чего оно становится бледным и напоминает сырой картофель или прозрачных слизняков, которые обитают под камнями.

Тело столь чуждо уму, что, даже когда оно находится в хорошей форме, мы не любим его, а эксплуатируем, тогда как в остальных случаях мы делаем всё от нас зависящее, чтобы привести его в комфортное состояние, в котором оно не будет напоминать о себе, когда мы предаёмся мыслями эмоциям. Но что бы мы ни делали со своим физическим сосудом, ясность сознания идёт рука об руку с чувствительностью нервов, а значит, с неизбежностью переживать неприятные ощущения и страдания. Это настолько очевидно, что твёрдость вещей и болезненность переживаний становится мерой их реальности. Всё, что не сопротивляется нам, кажется призрачным и неосязаемым, но, переживая сильную боль, мы знаем, что живы и бодрствуем. Поэтому, по общему мнению, нечто становится тем более реальным, чем сильнее оно воздействует на наш чувствительный организм. Поэтому никто никогда не слышал о «мягких» факторах, а только лишь о «жестких». Однако жесткие факторы возможны лишь потому, что существуют такие мягкие факторы, как хрусталик глаза, барабанная перепонка и кончики пальцев.

Но когда боль и готовность сопротивляться ей становятся мерой реальности переживания, тело оказывается причиной наших страданий. Оно не подчиняется нашей воле, оно увядает раньше, чем мы теряем чувствительность, подвергая нас всевозможным напастям и агониям, которыми нам угрожают пытки, случайные травмы и болезни. Те же из нас, кому удалось избежать самого страшного, что может выпасть на долю человека, в ужасе замирают при мысли о том, что могло случиться с ними, или же при виде ужасов, которые выпали на долю других.

Поэтому не удивительно, что мы ищем возможности забыть о себе, убеждаем себя в том, что подлинное «я» не является уязвимой плотью, которая подвержена страданию и распаду. Поэтому не удивительно, что мы ожидаем от религии, философии и других разновидностей мудрости, чтобы они прежде всего указали нам путь спасения от страданий, облегчили наш скорбный удел быть мягким телом в мире твёрдой реальности. Иногда нам кажется, что выход в том, чтобы встречать твёрдость твёрдостью, презирать и умерщвлять тело, уходить в уютный бестелесный мир мысленных абстракций и игры воображения, отождествляясь с духом, который подчиняется принципам, но не имеет чувств. Чтобы противостоять «жёсткости» факторов, мы отождествляем свой ум с символом фиксированное, субстанциональности и власти, будь то эго, воля или бессмертная душа. При этом мы верим, что в глубине души пребываем в сфере духа, которому нипочём жесткие факторы и слабости плоти. Такое отношение является своеобразным уходом сознания оттуда, где его преследует страдание, стремлением сосредоточить сознание в глубине, у самых его истоков.

Однако вследствие этого ухода сознание не только теряет свою силу, но и отягощает свой удел. Ведь побег от страдания — это страдание, и поэтому ограниченное и загнанное внутрь самого себя сознание — это сгусток страха. Подобно тому как при физическом повреждении желудка человек испытывает невыносимую жажду, хотя несколько глотков воды могут оказаться для него фатальными, хроническое стремление ума избежать страданий делает его ещё более ранимым. До предела расширенное сознание позволяет переживать единство со всем миром, тогда как, будучи искусственно зауженным, сознание оказывается ещё сильнее привязанным к этому отделённому, бренному организму.

Это не означает, что нервы и мышцы не должны избегать острых шипов и других обстоятельств, причиняющих страдания, потому что, если бы они не отстранялись, организм перестал бы существовать. Уход, о котором мы здесь говорим, происходит на другом уровне: это уход от ухода, нежелание переживать боль, нежелание содрогаться и корчиться, когда боль неминуема. Каким бы тонким ни было это различие, оно очень существенно, хотя на первый взгляд может показаться, что боль и нежелание болезненно реагировать на неё — это одно и то же. Между тем очевидно, что боль — это прежде всего сигнал опасности, и поэтому желание никогда не испытывать боли может привести к плачевным последствиям. В то же время в стремлении избегать боли нет ничего опасного. На самом деле мы желаем одновременно иметь пирожок и съесть его: мы желаем быть живыми и восприимчивыми, но при этом не желаем быть чувствительными к страданию. Однако это вовлекает нас в противоречивую ситуацию, которая называется «замкнутый круг».

В «замкнутом круге» ни один образ действия не является приемлемым. Обвиняемый оказывается в такого рода ситуации, когда судья спрашивает его: «Вы прекратили избивать свою жену? Отвечайте, да или нет?!» Как бы обвиняемый ни ответил, из его ответа можно заключить, что он избивал жену. Точно так же, когда возникает страдание, мы желаем избежать как его объективных проявлений, так и субъективных реакций на него. Но оба эти стремления в равной мере безрезультатны. Мы должны страдать. Иногда мы должны действовать единственным образом, который открыт для нас, а именно: кричать, плакать и корчиться. Но замкнутый круг проявляется тогда, когда мы запрещаем себе эту реакцию в реальном страдании или же в воображении предстоящих страданий. Мы подавляем свои конвульсивные реакции на страдание, потому что они противоречат социально оправданным представлениям о нас как личности. Ведь такого рода реакции заставляют нас согласиться с тем, что сознание неотделимо от организма. Они свидетельствуют о том, что центральное звено нашей личности — беспристрастная трансцендентная воля — гораздо слабее, чем мы готовы признать.

Поэтому садист и палач находит удовольствие не столько в том, чтобы видеть, как тело жертвы содрогается в конвульсиях, сколько в том, чтобы «сломить дух» сопротивляющейся жертвы. Однако если бы не было этого сопротивления, его жестокость напоминала бы рассекание воды мечом. Слабая и беспомощная жертва не интересна. Между тем именно эта слабость является реальной и неожиданной силой ума. Лао-цзы говорит:

Живой человек мягкий и нежный, тогда как мертвец твёрдый и окоченевший. Все животные и растения нежны и хрупки, но, умирая, они становятся жёсткими и сухими. Поэтому говорится: твёрдость и сухость присущи смерти; мягкость и нежность свойственны жизни. В этом причина того, что дерево, если оно слишком жестко, сломается в бурю, а солдаты, если они слишком вышколены, не победят в бою. Положение большого и сильного низко; положение слабого и нежного высоко [См. Ch'u Ta-kao
Чу-Та-Као].

Готовность позволить организму естественно, конвульсивно реагировать на боль имеет два неожиданных последствия. Первое из них — способность выносить боль и её предвосхищение в сознании с гораздо большим «допуском» в системе. Другое является следствием первого и состоит в том, что страдание нам больше не кажется ужасным, и это значительно уменьшает интенсивность неприятных переживаний. Другими словами, огрубление духа перед лицом страданий и уход сознания от конвульсивных реакций на боль являются навязанными обществом ошибочными стереотипами поведения, усугубляющими и без того тяжелую ситуацию, в которой находится человек. Более того, уход от реакций на страдания опирается на тот же самый психологический механизм, что и усилия, которые сознание прилагает для того, чтобы получить максимум удовольствий. Эти два стремления составляют ощущение отдельного эго, пребывающего в теле.

Теперь мы понимаем, почему большинство духовных традиций утверждают, что путь к освобождению от эго лежит через страдания. Однако это не следует понимать как призыв «Практикуйте страдание!», который предписывает нам умерщвлять тело и чувства, тем самым закаляя себя перед страданиями. Если духовное учение о страданиях понимать таким образом, оно ведет к бесчувственности и смерти, становится окончательным уходом от жизни в «духовный» мир, не имеющий ничего общего с миром природы. Именно для того, чтобы исправить эту ошибку, буддизм махаяны утверждает, что «нирвана и самсара суть одно и то же» и что состояние освобождения не следует искать вне природы. Поэтому в буддизме освобождённый бодхисатгва, руководствуясь состраданием к живым существам, вечно возвращается в «круг рождения-и-смерти». По этой же причине буддистское учение отрицает реальность отдельного эго, утверждая, что

              Страданье есть, но нет того, кто страждет;

              Дела свершаются, но нет у них творца.

