Часть I. ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА - Глава 1. УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО

АЛАН УOTC - ПРИРОДА, МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА - ПРЕДИСЛОВИЕ

Моим любимым звёздам, солнцу и луне;
океану, воздуху и тишине пространства;
джунглям, ледникам и пустыням,
мягкой земле, чистой воде и огню в моём очаге.

Одному водопаду в горном лесу;

ночному дождю на крыше и на широких листьях,

траве на ветру, шумным воробьям в кустах и глазам,

которые делают светлым этот день.

Осматривая свою библиотеку, я иногда испытываю странное беспокойство при мысли о том, как легко мои книги попадают в ту или иную категорию. В большинстве этих книг речь идёт о философии, психологии и религии, и представлены в них точки зрения практически всех великих культур. Однако с совершенно невыносимым однообразием каждая из них может быть отнесена к одной из философских или теологических противоположностей, и лишь изредка в них можно встретить благоразумный компромисс, который едва ли может вдохновить читателя. Просматривая свои книги одну за другой, я вижу, как легко их можно классифицировать как идеалистические и материалистические, виталистические и механистические, метафизические и позитивистские, тогда как работы, в которых я пытался синтезировать эти крайности, содержат очень много оговорок и поэтому кажутся собраниями банальностей и сентиментальностей.

Создаётся  впечатление, что в основе всех философских противоположностей лежит разделение мнений относительно двух полюсов человеческого мышления — Духа и Природы. Одни недвусмысленно выступают «за» одну крайность и «против» другой. Другие отстаивают одну крайность, отводя другой второстепенную роль. Третьи пытаются свести два полюса воедино, однако их мышление при этом движется в столь жестких рамках, что в конце концов оказывается, что сторонники синтеза, сами того не подозревая, стали выразителями одной из крайностей. Несомненно, ни один здравомыслящий философ не может утверждать, что свободен от этих рамок и в то же время говорит что-то осмысленное. Ведь любое обсуждение сводится к жонглированию категориями, и поэтому стремление выйти за пределы категорий, как правило, равносильно прекращению обсуждения.

Однако дело не только в категориях, логике и философских разногласиях. Противопоставление духа и природы опирается также на чувства и жизненный опыт. С тех пор как я начал изучать эти вопросы, меня всегда удивляло, почему сторонники жизни в Духе настолько неуютно чувствуют себя в своём теле и на природе, ведь даже в тех случаях, когда природа для них не тождественна злу, они, кажется, недооценивают её. Иногда я сочувствовал дерзкому языческому протесту против бестелесной духовности, но никогда не присоединялся к нему, потому что последнее слово его философии — «наслаждайся жизнью, пока это возможно» — всегда приводит к разочарованию или же к недалекому утопизму, который через некоторое время приводит к разочарованию. Кроме того, этой философии нечего сказать неизлечимо больным, жертвам несчастного случая, бедным и умирающим.

Однако является ли восторг бестелесного духа альтернативой плотским радостям? Я всё больше убеждаюсь, что сторонники этих философских противоположностей исходят из одних и тех же предпосылок, которые, как правило, не осознаются. Более того, эти предпосылки подкрепляются такими социальными институтами, как структуры языка и распределение ролей, чаще всего влияющими на нас бессознательно. Таким образом, типичный святой и типичный грешник, аскет и сластолюбец, метафизик и материалист подчас имеют так много общего, что их разногласия выглядят довольно поверхностными. Подобно чередующимся жару и холоду, они являются симптомами одной и той же лихорадки.

Но бессознательные предпосылки проясняются, когда мы пытаемся понять культуры, удалённые от нашей. У истоков этих культур также лежат определенные предпосылки, но когда мы сравниваем эти культуры с нашей собственной, основополагающие отличия в конце концов проявляются. Это особенно верно в отношении обществ Дальнего Востока, потому что их высокоразвитые цивилизации были до недавнего времени практически изолированными от Запада и поэтому развили структуры мышления и языка, разительно отличающиеся от соответствующих структур индо-европейского происхождения. Поэтому значимость изучения китайского языка и мышления не только в том, что это позволяет нам общаться с китайцами, — каким бы важным ни было это общение. Изучение китайского много говорит нам о нас самих, потому что из всех высокоразвитых мировых культур китайская наименее похожа на нашу в своём образе мышления.

Поэтому меня всегда радовало, что китайская философия не укладывается в рамки западной, и даже индийской мысли, и это особенно верно в отношении проблемы духа и природы. Ведь в китайской мысли нет категорий, соответствующих духу и природе в нашем понимании. Конфликт между духом и природой здесь едва ли когда-нибудь существовал, и поэтому китайская культура даёт нам самую «натуралистическую» живопись и поэзию, которые являются в то же время наиболее «одухотворенным» искусством.

Между тем настоящая книга не является формальным изложением китайской философии природы. Последнюю я подробно обсудил в своей предыдущей книге «Путь Дзэн», и кроме того, она замечательно рассмотрена Джозефом Нидэмом в его труде «Наука и цивилизация в Китае». В этой книге я не стремлюсь излагать или сопоставлять философские системы, а хочу лишь поразмышлять о проблемах современного человека в свете отношения китайцев к природе, которое отразилось в мировоззрении Лао-цзы и Чжуан-цзы. Злободневность проблем, возникающих в связи с отношением человека к природе, а также направленность книги, надеюсь, достаточно полно обсуждены во Введении, которое следует сразу же за Предисловием. В нём я также объяснил, почему проблема отношения человека к природе перекликается с проблемой, обсуждение которой всегда вызывало неловкость у представителей нашей духовности, — с проблемой отношения мужчины к женщине.

Поскольку в настоящей книге я, не скрывая этого, «мыслю вслух», хотелось бы повторить здесь соображения, высказанные в Предисловии к моей книге «Высшая тождественность»: «Я не считаю стремление любой ценой отстаивать свои взгляды неотъемлемой добродетелью философа. Очевидно, «мыслить вслух» многим не позволяет нечто вроде духовной гордыни. Такие люди публикуют в печати только те утверждения, за которые они готовы стоять насмерть. Но философия, как и другие науки, есть социальная функция, потому что человек, по существу, не может мыслить независимо. Поэтому, когда он обнародует свои мысли, он не только вносит вклад в коллективные знания, но и учится на критических отзывах. Таким образом, когда я иной раз допускаю слишком догматичные и самоуверенные высказывания, я делаю это во имя ясности изложения, а вовсе не потому, что хочу прослыть пророком».

На Западе бытует мнение, что интеллектуальные и философские изыскания менее ценны для общества, чем практические, технологические достижения. Есть опасность, что это расхожее мнение будет принято за восточную идею о том, что подлинное знание невербально и находится за пределами любых концепций. Однако наши действия почти всегда соответствуют представлениям о ценностях и конечных целях. Между тем пока эти представления остаются бессознательными, они могут оказаться «плохой философией», следуя которой мы потерпим неудачу в практических начинаниях. Так называемый «антиинтеллектуализм» Востока лежит настолько же выше мышления, насколько недалекий прагматизм не дотягивает до него. Высшего знания не может достичь тот, кто делает предпосылки своего поведения бессознательными, называя это «жертвоприношением интеллекта». Освободиться от влияния ложных представлений могут лишь те, кто уходит к истокам мышления и познает свою подлинную природу.