              Нирвана есть — никто её не ищет;

              И путь без путника простёрся без конца. ["Висуддхи-магга"]

Однако растворение эгоцентрического сгустка (санкоча) в сознании ни в коем случае не сводит человека к беспринципному ничтожеству. Напротив, это идеальная возможность для того, чтобы организм проявил своё отношение к окружению — отношение, которое не осознаётся, когда индивидуализированное сознание пытается любой ценой сохранить дистанцию между телом и его переживаниями. «Ибо кто хочет душу свою сберечь (save), тот потеряет её» — причём сбережение (saving) здесь, очевидно, понимается как эвакуация (salvage), как разделяющее, изолирующее действие. На самом же деле мы должны понять, что личность существует в той мере, в которой она не сторонится переживаний, не уклоняется от участия в жизни тела и всех его взаимодействий с естественным окружением. И хотя может показаться, что это подразумевает погружение человека в поток изменений, самоотдача в большей степени способствует сохранению целостности личности, чем стремление продлить жизнь любой ценой.

Мы видели, что уход сознания от страданий и его стремление сполна насладиться приятными переживаниями — это одно и то же. Выход из обоих тупиков также одинаков и подразумевает понимание, что сознание как эго всегда сторонится боли и испытывает ужас при возможности конвульсивно реагировать на неё. Поэтому следует понять, что сам этот уход и ужас представляют собой разновидность конвульсивной реакции, а не средство преодолеть её, как нас всегда учили считать. Другими словами, мы должны понять, что наша психологическая защита против страдания бессмысленна. Чем больше мы защищаемся, тем больше мы страдаем, потому что сама уже необходимость защищаться есть страдание. Хотя мы не можем заставить себя не защищаться, этот рефлекс пропадает, когда мы видим, что защита неотделима от источника опасности. Весь процесс представляет собой конвульсию страдания, которая не спасает от него. Если мы будем пытаться избавиться от страданий, это только усилит их. Но когда мы позволяем процессу развиваться спонтанно, не препятствуя ему и не надеясь изменить его протекание, мы непроизвольно отдаёмся ему, и тогда страдание претерпевает удивительное изменение.

Оно становится тем, что в индийской философии называется ананда, или «блаженство». Ананда, а также cam (истина) и чит (сознание) суть качества Брахмана — окончательной реальности за пределами двойственности. Между тем мы склонны считать блаженство проявлением дуалистического сознания — крайней степенью счастья или удовольствия, которые противоположны ничтожеству и страданию. Поэтому нам может показаться противоречием то, что нечто столь относительное, как блаженство, стало одним из атрибутов Абсолюта. Ведь если блаженство постигается в сравнении с невыносимыми мучениями, подобно тому как свет виден во тьме, разве можно пребывать в недуалистическом, вечном блаженстве?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует понять, что индийская философия использует общепринятые термины подобно тому, как трехмерные объекты изображаются на плоскости с помощью вертикальных, горизонтальных и наклонных, линий. Чтобы передать высоту и ширину объекта, мы рисуем на плоскости горизонтальные или вертикальные линии. Наклонные же линии, по общему согласию, рассматриваются как перспектива третьего измерения. Подобно тому как плоская поверхность имеет всего лишь два измерения, наши мысли и язык строго дуалистичны. Поэтому не имеет смысла говорить о том, что «не наличествует и не отсутствует», или же о блаженстве, которое не является ни удовольствием, ни страданием.

Однако подобно тому, как мы можем передать три измерения с помощью двух, дуалистический язык можно использовать для описания недуалистических переживаний. Само слово «недуалистический» (адвайта), с формальной точки зрения, есть противоположность слова «дуалистический» (двайта), как блаженство противоположно мучениям. Однако индийская философия использует слова адвайта и ананда в контексте, в котором они указывают на ещё одно измерение переживаний, так же как наклонные линии передают третье измерение пространства на плоскости. Более того, считается, что это третье измерение представляет более высокую реальность, чем относительный уровень, на котором жизнь и смерть, удовольствие и страдание не имеют ничего общего.

Наши ощущения и чувства в гораздо большей степени, чем принято считать, зависят от нашего мышления, и поэтому то, что мы воспринимаем как контрасты естественного мира, часто представляет собой всего лишь крайности наших представлений. Нам кажется само собой разумеющимся, что мы чувствуем большую разницу между наслаждением и болью. Однако некоторые не очень интенсивные переживания нередко могут быть интерпретированы как наслаждение или как боль — в зависимости от контекста. Так, радостный трепет и содрогание от страха практически ничем не отличаются на физиологическом уровне, как и возбуждение под воздействием музыки и волнение при просмотре захватывающей мелодрамы. Сильная радость и сильный страх приводят к одинаковому «сердцебиению» и могут вызвать слёзы, тогда как во время влюблённости восторг и терзание зачастую настолько переплетены, что между ними невозможно провести различия. Контекст переживания во многом определяется его интерпретацией, которая в свою очередь зависит от того, благоприятна ли для нас та или иная ситуация. По аналогии, одинаково звучащие слова могут иметь разные значения в зависимости от контекста, как в предложении: «Нервы стали крепче стали».

Чувственное и физиологическое единство удовольствия и страдания можно видеть в случае не очень сильных физических, а также довольно сильных психических переживаний. Чем сильнее эти переживания, тем сложнее нам видеть их единство. Тем не менее, когда человек находится в изменённом состоянии сознания, например во время религиозного ритуала или полового акта, для него теряется различие между намного более сильными положительными и отрицательными переживаниями. Обычно такие аскетические практики, как самобичевание, одевание власяниц и стояние на коленях на цепях, предпринимаются для того, чтобы подавить стремление получать удовольствие. В то же время не исключено, что аскетизм косвенно помогает постичь духовную истину, состоящую с том, что в пылу религиозной страсти удовольствие и страдание сливаются в единый экстаз. Вспомните, например, знаменитое полотно Бернини, на котором изображена св. Тереза Авильская в экстазе в тот момент, когда её сердце пронзает копьё божественной любви. Лицо святой в равной мере выражает восторг и мучение, тогда как улыбка ангела с копьём в руке в равной мере сострадательна и жестока.

Какими бы извращёнными и неестественными ни казались нам феномены садизма и мазохизма, мы должны рассмотреть их здесь, обозначая для этой цели одним словом: алголагния, или «сладострастное страдание». Отказ от рассмотрения этих феноменов на том основании, что они извращенны и неестественны, означает просто, что они не вписываются в установленный порядок. Само их существование свидетельствует о том, что наша природа имеет глубины, которые мы обычно не исследуем. Каким бы неприятным нам ни было это рассмотрение, мы должны предпринять его в надежде, что оно поможет нам лучше понять природу страдания.

Садист, в действительности, является изощрённым мазохистом, потому что, причиняя боль, он эмоционально отождествляется с жертвой и даёт сексуальную интерпретацию её реакции на страдание. Тогда как мазохизм, или алголагния, подразумевает связывание конвульсий боли с сексуальным экстазом, что свидетельствует не просто о схожести для внешнего наблюдателя этих двух типов реакций. Для мазохиста некоторые типы боли оказываются положительным стимулом к сексуальному оргазму, и по мере того, как сексуальное возбуждение нарастает, мазохист получает удовольствие от всё более и более интенсивной физической боли.

Стандартное фрейдовское истолкование мазохизма состоит в том, что некоторые люди настолько глубоко ассоциируют сексуальное удовольствие с чувством вины, что не могут позволить себе испытывать его безнаказанно. Подобное объяснение кажется мне неубедительным и, как многие фрейдовские толкования, слишком сложным и натянутым. Оказывается, мазохизм можно встретить и в культурах, в которых сексуальность и грех не связаны настолько тесно, как на христианском Западе. [Имеются свидетельства в пользу того, что мазохизм пришёл на Запад из арабской культуры, которая относительно свободна от предрассудков, связанных с сексом. См. Генри Хэвлок Эллис, где цитируется работа Эйленбурга, Садизм и мазохизм.] Будет проще и разумнее сказать, что мазохист усиливает сексуальные реакции, вызывая схожие реакции на физическую боль. К этому следует добавить, что желание мазохиста быть порабощённым и униженным перекликается с тем, что сексуальный экстаз и у мужчин, и у женщин несёт черты самоотвержения, отдачи себя силе, которая могущественнее, чем эго.

Ещё более красноречивый пример единства удовольствия и страдания даёт нам деятельность британского акушера Грантли Дика Рида, который разработал и успешно применяет технику естественного деторождения. Боли, которыми сопровождаются роды, иногда бывают настолько интенсивными, что женщина едва может их выносить. Интересная сторона исследований Рида в том, что он предлагает роженице сосредоточивать внимание на сокращениях матки, не задумываясь над тем, какими они должны быть. До тех пор пока женщина считает, что ей больно, она сопротивляется боли. Но если она начинает относиться к ней просто как к напряжению, её можно научить расслабляться и отдаваться напряжению — в этом смысл курса физических упражнений, который она проходит перед родами. Полностью отдаваясь спонтанным сокращениям матки, роженица может переживать рождение ребенка не как пытку, а как интенсивный физический экстаз.

Может показаться, что во всех случаях единство удовольствия-страдания внушается гипнотически посредством религиозной практики, в порыве страсти или же в результате авторитетных советов врача. В какой-то мере это действительно так, хотя, возможно, лучше будет назвать это антигипнозом, направленным на разгипнотизацию человека, которому с детства внушали, как он должен интерпретировать свои переживания. Конечно же, ребёнок вырабатывает отношение к тем или иным ощущениям по реакции на них родителей — по их одобрению, испугу, отвращению. Видя, что родители боятся боли и сопротивляются ей, он начинает относиться к ней точно так же.

С другой стороны, религиозное вдохновение, сексуальная страсть и медицинские гарантии позволяют организму сполна проявить свои спонтанные реакции. При этих условиях организм больше не разделяется на дикое животное и повелевающее эго. Он есть одно целое со своей спонтанностью и поэтому может сполна отдаться переживанию. Того же самого можно достичь с помощью таких религиозных ритуалов, как танцы дервишей, воспевание мантр, обряды «кающихся» или практика непрерывного чтения молитв, применяемая в некоторых христианских традициях.

Бурный, неистовый и даже опасный характер спонтанного поведения в значительной мере является следствием запрета на такого рода реагирование в обычной жизни. В обществе, в котором секс рассчитан, религия декоративна, танцы сдержанны, музыка сентиментальна, а уступки страданию позорны, многие никогда не испытывали полной спонтанности. Здесь ничего или почти ничего не известно о её расслабляющем, очищающем и исцеляющем воздействии, не говоря уже о том, что её можно контролировать с целью достижения удивительных творческих результатов и что она вообще может стать образом жизни. При таких условиях спонтанность может быть свободно проявлена только «на дне общества» — на негритянских праздниках, в богемной обстановке, на рок-н-ролльных вечеринках. Нам трудно представить себе, что слова Кумарасвами о мудреце, который живёт «в потоке непредвиденных событий в настоящем», могут подразумевать что-то отличное от полного хаоса.

Однако смысл спонтанности в том, что, когда мы не препятствуем реакциям организма на боль, наши переживания выходят за пределы удовольствия и страдания и превращаются в экстаз, который в данном случае означает то же, что и ананда. Здесь мы получаем возможность подойти к тайне человеческих страданий, не умаляя их величественной неизбежности. Это не означает, что мы должны прекратить наши попытки уменьшить страдания в мире; это означает, что даже в самом лучшем случае мы практически ничего не достигнем. Та же самая недостаточность распространяется на все религиозные и философские толкования, которые пытаются объяснить страдания как временную трудность на пути к осуществлению божественного плана или как наказание за грехи или иллюзии конечного ума.

Мы инстинктивно чувствуем, что подобные объяснения являются унижением достоинства страданий и их неизбежной реальности для всех форм жизни. Ведь, когда мы оглядываемся назад или всматриваемся в отдалённое будущее вселенной, мы понимаем, что жизнь никому не гарантирует абсолютной безопасности. Существование всегда чревато опасностями и катастрофами, а его продолжение возможно только за счёт поедания одних живых организмов другими — и, кажется, в этом отношении ситуация едва ли радикально изменится в ближайшем будущем. [Интересно порассуждать о нежелании цивилизованного человека служить пищей для других форм жизни, вернуть своё тело земле и тем самым способствовать её дальнейшему плодородию. Это нежелание является важным симптомом отчуждения от мира и может в конечном итоге существенно сказаться на балансе природных ресурсов.] Поэтому проблема страдания не потеряет своего величия до тех пор, пока продление жизни будет в какой-то мере зависеть от страдания хотя бы одного существа.

Мы должны уважать индийский идеал ахимсы (непричинения вреда живому) и стремление буддистского монаха не убивать и сводить страдание к минимуму. Однако когда мы задумываемся над этим, оказывается, что воздержание от причинения страданий — не более чем жест, который, если разобраться, является уходом от проблемы. Ответ на проблему страдания находится не в стороне от неё, а в ней самой. Неизбежность страдания не означает, что мы должны притуплять свою чувствительность. Напротив, мы должны становиться более чувствительными и исследовать, как организм спонтанно реагирует на страдания, руководствуясь своей врождённой мудростью. Врач, работающий с умирающим, должен вести себя как акушер, — он должен создавать атмосферу, в которой любые, даже самые неприятные реакции на смерть и страдание разрешены и даже желательны. Чувствам страждущего следует предоставить полную свободу; сама природа должна направлять их, и внешний контроль здесь нужен лишь для того, чтобы предотвратить возможные разрушительные последствия.

Таким образом, мы начинаем видеть, что реакция организма на страдание способствует преодолению страдания, поскольку неизбежная боль при этом превращается в экстаз. Это понимание лежит в основе космологических мифов индуизма, рассматривающих мир, со всеми его восторгами и ужасами, как экстаз Бога, который с полной самоотдачей вечно воплощается в мириадах форм жизни. Вот почему Шива, божественный прототип страдания и разрушения, — это Натараджа, или Божество Танца. Ведь вечная агония смерти и возвращения к жизни есть экстатический танец Шивы — экстатический, потому что в нём нет внутреннего конфликта, потому что он не дуалистичен. В этом танце нет противоположности контролирующего и контролируемого, нет другого принципа движения, кроме сахаджи, или спонтанности.

Предоставленный самому себе, спонтанно живущий организм не встречает препятствий на пути своего движения. Он подобен текущей воде, которая находит путь наименьшего сопротивления. Лао-цзы говорит:

Высшая добродетель сродни воде. Она благоприятна для всех вещей, но не принуждает их. Она задерживается в тех местах, которые другие презирают. Поэтому вода подобна Дао [Чу Та-као].

Если чувства не препятствуют себе, их течение становится свободным, а сами они начинают казаться «пустыми» — что передают буддистским и даосским понятием у-синь. Это понятие означает «не-эго» или «не-сознание» и подразумевает отсутствие конфликта чувствующего и чувств. В грусти и в радости, в страдании и в удовольствии спонтанные реакции следуют друг за другом беспрепятственно — как мяч, брошенный в горный ручей.

Страдание и смерть — тёмная и разрушительная сторона жизни, которую олицетворяет Шива, — проблематичны для эго, а не для организма. Организм принимает их как экстаз, тогда как эго жёстко, неподатливо и протестует против них, потому что они роняют его достоинство. Ведь, как показал Тригрант Барроу, эго есть социальный образ или роль, с которой отождествился наш ум. Мы привыкли быть общественно приемлемыми источниками инициативы и поэтому сопротивляемся любым спонтанным изменениям. Но будучи при смерти или в сильном страдании, мы не можем больше играть эту привычную роль, и поэтому смерть и страдание ассоциируются у нас с позором и страхом, с помощью которых в детстве нас вынудили отождествиться с общественно приемлемым эго. Смерть и страдание грозят нам потерей статуса, а борьба с ними включает отчаянные попытки чувствовать и действовать привычным образом. В некоторых традиционных обществах индивид готовится к смерти, отказываясь от своей роли и общественного статуса (касты) и становясь общественно приемлемым «никто». Однако на практике такой человек не всегда достигает освобождения, потому что роль под названием «никто» становится для него своеобразным новым статусом — формальной ролью санья-сина, то есть «святого» или «странствующего монаха».