Алан У. Уотс, Милл-Уэлли, Калифорния, февраль, 1958

ВВЕДЕНИЕ

Сквозь прозрачную воду видна россыпь разноцветной гальки, над которой неподвижно висят крохотные мальки. Они практически неподвижны на фоне серебристой ряби солнечного света, отражающегося от поверхности воды, и лишь изредка совершают молниеносные движения. Поначалу заметить их можно лишь по теням на дне ручья. Эту пленительную картину, которая остаётся неизменной уже, возможно, два миллиона лет, можно наблюдать часами, забыв о времени и о наших беспокойных буднях. Порой эта картина заставляет наше сердце сжиматься от странного сплава радости и грусти при мысли о том, что нас окружает прочный, устойчивый мир, от которого мы почему-то оторваны.

Однако это чувство длится недолго, потому что мы знаем, как все обстоит на самом деле. Мы знаем, что малыш резвятся в постоянном страхе за свою жизнь и зависают в толще воды, чтобы оставаться невидимыми. Мы знаем, что они мгновенно приходят в движение, потому что каждый из них — это плотный комочек нервов, реагирующий на едва заметный признак опасности. Мы знаем, что «любовь к природе» — это всего лишь сентиментальное очарование поверхностным, тогда как на самом деле чайки, летая в небе, не наслаждаются полетом, а высматривают рыбу; золотистые пчёлы, сидя в лилиях, не мечтают, а выполняют рутинную работу по сбору меда, как квартирные агенты собирают деньги за проживание; а белочки, которые, как нам может показаться, свободно и радостно скачут по ветвям, — это всего лишь пушистые шарики безотчётных желаний и страхов. Мы знаем, что трезвый рационализм, светские традиции и спокойное течение человеческой жизни — это тонкая корка привычек, скрывающих сильные эмоции, справиться с которыми большинству из нас не под силу, тогда как человеческое общество — первый привал, который жизнь сделала в ходе изнурительного восхождения вверх, оставив позади мир постоянного страха и борьбы.

Однако мы лишь думаем, что это так, потому что в действительности эта здравая, реалистичная картина мира не менее надуманна, чем романтические сюжеты пасторальной поэзии. Наши представления о природе в значительной мере являются данью интеллектуальной и литературной моде, потому что мы очень далеки от окружающего мира. Это отмежевание от мира ещё больше усиливается в нашу эпоху в культурной среде, которая приучила нас к глубокому убеждению, что мы должны отойти от принципов, до настоящего времени управлявших эволюцией жизни.

В наше время люди верят, что сложные и естественные процессы природного саморегулирования, которые породили жизнь и человека, впредь не должны управлять миром. Когда в ходе эволюции мира возник человеческий разум, начал работать совершенно новый принцип порядка. Считается, что начиная с этого времени жизнь не может просто случаться; мы должны контролировать её любой ценой. На пути к этой цели человеческий интеллект не может больше полагаться на врожденную мудрость тела, хотя сам является её порождением. Он должен стоять особняком, полагаясь только на себя. Как бы мы к этому ни относились, человек — вернее, сознательный разум человека, — начиная с этого времени, должен управлять миром.

Если принять во внимание, как мало человек знает о себе, подобный вывод покажется нам слишком поспешным. Общеизвестно, что такие науки о разуме, как психология и неврология, только совсем недавно выбрались из стадии любительских наблюдений. Таким образом, с нашей стороны очень самонадеянно считать, что мы, зная о сознании и о разуме так мало, способны делать правильные выводы о роли сознательного разума и о том, можно ли этому разуму доверить руководящую роль в управлении миром. Именно это незнание себя и проистекающее из него отчуждение от мира лучше всего объясняют нашу оторванность от природы. Мы как будто разделены на центр сознательного внимания, называемый «я», с одной стороны, и сложную органическую систему, которую мы знаем только как набор невыразимых чувств и абстрактных биологических терминов, с другой. Эту последнюю составляющую мы называем «мной». В течение всей истории своего существования так называемый западный человек был полностью оторван от своего организма и его естественного окружения. Христианская философия, знающая так много о природе Бога, едва ли может сказать что-то вразумительное о природе человека. Подробные определения Святой Троицы резко контрастируют с туманными немногословными описаниями человеческой души и духа. И хотя принято считать, что тело человека есть творение рук Божьих и, стало быть, представляет собой что-то хорошее, фактически оно считается территорией Дьявола, и поэтому изучение человека, как правило, сводилось к изучению его пороков. Следует отметить, что в этом отношении психологи ушли не далеко от теологов.

Дело в том, что учёные, объявив о своей приверженности натурализму, по-прежнему склонны рассматривать природу вне и внутри тела как сферу, в которой всё должно быть подчинено рациональному разуму и перестроено в соответствии с его технологией. Самому же интеллекту, как предполагается, удалось каким-то образом отделиться и возвыситься над организмом, который он теперь должен улучшать. На практике же, техническое рациональное сознание столь же чуждо не только естественному человеку, но и сверхъестественной душе. В обоих случаях природа и естественный человек оказываются внешними объектами, которые тем самым отделены от субъективного наблюдателя. Ведь если люди ориентируются только на объективные знания, они никогда не познают себя, субъект. Таким образом, у нас возникает ощущение, что мы знаем вещи только извне, а не изнутри, что мы постоянно сталкиваемся с миром поверхностей внутри поверхностей внутри поверхностей. Поэтому не удивительно, что наши представления о природе изнутри — всего лишь приблизительные догадки.

Однако характер научного мышления в наши дни далеко не такой властный и агрессивный, каким он был в начале века. Это можно объяснить так: увеличение знаний сопровождается осознанием неведения. В то же время, даже если мы рассуждаем с самой холодной интеллектуальной точки зрения, нам становится ясно, что человек не живёт в разделённом мире. Мы приближаемся к пониманию, что жесткое деление на дух и материю, ум и тело, субъект и объект, контролирующего и контролируемого — это всего лишь неуклюжая языковая условность. Последняя представляет собой неуклюжее и обманчивое средство описания мира, в котором события взаимозависимы и подобны сети необычайно сложных и тонко сбалансированных отношений. Эта сеть подобна бесконечному узлу, не имеющему свободного конца: она не может быть распутана и тем самым упорядочена.

Это не означает, что ум сводится к телу, а дух — к природе в её традиционном понимании. У нас остаётся все меньше и меньше слов для обозначения веществ, сущностей и субстанций, поскольку ум и материя уступают место процессам. Объекты стали событиями. Мы говорим о них в терминах структур и конфигураций, и нам кажется, что вопрос «Из какого вещества сделана эта структура?» полностью лишен смысла. Однако важнее всего то, что мир взаимосвязанных отношений, в котором ни один объект невозможно понять в отрыве от других объектов, представляет собой нерасторжимое единство всего и вся. В таком мире человека невозможно рассматривать в отрыве от природы — как дух, принадлежащий другому миру и контролирующий этот мир извне.