Этот страх перед спонтанностью объясняется тем, что естественный и биологический тип порядка мы склонны подменять политическим, юридическим и насильственным порядком. Страх возникает потому, что мы не понимаем, что социально проблематичная спонтанность детей всё ещё далека от совершенства, «незрела». Поэтому мы совершаем ошибку, когда, воспитывая детей, вместо развития спонтанности вырабатываем у них систему сопротивлений и страхов, которые делят организм на центр спонтанности и центр подавления. Вот почему так редко можно встретить интегрированного индивида, который способен на «контролируемую спонтанность» — само представление о которой кажется нам противоречивым. Создаётся  впечатление, что мы учим детей ходить, поднимая ноги с помощью рук, вместо того чтобы двигать ногами изнутри. Мы не видим, что прежде, чем спонтанность начнёт контролировать себя, она должна свободно проявляться. Чтобы мы могли начинать учиться ходить, бегать и танцевать, ноги должны получить свободу двигаться. Ведь управляемое движение — это управляемое спонтанное движение. По аналогии, контролируемое действие и чувство — это умение использовать спонтанные действия и чувства для достижения цели. Поэтому, прежде чем пианист сможет исполнять сложные музыкальные произведения, он должен научиться расслабляться и совершать свободные движения руками и пальцами, хотя значительных успехов в технике исполнения фортепианных произведений можно достичь и без особого расслабления пальцев. [См. Бонпенсьеро. Отдельные фрагменты в сонатах Бетховена действительно написаны так, что их невозможно исполнять, не напрягая пальцев, однако это исключение всего лишь подтверждает правило. В этих пассажах композитор стремился выразить конфликт на музыкальном языке.]

В конце концов, спонтанность — это полная искренность, безоговорочная вовлеченность в действие всего организма в целом. Как правило, цивилизованный взрослый человек может позволить себе действовать таким образом, только будучи в отчаянии, переживая невыносимые страдания или находясь на грани смерти. Отсюда поговорка: «Крайность у человека — возможность для Бога». Так, современный индийский святой отмечал, что западных людей, которые приходили к нему, он прежде всего учил плакать. Это свидетельствует о том, что наша спонтанность подавляется не только эго-комплексом как таковым, но и англосаксонским представлением о поведении, достойном мужчины. Вместо того чтобы быть мерой силы, мужская грубость и бесчувственность, которую мы привыкли изображать, есть форма эмоционального паралича. Мы принимаем её не потому, что управляем своими чувствами, а потому, что боимся их, а также всего в нашей природе, что символизирует женское начало и уступчивость. Однако эмоционально парализованный человек не может быть мужчиной, то есть мужчиной в отношении к женщине, ведь, чтобы общаться с женщиной, он должен обладать чем-то женственным в своей природе.

              Зная о мужественном, но придерживаясь женственного,

              Человек становится центром притяжения мира.

              Привлекая к себе мир, он обретет вечную добродетель

              И возвращается в состояние ребенка [к спонтанности]

[Чу Та-као]

Состояние ребёнка — простота и безыскусность — это идеал не только мудреца, но и человека искусства, поскольку этот идеал означает полное отсутствие притворства, целостность сознания. Однако путь к ребёнку проходит через женщину. На этом пути нужно отдаться спонтанности — всему, что мы есть от мгновения к мгновению в непрерывно меняющемся потоке природных событий. Именно об этом «всем, что мы есть» говорится в известном индийском изречении: тат твам аси — «ты есть То», где То представляет собой вечный, недуалистический Брахман.

Однако этот путь не имеет ничего общего ни с невротическим самоконтролем, ни с показным поведением распутника, который имитирует «естественность», чтобы привлечь к себе внимание или удивить публику. Пороки такого человека не менее притворны, чем добродетели фарисея. Припоминаю одну встречу авангардистов, на которой несколько молодых людей расхаживали полностью обнажёнными, не понимая, что на них больше «одежды», чем на других собравшихся! Ведь обнажённость — это состояние, которого мы не можем избежать, потому что наша одежда, кожа, личность, наши достоинства и пороки — всё это прозрачно, как пространство. Мы не можем претендовать на них, потому что претендовать некому — ведь эго столь же прозрачно, как и его одеяния.

Какими бы пустыми и нигилистическими ни казались эти слова, следует признать, что понимание обнаженности и прозрачности дарует нам несказанную радость, потому что пустой оказывается не реальность, а всё, что скрывает от нас её свет.

              Старику Пану ничего не нужно от мира:

              Всё пусто вокруг, и даже сесть ему негде.

              Абсолютная Пустота царит в его доме —

              Как пусто здесь всё, никаких сокровищ!

              Когда солнце садится, он спит в пустоте;

              Сидя в пустоте, он напевает пустые песни,

              И его песни гулким эхом раздаются в пустоте.

[Пан Цзюй-ши, дзэнский мастер IX столетия. См. Сузуки]

Обозначить эту радость словами или символически описать её означает сказать слишком много — или, как выражаются дзэнские мастера, дорисовать ножки змее. В буддистской философии словом «пустота» (шуньята) обозначается основополагающая реальность. Пустой она называется потому, что никогда не может стать объектом знания. Находясь в основе всех категорий — очертания и фона, объектов и пространства, движения и покоя, — пустота не может быть отделена от них и противопоставлена им, потому что она никогда не выступает в качестве объекта. Она может быть названа фундаментальной реальностью или субстанцией мира только по аналогии, потому что, строго говоря, реальность познаётся как противоположность иллюзии, а субстанция или вещество — как противоположность формы или пустого пространства. Однако она может быть постигнута интуитивной мудростью, которую буддисты называют праджня, потому что, как мы уже видели, все взаимосвязанные понятия обладают «внутренней реальностью», которая, не будучи понятием, поистине неопределима — мы не можем ни описать её, ни вообразить. Праджня есть разновидность прямого познания, которое сводится к знаниям, определённым с помощью слов, символов, образов и логических категорий и поэтому подразумевающим дуализм внешнего и внутреннего.

«Пустотность» вселенной означает также, что очертания, формы и границы, на которых мы основываем наши определения, непрерывно меняются и поэтому реальность не может быть фиксированной или ограниченной. Она пуста, потому что мы не можем привязаться к ней:

              … высятся холмы, как тени,

              И текут из формы в форму,

              И ничто не постоянно.

Любое сопротивление Шиве, изменению, страданию, увяданию и смерти есть сопротивление прозрачности, даже если само сопротивление — всего лишь прозрачная рука, цепляющаяся за облака. Но в действительности, страдание — это экстаз, потому что оно прекращает нашу удушающую привязанность к самим себе и растапливает  [«Этот плотный сгусток мяса». Шекспир, «Гамлет», Пер. Лозинского.]».  Вечное растворение и обновление мира является очень ярким и неизбежным подтверждением того, что «форма есть пустота, а пустота есть форма» и что агонизирующее эго есть защита от… пустоты. Мимолётность, от которой мы ищем спасения, и является нашим спасителем.

Не существует средств и методов понять это, потому что каждое такое средство или метод являются попыткой стать чем-то большим, нежели это быстротечное мгновение, которое невозможно удержать даже титаническими усилиями воли. Вера в неизменного Бога, в бессмертную душу или во вневременную нирвану как нечто достижимое столь же искусственна, как агрессивность и самоуверенность атеизма или научного материализма. Нет пути туда, где мы уже пребываем, и поэтому ищущий этот путь неизбежно находит лишь гладкую гранитную стену без дверей и даже без зацепки. Йогические практики, молитвы, терапевтические методы и духовные упражнения, по существу, являются всего лишь изысканными способами отодвинуть постижение того, что нет никакой возможности уцепиться и не за что цепляться.

Это не означает, что Бога нет и что жизнь личности после смерти невозможна. Смысл скорее в том, что постижимый Бог, в которого можно верить, не есть подлинный Бог, а продолжение жизни, которого мы желаем, — это всего лишь продолжение нашего пребывания в рабстве. Смерть представляется нам сном без пробуждения или же возможностью пробуждения кем-то другим — как случилось, когда мы родились. Каким бы безрадостным и страшным ни казался нам сон без конца, перспектива уснуть и никогда не проснуться очень плодотворна, поскольку

              Подобно вечности, она отрывает нас от мыслей.

Такое созерцание смерти практически полностью лишает наше «я» жёсткости, превращает его в призрак. Это впечатление усиливается ещё больше, когда мы видим, что сон без пробуждения не следует путать с фантазией о вечном пребывании в темноте. Ведь вечный сон — это исчезновение даже темноты. Наше воображение здесь бессильно, и мысль тоже утихает. В таком состоянии мы обычно занимаем своё внимание чем-то другим, однако очарование неизбежностью смерти может привести к мгновенному озарению, которое показывает нам, что умирает не сознание, а память. Сознание же возрождается в каждом новорождённом существе, и, где бы оно ни родилось, оно осознает себя как «я». Но поскольку оно осознает себя лишь одним этим «я», в миллионах обличий оно снова и снова борется со смертью, которая освободит его. Увидеть это означает почувствовать удивительную солидарность — почти тождественность — со всеми живыми существами и начать понимать смысл сострадания.

Безудержная радость, сопровождающая полное постижение, что мы мимолетны и прозрачны и что на самом деле ни к чему в этом мире невозможно привязаться, не приводит к холодной бесстрастности и отрешенности от мира. Один человек, [Автор имеет в виду Реджинальда Хораса Блайса — самобытного писателя, преподавателя, востоковеда и переводчика на английский язык восточной классики. — Прим. перев.] основательно постигший это, писал мне: «Теперь я пытаюсь как можно глубже привязаться ко всему, что я знаю, и всем, кого встречаю на своём пути». Ведь после пралайи, в ходе которой все явленные миры исчезают, Брахма снова порождает бесконечные вариации жизни и сознания, а бодхисаттва, достигнув нирваны, снова возвращается в бесконечный круг рождения-и-смерти.

              Даже за дальними далями простирается путь,

              По которому он возвращается в шесть сфер бытия…

              Подобно самоцвету, он выделяется даже среди праха,

              Подобно чистому золоту, он сияет даже в жаровне.

[Цзы-дэ Хуэй. См. Сузуки]

Привязанность приводит к страданию, страдание открывает путь к свободе, и поэтому привязанность для бодхисаттвы не является препятствием — он может наконец любить и страдать до глубины души. И это не потому, что он научился, разделив себя на высшее и низшее «я», бесстрастно наблюдать за собой издалека, а потому, что он нашел в себе точку соприкосновения мудрости и неведения. Бодхисаттва — это глупец, который стал мудрым, до конца следуя своей глупости.

Благонамеренное почитание бесчисленных верующих возвело будд, мудрецов и освобождённых на пьедестал духовного успеха. Однако тем самым верующие невольно отодвинули своё собственное освобождение, потому что в действительности сфера просветления не имеет ничего общего с относительными представлениями о высшем и низшем, лучшем и худшем, приобретении и потере. Все эти идеи являются прозрачными и пустыми преимуществами или недостатками с точки зрения нашего эго.

Хотя это и не совсем верно, более правильно представлять себе освобождение как величайшую духовную неудачу, — при которой человек не может не только приобрести добродетели, но и одолеть свои пороки. Ведь когда бодхисаттва глубоко всматривается в мимолётность своей жизни, его постигает отчаяние, для которого даже самоубийство не является выходом. Речь идёт об абсолютном отчаянии, от которого произошло представление о нирване. Абсолютное отчаяние — это полное разочарование в любой надежде на безопасность, покой и приобретение — когда даже самоубийство не является выходом, поскольку «я» просыпается снова и снова в каждом новорождённом существе. Это отчаяние является крахом всех хитроумных замыслов нашего эго, которое при этом исчезает, — и на его месте бодхисаттва находит лишь пустоту, сопротивляющуюся пустоте, страдание, пытающееся избежать страдания, и ничего, кроме привязанности, которая ищет спасения от себя. Но вместо того, чтобы исчезнуть полностью, он постигает здесь пустоту, из которой сияет солнце, луна и звёзды.

Глава 5. МИР КАК БЕССМЫСЛИЦА

Когда мы говорим, что наша жизнь есть мимолётное мгновение, в котором некому и не к чему привязываться, мы отрицательно выражаем то, что может быть сказано также положительно. Однако положительный способ выражения не так эффективен и легче вводит нас в заблуждение. Ощущение, что в жизни есть к чему привязаться, основывается на иллюзорном дуализме эго и его переживаний. Между тем причина того, что привязываться не к чему, состоит в том, что этот дуализм является всего лишь кажущимся, и поэтому стремление привязаться можно уподобить попыткам укусить зубы зубами или схватить руку той же самой рукой. Одновременно мы постигаем, что субъект и объект, «я» и мир, представляют нерасчленимое единство или, если быть более точным, «не-дуальность», поскольку представление о единстве, как может показаться, исключает множественность.

Ощущение разрыва между эго и миром исчезает, а субъективная, внутренняя жизнь кажется неотделимой от всего остального — от всей совокупности переживаний в потоке природных событий. Для нас становится очевидно, что «всё есть Дао» — целостный, гармоничный, всеобщий процесс, от которого совершенно невозможно отойти. Это ощущение, мягко говоря, восхитительно, однако оно не имеет логических предпосылок — если не принимать во внимание, что человек теперь не «противостоит» реальности. Здесь человек не противостоит жизни; он просто является ею.

Однако вещи обычно не кажутся нам восхитительными, если они не имеют важных последствий и не обещают дальнейших улучшений в практической жизни. Когда это ощущение впервые нисходит на человека — довольно неожиданно, как это обычно бывает, — он ожидает от него каких-то последствий, и поэтому оно уходит так же быстро, как и появилось. Человек, как правило, ожидает, что постижение как-то изменит его жизнь, сделает его лучше, мудрее и счастливее. Он верит, что постиг что-то очень ценное, и поэтому ходит вокруг с видом нищего, унаследовавшего целое состояние.

              — Что самое ценное в мире? — спросили однажды у дзэнского мастера.

              — Голова дохлой кошки! — ответил он.

              — Почему?

              — Потому что никому не приходит в голову оценить её.

Постижение единства мира во многом подобно этой голове дохлой кошки. Это постижение — самое бесценное событие, не имеющее никаких последствий. Оно не имеет результатов, приложений, логического смысла. Никто не может ничего извлечь из него, потому что не существует позиции в стороне от него, из которой к нему можно подходить. Любое представление о приобретении, будь то приобретение богатства, знания или добродетели, наводит на мысль о человеке, который пожирает себя, начиная с пальцев ног вверх по телу. Так или иначе все мы делаем это, ведь по большому счёту не важно, что мы едим—свои ноги, или жареную утку, — удовлетворение всегда мимолетно. «Упанишады» говорят: «Аннам Брахман — пища есть Брахман; я, пища, поедаю того, что меня ест!» [Тайттирия-упанишада] Так или иначе мы поедаем себя, как змей Уроборос, и разочарование наступает только тогда, когда мы желаем что-то получить из этого. Вот почему Будда сказал своему ученику Субхути: «Я не получил абсолютно ничего вследствие своего совершенного, непревзойдённого Пробуждения». Но, с другой стороны, когда у нас нет ожиданий и надежд, когда мы не получили ничего, кроме «головы дохлой кошки», совершенно неожиданно и чудесно, без всяких причин и объяснений, мы имеем больше, чем когда-либо мечтали.

Постижение единства мира нельзя достичь с помощью отречения и подавления желаний — с помощью ловушек, которые хитрые и находчивые выставляют, чтобы поймать Бога. Человек не может отречься от жизни по той же причине, по которой он не может ничего получить от неё. В «Чжэн-дао-гэ» говорится:

              Вы не можете ухватить его,

              Но вы не можете и потерять его.

              Не будучи способными постичь его,

              Вы наконец постигаете его.

        Когда вы говорите, оно молчит,

              Когда вы молчите, оно говорит.

Часто говорят, что искать Дао означает терять его, поскольку поиск подразумевает отделённость ищущего и искомого. Чтобы понять, что это не совсем верно, достаточно попытаться не искать, не желать, не привязываться. На самом деле человек не может отклониться от Дао, даже когда он его ищет. Мы просто не можем занять в отношении Дао неправильную позицию, потому что не можем находиться вне его. Кажущаяся отделённость Дао от субъективного «я» — это в такой же мере выражение Дао, как и очертание зелёного листка.

Здравые, практичные люди, естественно, с подозрением относятся к подобным рассуждениям — к восторгу по поводу того, что не способствует улучшениям, к совершенно бессмысленной идее о гармонии, от которой невозможно отклониться. Однако смысл учения о «голове дохлой кошки» в том, что оно не имеет последствий и, подобно самой природе, есть полная бессмыслица, выражение экстаза, конец в себе без дальнейших намерений и целей.