Ведь человек — это завиток бесконечного узла, и стоит ему потянуть в одном направлении, как он обнаруживает, что его тянут в другом, причем он не может проследить место приложения усилия. Форма его мысли не позволяет ему понять это. У него есть представление о себе, субъекте, и о природе, объекте. Если он не находит источник импульса в какой-то одной части, это озадачивает его. Он не отдаёт предпочтения детерминизму или учению о свободе воли. Между тем источник путаницы как-то связан с организацией его мышления, а не с завитками узла.

Однако в современной атмосфере западной мысли понимание того, что человек всесторонне взаимосвязан с природой, очень часто воспринимают пессимистически. Подобные выводы умаляют достоинство общества, которое всегда мнило человека царём природы. Даже сейчас, несмотря на все предостережения, наше общество продолжает наращивать техническое могущество. Провозгласив философию жизни для будущего, на самом деле наше общество живёт завтрашним или по крайней мере послезавтрашним днём, потому что оно эксплуатирует ресурсы земли и использует энергию радиоактивности, обладая лишь очень поверхностными представлениями о сложности всех связей. Но в самый большой пессимизм повергает современного человека не то, что вселенной нельзя бездумно манипулировать, а то, что состояние сознания, в котором мы пытаемся это сделать, есть иллюзия. Ведь если человек и природа неразрывно взаимосвязаны, самые возвышенные идеалы должны быть всего лишь рационализациями вожделения, ужаса и слепого стремления к выживанию, которые, по нашему мнению, являются основными движущими силами природы.

Однако, не впадая в уныние, мы можем научиться видеть природу изнутри. Постижение нашей всесторонней взаимосвязи с природой очень важно, и поэтому постижение внутреннего устройства бесконечного узла — самое важное из философских открытий. Как уже говорилось, мы можем обнаружить, что наше представление о слепых движущих силах — всего лишь нелепый миф. Может ли быть так, что этот миф — всего лишь традиция антропоморфного мышления, которое просто впадает в противоположную крайность по отношению к старому представлению о том, что первопричиной мира была воля личностного и благого Бога?

Само представление о первопричине, мотивации и движущей силе может быть всего лишь интеллектуальным призраком, столь же неосязаемым, как слово «it» в предложении «It is raining». Грамматическая условность, требующая, чтобы глагол имел при себе существительное, может быть причиной нашей убеждённости, что за каждым действием должна стоять мотивация или движущая сила. Однако такие рассуждения могут усилить беспокойство, поскольку они наводят нас на мысль, что у вселенной нет мотивации вообще — и даже выживание не является таковой. Между тем мы привыкли считать, что нет ничего хуже полностью бесцельного мира.

Однако идея о бесцельности мира пугает нас потому, что она не полна. Цель свойственна человеку. Утверждать, что мир не имеет цели, означает говорить, что он неантропоморфен. Вот как говорится об этом в трактате «Дао дэ цзин»: Небо и земля не-человечны [жэнь].

Однако Лао-цзы продолжает: Мудрец не-человечен. (v)

Ведь то, что не-человечно, кажется нам бесчеловечным только тогда, когда человек противопоставляет себя природе, потому что в этом случае бесчеловечность природы отрицает человека, а её бесцельность отрицает его цели. Однако когда мы говорим, что природа не-человечна и не имеет цели, мы не конкретизируем, какая она на самом деле. Рука — это не все тело человека, однако тело не отрицает руку.

Ошибочно считать, что отсутствие человеческих качеств в птицах, облаках и звездах подразумевает наличие там пустоты или что отсутствие сознания всегда равносильно бессознательности. В отличие от языка и логики, природа — это не система взаимоисключающих альтернатив. Более того, может ли быть так, что, когда мы говорим о слепой природе или о том, что материя-энергия неразумна, мы просто проецируем на них пустоту, которая сопровождает наши попытки познать свое сознание как объект, увидеть глазами свои собственные глаза или попробовать на вкус свой собственный язык?

Есть много свидетельств в пользу того, что, когда люди обрели возможность сознательно мыслить и сосредоточивать внимание, они оказались столь очарованы этими новыми средствами, что забыли обо всем остальном. В этом люди напоминают цыплят, которых можно загипнотизировать линией, проведенной мелом, и они не смогут оторвать от неё клюв. Мы настолько отождествились с сознательным разумом, что утратили способность чувствовать природу изнутри, понимать нерасчленимое единство себя и мира. Наша философия действия стоит перед выбором: свобода воли или детерминизм, свободный выбор или злой рок. Так происходит потому, что мы не чувствуем целостности бесконечного узла и нашей связи с ним. Фрейд писал: Вначале эго содержит всё, но впоследствии оно отделяет от себя внешний мир. Поэтому чувство эго — это всего лишь небольшой фрагмент намного более глубокого сознания, в основе которого лежит постижение единства со вселенной, взаимосвязи эго и внешнего мира.

Если это верно, мы не должны рассматривать растения и животных с нашей эгоцентрической точки зрения. Находясь на таких позициях, мы исходим из интересов нашего отдельного эго, потому что привыкли считать, что эго — это все, что у нас есть. Наша трудность не в том, что мы развили сознательное внимание, а в том, что мы утратили более глубокое восприятие, которое должно быть фоном для сознательного внимания. Это более глубокое восприятие позволяет нам познавать природу изнутри.

Возможно, какие-то следы этого восприятия лежат в основе нашей вечной ностальгии по «естественной жизни» и мифа о золотом веке, в котором мы больше не живём. У нас нет оснований считать, что возврат к этому утраченному восприятию будет стоить нам индивидуального сознания, поскольку эти два проявления не мешают друг другу. Мы можем видеть каждый отдельный лист с полной ясностью, не теряя из виду его взаимосвязи со всем деревом. Различие между нами и животными состоит в том, что они обладают только самой рудиментарной формой индивидуального сознания, однако в высшей степени чувствительны к движениям бесконечного узла природы. Если это верно, то риск, с которым сопряжена их жизнь, не делает её настолько несносной, насколько она была бы несносной для нас, окажись мы на их месте. [Действительно ли быстрые и «нервные» движения животных свидетельствуют о том, что они испуганы? Обитатели больших городов из вида home sapience столь же подвижны, когда переходят оживлённые улицы или катят по шоссе, однако большинство из них воспринимают эти резкие перемещения и изменения с относительным равнодушием. А что можно сказать о бесчисленных нервных импульсах, благодаря которым мы не падаем при ходьбе и беге, не давимся во время еды и не получаем сотрясение мозга, играя в футбол?].  Без этой компенсации трудно понять, как в течение миллионов лет другие существа находят, что жизнь стоит того, чтобы жить.

Однако человек — не просто разочарованный пришелец среди чуждой ему природы. Постичь это нам поможет знакомство с даосской традицией китайской философии и её дальнейшим развитием в виде дзэн-буддизма и неоконфуцианства. Во втором томе своего многотомного труда «Наука и цивилизация в Китае» Джозеф Нидэм указывает на то, что многие положения китайской философии природы удивительно точно соответствуют представлениям современной науки и философии, и поэтому к некоторым из них следует присмотреться очень внимательно. Точка зрения даосизма интересна ещё и тем, что это форма натурализма, полностью отличная от нашего механистического и виталистического натурализма. Для даосизма характерна метафизическая направленность, но он никогда не сводит природу к системе абстракций. Китайское представление о природе вообще не имеет ничего общего с абстракциями в нашем понимании.