Беспокойных, пытливых и корыстолюбивых людей эта бессодержательность полностью разочаровывает, поскольку для них только то обладает смыслом, что, подобно слову, указывает на что-то вне себя. Поэтому мир кажется для них осмысленным в той мере, в которой им удаётся свести его к набору символов, как словарь. В таком мире растения цветут и благоухают, чтобы привлекать пчёл, а хамелеоны меняют цвет кожи, чтобы скрывать себя. Если же отказаться от рассмотрения намерений и стать на механистическую точку зрения, окажется, что пчёлы летят к цветам, потому что их привлекает цвет и аромат, тогда как хамелеоны изменяют цвет кожи, потому что следуют инстинкту выживания. Если человек смотрит на реальность через призму таких объяснений, он не видит, что мир, в котором пчёлы жужжат среди благоухающих цветов, растёт — без абстрактного и разделяющего «потому что». Вместо взаимосвязанных структур, в которых всё сосуществует, такой человек видит множество «бильярдных шаров», образующих цепи причин и следствий. В механическом мире вещь такова, какова она есть, в отношении к тому, чем она была или будет, тогда как в бесцельном мире Дао вещь такова, какова она есть, в отношении к присутствию других вещей.

Теперь мы начинаем видеть, почему люди всегда искали убежище от «себе подобных» среди деревьев и растений, среди гор и вод. Мы часто встречаемся с низкопробными имитациями любви к природе, но невозможно отрицать также чего-то глобального и существенного в поэзии, сколь бы избитыми ни казались нам некоторые поэтические приёмы. В течение сотен лет великие поэты Востока и Запада говорили о своём стремлении «общаться с природой», — хотя в современных интеллектуальных кругах это выражение приобрело несколько иронический оттенок. Ведь считается, что любовь к природе — это «побег от реальности», неприемлемый для людей, которые ограничивают реальность тем, о чём можно прочесть в газетах.

Однако причина этой любви к дикой природе, возможно, в том, что она возвращает человека на уровень его собственной природы, на котором он свободен от суеты и не обеспокоен достижением целей в будущем и поиском смысла жизни. Ведь то, что мы обычно называем природой, свободно от символических представлений и ощущения собственной важности. Птицы и звери действительно уделяют очень много внимания питанию и размножению, однако они не пытаются оправдать себя и не делают вид, что тем самым преследуют высшие цели или способствуют эволюции мира.

Это не должно звучать упрёком для людей, ведь из всего сказанного не следует, что птички правы, а мы нет. Смысл скорее в том, что общение с удивительным миром природы позволяет нам по-новому взглянуть на себя. С этой точки зрения, даже наше чувство собственной значимости не кажется чем-то плохим — мы видим, что оно совсем не такое, каким мы его привыкли считать. В этом свете все абстрактные и навязчивые устремления людей кажутся нам чудесами сродни гигантским клювам пеликанов, красочным хвостам райских птиц, длинным шеям жирафов и ярко-красным задницам обезьян. Когда мы видим своё самомнение таким образом, нам не кажется больше, что оно достойно презрения или большого внимания. И тогда оно исчезает в порыве хохота. Ведь навязчивая целеустремлённость и увлечённость абстракциями, будучи вполне естественной, кажется переразвитой: она напоминает тело динозавра. Как средство адаптации в борьбе за выживание, она преувеличена, а люди как живые существа, наделённые этим средством адаптации, не в меру изобретательны и практичны — и поэтому нуждаются в учении о «голове дохлой кошки». Ведь это учение, подобно самой природе, не имеет цели и следствий вне самого себя.

Совершенно неожиданно для нас это учение косвенно способствует осознанию важности мира. Возможно, «важность» в данном случае — неправильное слово, потому что с этой точки зрения мир не указывает на что-то вне себя. Мир подобен инструментальной музыке, которая не является фоном для пения или имитацией природных звуков, — музыке, которая, как нам кажется, не представляет чувства, а сама есть чувства. То же можно сказать о заклинаниях, скороговорках или стихах, в которых слова сами являются своим смыслом:

              Бело золото, красно серебро

              Окружают нас стройным теремом,

              И разносится звонкий колокол

              Всеми розами по околицам.

Многие в недоумении отворачиваются от абстрактных полотен и тем не менее с восхищением глядят на пейзажи, на которых изображены ничего не значащие облака и скалы. Тем самым эти люди бессознательно отдают должное естественной бессмыслице. Ведь художественные формы волнуют нас не потому, что в них мы видим подобие известных нам вещей или приближение к геометрическим фигурам. Облака прекрасны даже тогда, когда не напоминают нам горы и города в небесах. Шум водопадов и журчание ручьев нравятся нам не потому, что в них мы находим подобие человеческой речи; хаотически разбросанные звёзды волнуют нас не тем, что мы можем проследить в них очертания созвездий; и никакая симметрия и другие математические интерпретации не могут объяснить, почему нам так нравятся рисунки в пене, прожилки в камне и хитросплетения чёрных ветвей на фоне зимнего неба.

Глядя на природу таким образом, мы видам, что она есть танец без конечной цели, кроме тех фигур, которые сейчас исполняются, — фигур, которые продиктованы не каким-то глобальным законом, а взаимосвязью всего и вся в настоящем. Даже города теряют свою упорядоченность и практичность и становятся пульсирующими средоточиями артерий, которые растянуты по поверхности земли, всасывают маленькие частицы утром и изрыгают их вечером. Среди иллюзии пространства и времени, танец и экстатический ритм процесса теряются, а вместо них мы видим только бешеное преследование и преодоление препятствий. Но постигнув тщетность преследования, ум успокаивается и замечает вневременный ритм процесса, который достигает своей цели в каждый конкретный момент.

Бывают случаи, когда это видение мира охватывает нас внезапно, после того как ум стал восприимчивым бессознательно. Это напоминает мотивы сказок: герой обнаруживает в знакомой стене прежде не замеченную дверь, которая ведёт в волшебный сад, или же путник находит расселину в скале, протиснувшись в которую он оказывается среди россыпей драгоценных камней. Но вернувшись на это место позже, он ищет и не находит его. Что-то подобное приключилось со мной однажды под вечер, когда мой сад оказался внезапно преображённым — всего лишь на полчаса, перед самым началом сумерек. Небо было прозрачным, его лазурь — спокойной и ясной, однако голубой цвет был более насыщен, чем в солнечный полдень. Листья деревьев и кустов были столь зелёными, что казались подсвеченными изнутри. Густые заросли больше не казались бесформенными скоплениями листьев, а представляли собой необычайно сложные и изысканные арабески. Ветви на фоне неба выглядели как филигранная бахрома и кружева — но в них не было ничего искусственного, а лишь прослеживались гармония и ритм. Цветы — мне больше всего запомнились фуксии — внезапно превратились в изящные изваяния из слоновой кости и кораллов.

Сменяя друг друга слишком быстро, впечатления беспокойного, ищущего ума тускнеют. Поэтому их ритмическая ясность остаётся незамеченной, а цвета кажутся мрачными, лишёнными внутреннего света. Более того, в таком состоянии практически ничто не кажется лишним, несущественным; каждая деталь идеально упорядочена — но не так, как на параде, а в совершенном переплетении с остальными деталями. Возможно, здесь кроется объяснение бессмысленного с логической точки зрения чувства, что все «правильно» и пребывает в гармонии с Дао в своём первозданном виде. Это в равной мере относится и к тому, что может показаться хаотическим, например мусор в сточной канаве, опрокинутая на ковёр пепельница или… голова дохлой кошки.

Живя в западном мире, мы привыкли считать, что для творческих действий необходимо испытывать неудовлетворённость или беспокойство. Нам кажется, что, если бы мы чувствовали себя полностью удовлетворёнными в каждое мгновение и не пытались ничего достичь, мы бы одели большую мексиканскую шляпу и, расположившись на солнышке, потягивали бы через соломинку прохладительные напитки. Даже если бы всё было именно так, как я описал, возможно, это было бы не так уж плохо. Ведь в нашем обществе так много суеты, что некоторое количество вольготности и покоя ему явно не повредило бы. Между тем мы едва ли отдаём себе отчёт в том, что действия, совершенные под воздействием чувства недостаточности, являются творческими лишь в ограниченном смысле. Их источником есть тщетность, а не насыщенность, жажда, а не сила. Так, когда наша любовь к другим основывается на взаимной необходимости, она становится удушающей — своеобразным вампиризмом, о котором мы очень красноречиво говорим: «Я люблю тебя так сильно, что могу тебя съесть!» Именно вследствие такого отношения родительская забота бывает хуже равнодушия, а брачные узы порой становятся верёвкой с петлёй на конце.

Современные теологи использовали греческие слова эрос и агапе, чтобы отличать алчную любовь от любви милосердной, приписывая последнюю одному только Богу. Падшая природа человека может только жаждать, говорят они, потому что грех — это выпадение из полноты бытия в состояние немилости. Когда человеку недостаёт божественной милости, он может действовать, только повинуясь необходимости, и это представление продолжает существовать на уровне здравого смысла даже тогда, когда люди больше не верят в Бога, творящего мир из своей бесконечной полноты. Более того, поскольку христианство утверждает, что природа пала вместе с Адамом, её главой, мы предполагаем, что вся природа может действовать, руководствуясь одной лишь жаждой. Между тем идея о том, что природа приводится в движение необходимостью, прекрасно согласуется с механицизмом, который пришёл на смену теизму.

Но если грехопадение было потерей осознания единства с природой, мнение о том, что природа приводится в действие голодом и страхом, является проекцией этой концепции на мир нашего собственного состояния. И если мы отказались от ньютоновской механики в физическом мире, мы должны сделать то же в сфере психологии и морали. Поскольку атомы не являются бильярдными шарами, отскакивающими от других таких же бильярдных шаров, наши действия не являются реакциями, которые случаются под воздействием импульсов и побуждений. Действия кажутся нам вынужденными в той мере, в которой действующий отождествляется с какой-то одной частью всей ситуации — например, с волей, отличной от желаний, или с умом, отличным от тела.

Однако если человек отождествляет себя со своими желаниями и с телом, ему не будет казаться, что они на него действуют. Если он сможет пойти дальше и увидеть, что он является не просто телом, но целостностью организм-и-окружение, он не будет чувствовать, что его побуждает к действию окружение. Нам кажется, что причина контролирует следствие до тех пор, пока они различны. Однако когда причина и следствие рассматриваются как две составные части одного и того же действия, не имеет смысла говорить о том, что человек действует сам или подчиняется другим. Таким образом, чувство обусловленности наших действий возникает, когда мы считаем «я» центром сознания, отличным от окружения.

Вопрос «Почему человек действует?» имеет смысл только до тех пор, пока мотивация необходима для объяснения причины действия. Но если мир состоит из процессов, а не из инертного вещества, приписывать действиям внешние причины абсурдно. На самом деле мы не можемне действовать, однако это не значит, что мы должны действовать, поскольку подобное утверждение подразумевает наличие отдельного, пассивного источника инициативы, который приводится в движение со стороны. Смысл в том, что, независимо от наличия или отсутствия мотивации, мы суть действие. Когда нам кажется, что наши действия мотивированы, они отражают алчущую пустоту эго, пассивность наблюдателя, а не живость действия. Но когда человек не стремится ни к чему вне себя, он есть действие, выражающее свою собственную полноту, — независимо от того, изнывает он от горя или же танцует от радости.

В индийской философии слово карма обозначает мотивируемое действие, а также причину и следствие. При этом говорится, что карма — это действие, которое держит человека в рабстве. Стремясь к цели, оно не достигает её, а лишь продлевает необходимость дальнейших целей. Решая проблемы, оно создаёт множество других проблем. Карма есть значимое действие, потому что, подобно знаку, оно указывает за пределы себя — на мотив, из которого оно возникло, или на конечную цель, к которой оно стремится. Карма — это действие, порождающее необходимость дальнейшего действия. С другой стороны, сахаджа — это спонтанное, немотивированное действие дживан-мукты, освобождённого, который движется и действует подобно природе — журчит, как ручей, трепещет, как деревья на ветру, блуждает, как облака, или просто существует, как камни на песке. Жизни освобождённого присуще качество, которое японцы называют фура-фура — лопотание одежды на ветру или движение пустой тыквы в горном ручье. «Дух дышит где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Дух тоже не знает.

Отсюда часто встречающееся сравнение мудреца с сумасшедшим, поскольку каждый из них действует по-своему бессмысленно, не принимая практических ценностей общества.

Его врата закрыты, и никто не знает его. Его внутренняя жизнь окутана тайной, и он не следует общепринятым добродетелям. С тыквой за плечами он приходит на рынок; с посохом в руке он возвращается домой. Даже в винной лавке и среди торговцев рыбой все превращаются в будд.

              Нищий и босой, он идёт по пыльному пути этого мира.

              Испачканный грязью и пеплом, он широко улыбается.

              Ему не нужны чудотворные силы богов,

              Ведь по его велению на сухих деревьях распускаются цветы.

[Ши Ню Toy, х. Комментарии к последней из «Десяти пастушеских картинок», которые иллюстрируют стадии постижения в дзэн-буддизме.]

Бессмыслица сумасшедшего — это болтовня для его собственного развлечения, тогда как бессмыслица природы и мудреца говорит о постижении бесцельности мира и содержит ту же радость, что мимолётность и пустота. Если мы ищем смысл в прошлом, цепочка причин и следствий уводит нас в минувшие тысячелетия и исчезает там, как волны за кормой корабля. Если мы ищем смысл в будущем, он рассеивается, как луч прожектора, направленного в ночное небо. Если же мы пытаемся обнаружить его в настоящем, он мимолётен, как океанский прибой. Но когда остаётся только поиск и мы постигаем его подлинную суть, он внезапно превращается в горы и реки, в небо и звёзды, которые самодостаточны, даже если никто в них ничего не ищет.

* * *

После всего, что было сказано вплоть до настоящего времени, может показаться, что наша философия природы полностью себя опровергла. Ведь если между человеком и природой нет реальных различий, получается, что естественному нечего противопоставить, потому что нет ничего искусственного. В «Этюде о природе» Гёте говорит:

Самое неестественное также есть природа. Кто не видит её везде, тот воистину не видит её нигде… Даже сопротивляясь её влиянию, человек подчиняется ей; он следует ей даже в том случае, когда стремится действовать против нeё.

Если это верно, то, как может показаться, всё, что мы до сих пор говорили о механистичности монотеистического Бога, а также о линейных и политических представлениях о мире, характерно для христианства, а также, до недавнего времени, для философии науки. Кроме того, может показаться, что бессмысленно предпочитать один способ восприятия другому и считать открытую внимательность, гуань, более естественной, чем напряжение фрагментарно мыслящего эго. Если даже самомнение современного человека и искусственность городской, индустриальной цивилизации не менее естественны, чем радужные краски на хвосте фазана, это означает, что в мире природы всему есть место. Как мы уже говорили, отклониться от Дао нет никакой возможности.

Однако это отношение отличается, например, от христианства или юриспруденции тем, что не проводит различие между человеком и природой. Не будем забывать также, что проведение различия столь же естественно, как и непроведение его. И христианство, и юриспруденция в некотором смысле «правильны», если под правильностью мы будем понимать естественность в том смысле, в котором демократ говорит стороннику тоталитаризма: «Хотя я полностью не согласен с тобой, я буду сражаться насмерть, отстаивая твоё право на это мнение». В случае идеальной демократии свобода позволяет голосовать за ограничение свободы. Точно так же участие человека в природе подразумевает право и свободу чувствовать, что он выше природы. Подобно тому как в демократическом обществе люди могут свободно отказаться от свободы, человек может вполне естественно стать неестественным. Тоталитарист будет утверждать, что свобода упразднена, но демократ скажет ему, что это верно только в той мере, в которой тот сейчас свободно об этом говорит. Даже в условиях тирании «народ получает правительство, которое он заслуживает», потому что он всегда обладает силой и свободой, которые необходимы для того, чтобы управлять собой. Точно так же наша философия может с полным правом утверждать, что верить в оторванность от природы для человека столь же естественно, как и не соглашаться с этим.

Но даже в том случае, когда народ свободно голосует за ограничение свободы, он не должен забывать, что свобода при этом всегда присутствует как фон и возможность. На самом деле люди никогда не теряют до конца свободы и чувства ответственности за свои действия. По аналогии с этим, окончательный смысл нашей философии в том, что никто не может полностью утратить естественность, а может лишь на время забыть о ней. Об этом можно сказать и по-другому. Естественность — это самоопределяющаяся спонтанность (цзы-жань), которая сохраняется даже тогда, когда мы мнительны и неестественны. Однако этой спонтанностью наделено не ограничение под названием «эго», а естественный человек — целостность организм-и-окружение.