Более того, даосская философия природы — это нечто большее, чем теоретическая система; фактически, её едва ли можно назвать системой вообще. Это прежде всего образ жизни, в котором чувство единства с природой обретается вновь без потери индивидуального сознания. Это чувство подразумевает новое отношение к окружающему миру и техническим средствам, посредством которых, как принято считать, человек сознательно преображает мир. Это чувство требует глобального пересмотра предпосылок нашего здравого смысла, особенно в отношении таких представлений, как стремление к выживанию, стремление получать удовольствие и делать добро, избегая страдания и зла, а также роль волевых усилий и дисциплины в творческой деятельности.

Однако для наших целей лучше всего исследовать китайскую философию природы, не прибегая к систематическому историческому изложению даосизма.[Подробное изложение не соответствовало бы духу даосизма, хотя нечто подобное все же было успешно проделано Холмсом]. Мы поступим более правильно, если будем рассматривать даосские идеи в ходе обсуждения отношения к проблеме западного человека.

Важнее всего в любой подобной дискуссии действительные средства, с помощью которых нерасторжимое единство всего и вся может быть осознано, поскольку мы исследуем сферу чувств, а не только сферу мысли. По этой же причине наше исследование будет скорее поэтическим, чем формальным, философским. Однако здесь возникает проблема с так называемыми средствами постижения, потому что потерянное восприятие целостности можно вернуть только «посредством отсутствия средств». Действия воли, или эго, могут только усугубить разделенное состояние сознания, и на первый взгляд это может разочаровать того, кто не знает других способов действия. Однако мы уже знаем, насколько неискренними и противоречивыми являются попытки быть естественным, — что проявляется особенно сильно, когда незакрепощённые действия становятся насущной необходимостью. Даосское представление о естественном выходит далеко за пределы просто нормального, не бросающегося в глаза образа действия. В основе даосизма лежит постижение, что все наши переживания и действия, даже ощущение себя индивидом, знающим субъектом, являются действиями Дао, пути природы, бесконечного узла.

Словосочетание, которое обычно переводят как «природа», на китайском звучит цзы-жань и означает, буквально, «само по себе таково». Возможно, лучше переводить цзы-жань как «спонтанность». Здесь мы подходим вплотную к представлению Аристотеля о «недвижимом движителе», поскольку в обоих случаях предполагается, что природа не приводится в движение извне. Каждое движение в бесконечном узле есть движение узла, который действует как целостный организм, причем его петли не рассматриваются как пассивные сущности, движимые изнутри. Ведь они являются частями, которые отделены от целого лишь для нужд распознавания и обсуждения. В действительности же, петли суть узел, а различия составляют единое целое, как две стороны одной монеты, ни одна из которых не может быть приведена в движение отдельно от другой [Ещё лучшей иллюстрацией может быть лента Мёбиуса — полоска бумаги, образующая кольцо с одним изгибом. Очевидно, что такая полоска имеет две поверхности, но они идентичны.]. Таким образом, всё искусственное, все человеческие действия являются одним спонтанным, естественным действием. Подобное мироощущение удивительно хорошо выражено в китайской поэзии и пейзажной живописи, в основе которых лежит овладение навыком «контролируемого случая» — когда человек делает в точности то, что от него требуется, без малейших усилий и без каких-либо сознательных намерений.

Однако техническая сторона искусств Дальнего Востока — слишком экзотическое явление, чтобы иллюстрировать практическое применение китайской философии природы. И всё же приложения этой философии следует обсуждать. По ряду причин, наиболее подходящим предметом для этого обсуждения есть отношения мужчины и женщины, и в частности сексуальная сторона этих отношений. Во-первых, очевидна символическая связь между отношением мужчины к природе и отношением мужчины к женщине. Каким бы надуманным ни казался порой этот символизм, он, несомненно, оказал огромное влияние на сексуальную любовь как в восточных, так и в западных культурах. Во-вторых, сексуальная любовь вызывает беспокойство и ассоциируется с проблемами в культуре, в которой человек оторван от природы, особенно когда природа кажется нам царством злых сил.

Не секрет, что представители других культур находят крайне странной сексуальную озабоченность, столь характерную для христианской и, в частности, англосаксонской культуры. Мы сами прекрасно знаем, в какой мере наша сексуальная жизнь проходит «в воображении». Мы не будем избавляться от этого наваждения, пытаясь забыть о нем, как моралисты советуют нам сделать уже больше двух тысяч лет. Мы также не будем проводить рассмотрение на медицинском или психиатрическом уровне — что было бы справедливо, если бы сексуальность была исключительно биологическим явлением.

Сексуальная любовь — это прежде всего самый интенсивный и драматический способ, посредством которого человек устанавливает сознательное отношение и достигает единства с чем-то вне себя. Более того, это самое яркое из проявлений его органической спонтанности, самая позитивная и творческая возможность отдаться чему-то за пределами сознательной воли. Поэтому не удивительно, что индивид сильнее всего чувствует себя отделенным от природы в обществе, в котором он стеснен в сексуальных отношениях. В таком обществе обычно считается, что сексуальные отношения унизительны или порочны — особенно для тех, кто посвящает себя духовной жизни.

Беспорядочная сексуальность западной и некоторых других культур, очевидно, связана с тем, что сексуальные отношения здесь никогда не были осмыслены на уровне философии жизни. Они практически не связаны со сферой духовного опыта. Их никогда не возводили в ранг искусства, как в индийской «Кама-сутре», и поэтому в нашей системе ценностей им отведено место намного ниже кулинарии. Теоретически предполагается, что христианское таинство бракосочетания возвеличивает эти отношения, однако на практике оно лишь сбивает с толку и налагает запреты. Мы называем эти отношения «животными», и такими они в значительной мере остаются.

Таинство бракосочетания не столько облагородило их, сколько изолировало в наивной надежде, что «подлинная любовь» каким-то образом сможет сделать эти отношения целостными и священными. И это действительно могло бы случиться без посторонней помощи, спонтанно, если бы наше общество хотя бы в какой-то мере было знакомо с подлинной спонтанностью. Однако это было и остаётся невозможным, поскольку личность человека сосредоточена исключительно на эго, которое в свою очередь противопоставлено природе как двойственность души или ума. В общем, исповедуемая нами философия и наш традиционный тип духовного опыта не говорят нам ничего о конструктивной сексуальности.

Хорошо человеку не касаться женщины… Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться… Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти… Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие… Я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене.

Вынужденное терпение сексуальности как невыносимого давления, которому следует уступать лишь изредка, при определенных условиях, сводит её на уровень удовлетворения естественных потребностей, на уровень прискорбного пережитка животной природы, которому нет места в Царствии Небесном. Как таковая, сексуальность не оказывает положительного воздействия на духовную жизнь.

Однако, к счастью для роста христианской духовности, св. Павел высказал эти принципы как пожелание, а не как заповедь. В Библии они дополнены Песней, которая всегда интерпретировалась аллегорически в терминах «духовного бракосочетания Христа и его Церкви» или же духовного брака Христа и души. Как видим, в христианском духовном наследии есть потенциальная возможность сделать сексуальную любовь частью созерцания, а также преодолеть глобальный разрыв между духом и природой, доставляющий столько хлопот христианским культурам Запада.

Обычным академическим способом изучения сексуальных проявлений даосской философии природы могло бы быть изучение эротических обычаев и литературы Дальнего Востока. Однако вместо того, чтобы предпринимать это сложное исследование, мы можем ограничиться простым и практическим компромиссом: понять основные принципы этой философии и применить их к проблеме непосредственно. Не исключено, что такой подход к проблеме лучше, поскольку на Дальнем Востоке влияние даосской философии всегда было косвенным. Подлинные последователи даосской философии, которых следует отличать от священнослужителей даосской религии, имеющей очень мало общего с этой философией, всегда были весьма немногочисленны. До наших дней действительно дошли документы о даосских сексуальных практиках, однако они больше напоминают психофизические теории даосской религии, чем философию Лао-цзы и Чжуан-цзы. Сексуальные приложения даосской философии должны соответствовать общему тону сочинений Лао-цзы и Чжуан-цзы. Более того, в культурах Дальнего Востока даже среди простых людей сексуальная любовь не столь проблематична, как у нас. Очевидно, даосское осознание естественности человеческого существования, пусть косвенно, всё же повлияло на повседневную жизнь людей Востока.

Другие азиатские традиции за пределами даосизма могут кое-что добавить к нашему исследованию. Различные течения индийской философии, которые, по всей вероятности, в прошлом были более популярны, чем теперь, дают нам систему символов, которая прекрасно интерпретирована в работах Хейнрика Зиммера. Что же касается краеугольной проблемы постижения единства природы, нигде мы не найдем ничего более прямого, простого и конкретного, чем дзэн-буддизм — образ жизни, так сильно повлиявший на японскую философию природы.

Трагедия в том, что, хотя эти великие человеческие прозрения мудрецов Дальнего Востока удачно «отвечают на все наши вопросы», азиатские люди ассоциируются у нас с воинственными националистами, представляющими для нас политическую угрозу. К несчастью, последствия этого отношения намного более серьезны, чем мы можем себе представить. Но имеет ли смысл указывать на то, что эти люди переняли свои воззрения у нас и что Ганди, Неру, Насер, Мао Цзэдун и другие лидеры азиатских националистических движений — по мировоззрению западные люди? Почти каждый из них является продуктом образовательной системы, введенной западным колониализмом, а их политические философии и амбиции очень далеки от принципов управления государством, изложенных в трактате «Дао дэ цзин».

«Восточная мудрость» все меньше и меньше ассоциируется у нас с современной Азией, с географическими и политическими границами мира, которые представлены сейчас такими терминами, как Восток, Запад, Европа и Америка. Представление о Востоке с каждым днём становится всёе менее географическим и всё более внутренним. Слово «Восток» обозначает вечную философию, которая была достоянием традиционных древних культур во всех уголках мира. Ведь духовный контраст между Востоком и Западом — это на самом деле контраст между двумя типами обществ и двумя представлениями об общественном устройстве, которые в действительности никогда не соответствовали Европе и Азии как географическим единицам.

Мы можем назвать эти два типа культур прогрессивной или исторической, с одной стороны, и традиционной или не исторической, с другой. Философия первой культуры предполагает, что человеческое общество эволюционирует, а политическое государство — это биологический организм, назначение которого в том, чтобы расти и расширяться. Обращаясь к документам прошлого, прогрессивное общество порождает представление об истории, то есть о последовательности значимых событий, которые развиваются в направлении цели в будущем. Изобретатели такой истории забывают, что в своём выборе «важных» исторических событий руководствуются субъективными предпочтениями — и прежде всего необходимостью оправдывать свои политические амбиции. История является силой в руках политиков, которые создают и перестраивают её в соответствии со своими нуждами.

С другой стороны, традиционные общества неисторичны в том, что их представители не считают себя частью линейного движения к будущим свершениям. Их летописи — это не «истории», а просто хроники, которые выделяют в исторических событиях структуры, отличные от циклов, напоминающих круговорот времен года. Их политическая философия поддерживает природное равновесие, от которого зависит человеческое общество и которое выражается в массовых ритуальных действах, посвященных вневременному соответствию между устройством общества и вселенной.

Таким образом, интересы традиционного общества сосредоточены не в будущем, а в настоящем, в «неподвижной точке вращающихся миров». Все продукты традиционного общества производятся ради непосредственных материальных достоинств самих вещей, а не ради абстрактных денежных выгод или ради таких чисто психологических факторов, как престиж или успех. Поэтому в традиционном обществе все делается неспешно и основательно. Производимые в нём товары — это не просто соединенные вместе блестящие поверхности, скрывающие халтурные упрощения.

С другой стороны, прогрессивный рабочий всегда одним глазом смотрит на часы — и думает об игре, которая начнётся, когда работа закончится, или о праздности, которая воцарится в обществе по завершении пятилетнего плана. Поэтому он стремится поскорее доделать свои изделия, которые по этой причине не радуют того, кто их купил, чтобы поиграть в часы досуга. Подобно испорченному ребенку, он быстро устает от своих игрушек, — а что, как не игрушки для взрослых производят наши предприятия? [«Кадиллак» или «тандербирд» нашего времени напоминают скорее игрушечный космический корабль, чем удобное средство передвижения.] Поэтому его может заставить работать только обещание все более сенсационных погремушек в будущем.

У нас нет никаких оснований считать прогрессивные культуры материалистическими, — если материалистами называть людей, которые любят материальные вещи. Ни один современный город не наводит на мысль, что его жители любят материальное. Более вероятно, что прогрессивный человек ненавидит материю и делает всё возможное, чтобы сломить её сопротивление, преодолеть её пространственные и временные ограничения. Его мир всё больше состоит из конечных пунктов и целей, расстояния и время передвижения между которыми устраняются с помощью перелетов на реактивном самолете. В результате достижение цели доставляет очень мало материального удовлетворения, поскольку жизнь, построенная из целей и конечных пунктов напоминает попытки насытиться, съедая только кончики банана. С другой стороны, материальная реальность банана — это все, что лежит между его двумя концами; это путешествие, которое перелет на реактивном самолете устраняет. Более того, когда время и пространство между двумя конечными пунктами отсутствует, все конечные пункты начинают всё больше напоминать друг друга. Чем быстрее мы перемещаемся с Гавайев в Японию, а потом оттуда в Сицилию, тем быстрее все эти места оказываются, как выражаются туристы, «испорченными». Это значит, что они все больше напоминают Лос-Анджелес, Чикаго и Лондон.