Таким образом, если политическое здоровье состоит в понимании, что люди сами свободно принимают на себя юридические ограничения, то философское здоровье предполагает осознание, что наше подлинное «я» — это естественный человек, спонтанное Дао, от которого невозможно отойти. С психологической точки зрения, это осознание есть принятие себя, которое, как и политическая свобода, лежит в основе каждой нашей мысли, чувства или действия — какими бы ограниченными они нам ни казались. Подобное принятие себя есть условие глубинной целостности, искренности и душевного равновесия, присутствие которых мудрец чувствует при любых условиях. Итак, это осознание является глубинным внутренним согласием на то, чтобы в каждое мгновение быть тем, что мы есть, и чувствовать то, что мы чувствуем, — даже тогда, когда согласие ещё не успело преобразить наших чувств!

То же самое осознание можно выразить словами, что «всё мне позволительно», хотя и «не всё полезно», — но, возможно, в гораздо более широком смысле, чем имел в виду св. Павел. Грубо говоря, это осознание сводится к постижению того, что, чем бы мы ни были сейчас, именно этим в идеале мы сейчас и должны быть. В этом смысле дзэн-буддисты говорят: «Ваше обычное сознание есть Дао» — причём обычное сознание подразумевает здесь настоящее состояние сознания, каким бы оно ни было. Ведь просветление, или постижение гармонии с Дао, невозможно до тех пор, пока оно рассматривается как особое состояние, которого можно достичь и для которого существуют критерии проверки. Между тем просветление — это скорее свобода быть неудачником и вообще ничего не постичь.

Каким бы невероятным нам это ни казалось, самоотверженная, неморалистическая свобода всегда лежит в основе душевной и духовной целостности — при условии, конечно, что эта свобода не стремится к достижению цели. Между тем полное принятие себя подразумевает возможность искать, делать и чувствовать что угодно. Кажущаяся пассивность этого принятия является творческой, позволяя человеку быть целостным, добрым, плохим, безразличным или просто смущённым до глубины души. Чтобы действовать или расти творчески, мы должны начать оттуда, где мы находимся, однако мы не можем начать до тех пор, пока у нас «не все дома», пока мы терзаемся нереализованными возможностями и сожалениями. Когда мы недостаточно полно принимаем себя, мы никогда точно не знаем, к чему придём и где стоим. Отсутствие внутренней целостности не позволяет нам действовать искренне. Если мы глубоко не принимаем себя, наш образ мышления и действия, каждая наша попытка достичь чего-то в духовном или моральном отношении будет бессмысленной борьбой разделённого, неискреннего ума. Именно свобода лежит в основе самоограничений.

На Западе мы всегда теоретически соглашались с тем, что высокоморальное поведение является проявлением свободы. Однако мы никогда не допускали этой свободы, никогда не позволяли себе сполна быть собой, видеть, что, по существу, все наши приобретения и потери, достоинства и недостатки столь же естественны и совершенны, как вершины и долины горного массива. Отождествляя Бога или Абсолют с добром, которое исключает зло, мы не можем принять себя до конца. Нам всегда казалось, что неугодное Богу противоречит самому Бытию и поэтому ни при каких условиях не может быть принято. Поэтому мы всегда окружаем свободу такими весомыми поощрениями и наказаниями, что она перестаёт быть свободой, а становится подобием тоталитарного государства, в котором человек может голосовать против правительства, но при этом рискует оказаться в концлагере. Вместо полного принятия себя в основе наших мыслей и действий находится метафизическое беспокойство, страх перед тем, что в конечном итоге мы можем оступиться и совершить непоправимую ошибку.

Поэтому ортодоксальный католицизм и протестантизм определяют Абсолют в относительных понятиях добра и зла. Теологи желают сказать нам, что, если различия между добром и злом неверны во всех случаях, их нельзя считать важными или существенными. Однако, рассуждая таким образом, они могли бы заключить, что конечное и относительное тоже несущественны. Это заключение было бы очень странным для тех, кто уверен в реальности относительного мира, отличного от Бога и являющегося объектом его любви. Между тем неспособность отличить абсолютно значимое от относительно значимого, не считая при этом последнее незначительным, свидетельствует об очень примитивной системе ценностей.

Действительно, всегда существует опасность, что принятие себя сделает человека нечувствительным к моральным ценностям, однако свобода всегда сопряжена с риском. Опасения, что принятие себя сведёт на нет этические ценности, необоснованны, потому что мы способны отличить верх от низа в любой точке земной поверхности, понимая при этом, что в более широком контексте — вдали от земли в открытом космосе — верха и низа не существует. Таким образом, принятие себя есть духовный и психологический эквивалент пространства — свободы, которая не уничтожает различий, а делает их возможными:

Емкость ума велика; она подобна пустоте пространства… Несравненное естество каждого человека по существу пусто и не обладает фиксированным характером. Таково подлинное небесное качество нашего естественного «я»… Пустота мирового пространства содержит в себе вещи любой формы и содержания — солнце, луну, звёзды, горы и реки, великую землю со всеми её ручейками, реками и водопадами, травы, деревья и девственные леса, святых и грешников, добро и зло… Всё это пребывает в пустоте, и естество обычного человека пусто в таком же смысле. [Дань-цзин — трактат дзэнского мастера VIII века Хуэй-нэна.]

Однако исцеляющая и освобождающая сила принятия себя кажется невероятной для нашего здравого смысла и вызывает благоговейный ужас даже у психотерапевта, который наблюдает её действие снова и снова. Ведь именно эта сила освобождает больной ум от одержимости в стремлении быть чем-то отличным от него самого, возвращает ему целостность, делает его способным принять на себя ответственность. Однако подобное возникновение порядка из хаоса, космоса из пустоты, энергии из пассивности всегда казалось нам чудесным и неожиданным.

В обычных условиях мы не позволяем себе принять себя и поэтому прибегаем к стратегии, дающей нам эту свободу таким образом, что наша правая рука не знает, что делает левая. Так, мы можем принять себя косвенно — например, веря в милостивого Бога, который бесконечно любит нас и поэтому прощает нам всё. При этом нам кажется, что полностью принимает нас он, а не мы сами. Или, быть может, мы позволяем себе принять себя, лишь пройдя через дисциплинарную мельницу — курс духовных препятствий, по окончании которого наша способность принимать себя усиливается за счёт коллективного авторитета последователей этой освященной веками традиции. [На первых этапах знакомства с такой духовной традицией неофит приобретает навыки, умения или черты характера, которые впоследствии рассматриваются как признаки просветления. Между тем это всего лишь смешение свободы и успеха в овладении необычными навыками. Так, посвященный, который в ходе практики научился без содрогания выносить любую боль, может быть не способен вести хозяйство или доводить до конца начатое дело, как любой другой невротик. Его умение справляться с болью может означать всего-навсего, что он освоил простые приемы самогипноза или научился каким-то другим образом временно терять чувствительность.] Таким образом человеку удаётся преодолеть страх перед свободой, который общество внушает ребёнку с самого раннего детства. Ведь ребёнка, не умеющего различать иерархии ценностей, вполне можно убедить в том, что дважды два будет пять, если сказать ему, что, с точки зрения высшей математики, дважды два не всегда равняется четырём.

Рост философского понимания, а по-простому — мудрости, подразумевает, что человек умеет различать уровни истинности и в то же время может видеть свою жизнь в её связи с этими различными, более или менее универсальными уровнями. Однако при этом всегда существует уровень над уровнями, нефиксированная система отсчёта, которая, хотя описать её невозможно, тем не менее является спонтанным источником нашего бытия и свободы. Степень свободы и самодостаточности зависит от уровня, на котором мы рассматриваем свое «я» — источник и движущую силу наших поступков. Чем более поверхностно наше чувство «я», тем в большей мере ограничением кажется нам наше физическое существование. «И посему, — говорит Рёйсбрук, — должно нам найти свою жизнь простершейся над бездонной пропастью», чтобы открыть тем самым, что наше подлинное естество — это не то, чем мы должны быть, а то, чем мы свободны быть. И когда мы в конце концов постигаем свою природу и видим, что действовать против неё невозможно, мы обретаем покой в движении.

Часть II. МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

---

Дата добавления: 2021-07-19; просмотров: 50; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!