Опять-таки, мы видим, что цели прогрессивного человека психологические и духовные: это ощущения, впечатления и удовольствия, на пути к которым материальная реальность оказывается препятствием. Ненависть к материальному опирается на различие между эго и природой. В сексуальной сфере целью является не столько конкретная личность женщины, сколько оргазм, вызываемый не всей целостностью женщины, а совокупностью стилизованных женских губ, грудей и ягодиц — то есть не конкретной женщиной, её абстрактной идеей. Де Ружмо в книге «Любовь в западном мире». Ниже я буду полемизировать с историческими представлениями, изложенными в этой интересной книге, автор которой приписал традиционному христианству современное христианское учение о любви. Это учение было развито христианством только совсем недавно и скорее всего привело бы в ужас отцов церкви.] ясно показал, что подобная любовь — это любовь не к женщине, а к влюблённости в женщину. Подобная любовь выражает дуалистическое и отстраненное отношение к жизни людей, ненавидящих материю. Однако не менее ограниченным и противоестественным является представление о любви, единственной целью которой есть продолжение рода. Ведь в результате такого продолжения рода появляются новые души, привязанные к телу, которым они не могут наслаждаться. Здесь мы снова видим преемственность западного отношения в разные времена — от исторического христианства до современного «язычества».

Эта преемственность объясняется тем, что, в некотором смысле, и Бог, и Дьявол исповедуют одну и ту же философию, в которой дух противостоит природе. Более того, создатели этого мировоззрения не осознавали взаимозависимости, коррелятивности противоположностей, в результате чего они не постигли внутреннего единства духа и природы, не разглядели тайного соглашения между Богом и Дьяволом воспроизводить друг друга. Они не заметили этого даже тогда, когда со временем образ Бога стал зловещим, а образ Дьявола божественным. Ведь поскольку образ Бога строился из одного лишь добра и могущества, он стал невыносимо чудовищным, тогда как при создании образа Дьявола не было жестких императивов, и поэтому творческое воображение получило здесь простор и могло освободиться от подавленного чувственного содержания. Отсюда великая притягательность сатанизма и очарование злом.

Если взаимозависимость противоположностей не постигнута, мы мечтаем о состоянии, в котором жизнь существует без смерти, добро без зла, удовольствие без страдания, а свет без тьмы. Нам кажется, что субъект или душа могут быть освобождены от материальных ограничений объекта или тела. Таким образом, христианское учение о воскресении тела обычно предполагает, что тело настолько преображено духом, что это уже не тело в обычном смысле. Оно скорее напоминает фантазию, в которой отсутствуют все земные качества: вес, пол, возраст. Представление о том, что добро можно отделить от зла, а жизнь может быть навсегда спасена от смерти — идея-фикс прогрессивной и исторической культур. Со времени их появления человечество сделало большой шаг вперед; за несколько последних столетий условия человеческой жизни радикально улучшились и продолжают улучшаться, хотя до этого в течение тысячелетий они оставались практически неизменными.

Однако история не просто сделала неожиданный скачок вперед; с появлением прогрессивных культур возникло само представление об истории. Сторонники исторического развития могут, кажется, поздравить себя с тем, что им удалось перейти от повторяющихся циклов к прямой линии, от статического к динамическому и «развивающемуся» мировому порядку — упуская из виду, что движение по прямой может быть всего лишь движением в замкнутом круге. Действительно, мир, в котором человек может легко перемещаться между местами, не достойными того, чтобы в них находиться, и производит пищу, не утоляющую голода, представляет собой, если остановиться на этих самых очевидных проявлениях, замкнутый круг. Смысл пребывания в замкнутом кругу в том, что человек убегает от полюса, который неотделим от своей противоположности. Однако до тех пор пока это осознанно, темп преследования постоянно нарастает. Внезапный взрыв истории в последние пятьсот лет может оказаться более похожим на раковую опухоль, а не на здоровую часть растущего организма.

Может показаться, что вышеизложенное предваряет призывы к революции, однако это не так. Ничто не может быть дальше от наших намерений, чем отказ от прогрессивной культуры и возврат к традиционной. Слабое место любого романтизма с его призывами «Назад, к природе!» в том, что он сам по себе является прогрессивным, — он возлагает надежды на будущее, которое должно быть лучше, чем настоящее. Но подобно тому, как эго не может ничего сделать, чтобы преодолеть свое изолированное состояние сознания, общество не может ничего сделать, чтобы спасти себя от напасти прогрессивного развития, поскольку оно сталкивается с тем же противоречием, что и индивид, имитирующий естественность. «Цель» традиционного общества не в будущем, а в настоящем. Оно заботится о материальном достатке, но не более того. Оно не стремится к психологическому удовлетворению, которое может доставить материальный достаток в будущем. Другими словами, оно не стремится к счастью.

Более того, мудрейшие представители таких обществ не ищут удовольствий даже в настоящем. Ведь если человек цепляется за мгновение, чтобы что-то взять от него, оно исчезает. Это объясняется тем, что получаемое нами удовольствие определяется нервами, а не мышцами. Нервы же принимают пассивно, тогда как мышцы берут все активно. Наслаждение — это всегда милость. Но может прийти только само по себе, спонтанно. Пытаться вынудить его означает почувствовать будущее до его наступления, найти психологический результат присутствия в настоящем, что замыкает и прекращает переживание. Однако очевидно, что человек, который пытается что-то получить от настоящего, чувствует себя отделенным от него. Он — субъект, тогда как настоящее — объект. Он не видит, что сам есть переживание и что его попытки получить что-то от переживания — это просто преследование самого себя.

Обычно мы говорим о самосознании как об осознании субъектом самого себя. Мы бы путались намного меньше, если бы сказали, что самосознание — это осознание самого себя «субъектом-объектом». Ведь знающий есть знание подобно тому, как две на первый взгляд различные стороны ленты Мёбиуса есть одно и то же. Развивая эту аналогию, мы можем сказать, что сознательное переживание является полем, которое, подобно ленте Мёбиуса, замыкается само на себя.

Таким образом, не я осознаю себя наряду с другими вещами, а всё поле «я-осознаю-нечто» осознает самоё себя.

Хотя проблема осознания настоящего будет более подробно рассмотрена ниже, здесь очень важно по крайней мере понять её принцип, а значит, увидеть иллюзию попыток получить что-то от жизни в смысле хорошего, счастливого или приятного психологического состояния. Ведь смысл с точки зрения нашего эгоцентрического мышления не в том, что будет лучше, если мы вернемся к изначальному единству с природой. Смысл в том, что мы никогда не теряли этого единства, как бы живо мы ни воображали себе обратное. По аналогии, невозможно переживать будущее, не переживая настоящего. Однако попытки постичь это снова оказываются сродни попыткам почувствовать будущее. Логик может возразить, что это тавтология, из которой невозможно сделать вывод, — и будет прав. Мы ведь не спрашиваем у каждого переживания: «Ну и что дальше?», словно его единственная важность в том, к чему оно нас ведет. С таким же успехом мы должны постоянно останавливать танцора и спрашивать: «А вот сейчас куда ты собираешься перейти, и в чем конкретный смысл твоих движений?»

Естественно, в нашей жизни всегда есть место для комментариев, описаний природы и предсказания будущего течения событий. Однако мы должны знать, о чем мы говорим, — а для этого внутри мы должны опираться на тишину и созерцание, не задавая вопросов и не пытаясь переходить к выводам. Что ж, может, нам пора вернуться к ручью с галькой на дне и резвящимися среди солнечной ряби мальками — и понаблюдать?

Часть I. ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА - Глава 1. УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО

Когда христиане впервые провели различие между собой и язычниками, слово «язычник» (pagan) означало «сельский житель». Первыми центрами христианства в Римской империи были великие города — Антиоф, Коринф, Эфесий, Александрия и сам Рим. Позже в течение столетий, когда христианство рождалось и распространялось по всей Империи, богатство римского купечества привлекало население в города, так что ещё в 37 году до н. э. правительство императора Августа было обеспокоено упадком сельского хозяйства. Стихотворение Виргилия под названием «Георгики», написанное по указу имперских сановников, должно было восхвалять деревенскую жизнь:

              Блажен, воистину блажен

              Знающий о том, как щедро земля

              Воздаёт земледельцам!

Развитие христианства в городах в те времена, когда, как и сегодня, большие города были центрами экономического и культурного притяжения, сильно повлияло на основные черты этой религии. Поэтому христианство в целом имеет определенно урбанистический характер, и это верно не только в отношении римского католицизма, но и в отношении протестантизма, появившегося в крупных городах Западной Европы. Основным препятствием к распространению христианства на Западе в течение пятнадцати столетий было сопротивление крестьян, живших на лоне природы.

Возможно, лучше всего можно описать эту сторону христианства, ссылаясь на личные впечатления, которые, как мне кажется, не уникальны. Дело в том, что, сколько я себя помню, я чувствовал себя христианином только в помещении. Стоило мне выйти на улицу, стать под небом, как я чувствовал себя в полном отрыве от всего, что происходит к церкви, — в отрыве от богослужения и теологии. Это не значит, что я не любил находиться в церкви. Напротив, я провел большую часть своего отрочества на территории одного из самых прославленных соборов Европы и до сих пор замираю, как только припоминаю его великолепие. Романская и готическая архитектура, грегорианское пение, средневековое стекло и манускрипты, запах ладана и просто старого камня, ритуал мессы — всё это завораживает меня, как ревностного католического романтика. Равно как я не могу о себе сказать, что равнодушен к глубине и великолепию христианской философии и теологии или что с ранних лет мне не привили горько-сладостную христианскую совесть. Однако всё это находится в герметически закрытой камере или, лучше сказать, в святилище, куда свет голубого неба проникает лишь сквозь разноцветные рисунки мозаичного стекла.

Часто говорится, что эстетическая атмосфера христианства не отражает её сути, потому что христианская жизнь не в том, что человек чувствует, а в том, что он выбирает вопреки своим чувствам. Мистик-созерцатель сказал бы, что знать Бога — совсем не то, что чувствовать его; знать Бога можно только любовью и волей в «облаке неведения», в темной ночи души, где чувства и ощущения находят лишь полное отсутствие Бога. Поэтому по мнению мистика тот, кто знает христианство с точки зрения эстетики, не знает его вообще.

              Молитвенники в позолоте, шпили,

              Колонны, ширмы, сумрачные хоры —

              Все это я любил и, на коленях стоя,

              Благодарил судьбу за щедрость.

              Я наблюдал, как утром солнца свет

              Проходит сквозь викторианское стекло,

              И в пестром воздухе, молясь,

              Я видел Бога… Время шло.

              И вот теперь я погружен в туман

              И знаю: Бога нет. [ Джон Бетжемен, 1948.]

Однако отрицание мистиком чувств, каким бы мужественным и благородным оно ни казалось, это всего лишь ещё одно проявление той же закономерности. Известный нам христианский мир не полон, в нём нет места чувствам и символам, олицетворяющим женщину. Чувства как путь познания вводят в заблуждение тех, кто не развил и не дисциплинировал их, кто не научился их использовать. Более того, если чувства недооцениваются или вообще отвергаются, их проявления характеризуют преобладающие умонастроения.

Таким образом, мне кажется, что имеется глубокое и довольно странное несоответствие между атмосферой христианства и естественным миром. Кажется невозможным согласовать Бога-Отца, Иисуса Христа, ангелов и святых с реальной вселенной, в которой я живу. Глядя на деревья и камни, на небо, облака и звёзды, на море и на обнаженное человеческое тело, я нахожу себя в мире, в который не вписывается эта религия. Фактически, это подтверждается самим христианством, которое говорит: «Царство моё не от мира сего» (Ин. 18, 36). Но если Бог сотворил этот мир, почему мы чувствуем различие между Богом в церкви и миром под открытым небом? Никто никогда не спутает пейзаж Сэссю с полотном Констебля и современный шлягер с арией из оратории Генделя. Точно так же я не могу связать автора христианской религии с творцом физической вселенной. Это суждение ничего не говорит об относительных достоинствах этих двух произведений. Оно говорит лишь о том, что христианская церковь и мир созданы разными мастерами и поэтому плохо сочетаются.

Конечно, люди всегда догадывались об этом и пытались это объяснять. Считается, что красота христианства сверхъестественна, тогда как красота и стиль физического мира естественны. Самое близкое к сверхъестественной красоте в физическом мире—это красота человека и, в частности, человеческого ума. Для христианства характерна городская, а не сельская атмосфера, потому что в городе мы окружены порождениями ума. Более того, утверждается, что, хотя все существа под небом являются творениями Бога, человек и его произведения всегда более возвышенны, чем всё остальное. В человеке в большей мере отразилась природа Бога, чем в солнце, луне и звёздах, и поэтому то, что мы иногда называем искусственным, находится ближе к сверхъестественному, чем естественное.

Дальше в объяснении говорится, что легко любить красивые поверхности природы до тех пор, пока мы не столкнулись с её бессердечностью, с жестокой борьбой за жизнь, лежащей в её основе. Моральные и этические идеалы, которые облагораживают природу, впервые возникли у человека, — и это является ещё одним аргументом в пользу того, что нигде в природе Бог не отразился так полно, как в человеке. Верно, что иногда мы ищем убежище от шумных улиц и городской суеты на лоне природы, но лишь потому, что худшее — это испорченное лучшее. Зло человека намного страшнее зла паука или акулы, но только потом, у что добро человека неизмеримо превосходит добро весеннего пейзажа. Достаточно вообразить себе, как холодно и одиноко чувствует себя человек, постоянно живущий среди возвышенных красот природы, с какой готовностью он променяет всё это природное великолепие на одно человеческое лицо.

Усилить эту точку зрения можно рассуждением о том, что, каким бы разительным ни был контраст между христианством и природой, нигде вы не найдете религии, столь идеально соответствующей природе человека. По большому счету, натуралистические религии не дают человеку большей надежды, чем философское осознание неизбежности, благородное, но прискорбное принятие того, что природа находится за пределами добра и зла и что смерть — это необходимая составляющая жизни подобно тому, как невозможно испытывать боль, не зная, что такое удовольствие. Однако признание неизбежности смерти отрицает самое человеческое в человеке: его детскую надежду на то, что в один прекрасный день глубочайшие чаяния его сердца осуществятся. Много ли найдется гордых и бесчувственных людей, которые не обрадовались бы, если бы, по мановению волшебной палочки, эти сокровенные надежды осуществились? Если бы узнали, что после смерти нас ждет вечная жизнь? Если бы узнали, что снова встретятся и будут жить вместе с людьми, которых любили? Если бы им предложили пребывать в вековечном единении с Богом и знать блаженство, которое неизмеримо превосходит все радости, когда- либо испытанные нами, — включая радость видения цветов и форм, которые мы так высоко ценим на земле?

Таким образом, говорят сторонники христианства, эта религия воскрешает в нас надежду, отрицаемую мудростью мира, и поэтому можно сказать, что это единственная по существу радостная религия. Ведь одно лишь христианство, невзирая ни на что, смело делает ставку на положение вещей, на которое мы больше всего надеемся, побуждая человека верить в то, что его природа в своих самых человеческих проявлениях сделана по образу и подобию первичной реальности, Бога… Причём, следует добавить, что, даже если мы проиграем эту игру, мы никогда не будем знать, что мы потеряли.

Возможно, это нельзя назвать самой проработанной версией окончательного идеала, в которому стремится христианство. Однако здесь мы имеем хорошее приближение к нему. Ведь обсуждая отношение христианства к природе, я пока не обращаюсь к глубинным истокам христианской традиции. Я пытаюсь представить здесь отношение христианства в том виде, каким его знают большинство разумных людей, потому что именно в этом виде оно было движущей силой западной культуры.

Читая эти страницы, многие христиане, наверное, будут протестовать, утверждая, что они понимают отдельные аспекты христианства совсем не так. Они могут также сказать, что картина, нарисованная мной, несовершенна с теологической точки зрения. Однако я обнаружил, что когда христианские теологи вдаются в тонкости, обращаясь к мистицизму, — особенно если удается неформально построить разговор и спросить у них, что они на самом деле имеют в виду, — провести различие между их точками зрения и, скажем, ведантой практически невозможно.

Однако здесь мы обсуждаем черты, которые делают христианство уникальным, ведь большинство разумных, неравнодушных к своей религии христиан утверждают, что их религия уникальна, — даже если они никогда глубоко не изучали другие духовные традиции. Здесь мы обсуждаем прежде всего атмосферу и тип чувств, пробуждаемых христианством и оказывающих столь существенное влияние на культуру. Притягательная сила этих чувств столь велика, что на практике верующие испытывают их влияние даже в том случае, когда их интеллектуальное понимание веры очень поверхностно. Между тем христианство взывает к очень сильным чувствам — любви человека к ему подобным, глубинной ностальгии по дому и по близким людям. К этому добавляется очарование героизмом, призывы верить в окончательную победу над злом и страданием. Когда не-христианин сталкивается с такими чувствами, ему может показаться, что он чего-то не понимает в жизни, играя роль скелета на пиршестве.

Однако христианские идеалы кажутся людям убедительными, потому что глубоко в своём сердце человек действительно чувствует себя оторванным от природы, стремится к радости и избегает страданий и тоски. Ницше говорил в «Заратустре»:

              Все радости жаждут вечности,

              Глубокой, великой вечности.

Однако утверждать, что такие настроения являются универсальными для природы и чувств человека, означает быть сторонником довольно поверхностного самосознания и путать прививаемое в ходе общественного воспитания с тем, что человек чувствует абсолютно и неизбежно. Чем глубже человек познает себя, чем менее четко он определяет свою природу и границы своих чувств, тем больше он убеждается, что может чувствовать и осознавать неожиданным образом. Это ещё более верно, когда он начинает исследовать свои отрицательные эмоции, глубоко вживается в чувство покинутости, в тоску, горе, депрессию и страх, — не пытаясь их избежать.

Во многих так называемых примитивных культурах каждый представитель племени должен пройти своеобразную инициацию во взрослую жизнь, проводя длительные промежутки времени в одиночестве в горах или лесах. Предполагается, что при этом он приобщается к одиночеству и дикой природе, с тем чтобы понять, кто он такой. Это открытие невозможно сделать, когда он находится в обществе, которое постоянно говорит ему, кто он и что он должен делать. Человек может обнаружить, например, что чувство покинутости — это всего лишь скрытый страх перед неизвестным в нём самом, а пугающие аспекты природы—всего лишь проекция на окружающий мир его собственного страха выйти за пределы стереотипов поведения. Есть многочисленные подтверждения тому, что человек, преодолевший барьер одиночества, навсегда утрачивает чувство изолированности, которое сменяется переживанием единства со вселенной. Можно называть это «природным мистицизмом» или «пантеизмом», однако не следует забывать, что такого рода чувства гораздо лучше соответствуют вселенной взаимозависимых объектов и отношений, чем миру, который построен из объектов, как из кирпичей.

Чем глубже мы понимаем переливы наших чувств, тем яснее мы постигаем их амбивалентность — странную взаимодополняемость радости и грусти, любви и ненависти, смирения и гордости, восторженности и подавленности. Мы обнаруживаем, что наши чувства являются не фиксированными, плохо связанными друг с другом состояниями, а быстро или медленно меняющимися процессами. С этой точки зрения вечная радость, например, будет столь же бессмысленна, как представление о маятнике, который может колебаться только вправо. Другими словами, именно потому, что оно статично, перманентное чувство — это не чувство. Таким образом, вечное блаженство — это всего лишь словесная абстракция, которую невозможно воображать, чувствовать, даже пожелать. Такие идеи могут серьёзно рассматриваться лишь теми, кто не до конца познал природу своих чувств, реалии человеческого естества, которое они считают образом и подобием Бога.

Здесь мы видим причины, почему христианство, каким мы его знаем, столь разительно контрастирует с естественной вселенной. Христианство в значительной степени есть совокупность идей и представлений, которые были сведены воедино без учёта их несоответствия миру природы. Верно, что в математике и физике имеются чисто теоретические построения и идеи, для которых у нас нет чувственных образов, — например, искривленное пространство или квант света. Однако в физике по крайней мере эти идеи соотносятся с физическим миром; их можно проверить в ходе эксперимента. Более того, физик не утверждает, что его идеи обязательно представляют конкретную реальность. Он смотрит на них как на инструменты, подобные линейке, с помощью которых можно измерять окружающую реальность. Таким образом, для физика абстракции — это полезное изобретение, а не часть мира.

Может, основные идеи христианства также подобны творческим изобретениям, как сами города, в которых они возникли? Это, разумеется, верно в отношении любой религии или философии, — если её можно свести к совокупности идей, не подтверждаемых непосредственными переживаниями. Однако в этом отношении христианство сильно отличается от таких традиций, как, скажем, буддизм или веданта. В последних идеи играют второстепенную роль, потому что в центре находится неизреченное переживание — реальное, невербальное постижение, не являющееся идеей. Между тем в христианстве основной упор делается на веру, а не на переживание. При этом большое внимание уделяется правильной формулировке догмы, учения или ритуала. В самом начале своей истории христианство отвергло гносис, прямое переживание Бога, в пользу пистиса, волевого принятия откровения о Боге.

Поэтому дух отличается от природы как абстрактное от конкретного, а духовные сущности отождествляются с умом — с миром слов и абстрактных символов, — которые рассматриваются не как описание конкретного мира, а как его основа. «В начале было Слово». Сын Божий — это Божественная Идея, в соответствии с которой сделана вселенная. Таким образом, сфера абстракций не просто существует независимо. Она получает статус более фундаментальной реальности, чем реальность невербальной природы. Не идеи представляют природу, а природа представляет идеи, воплощенные в бренной материальной субстанции. Поэтому то, что невозможно и немыслимо в природе, оказывается возможным в мире идей. Положительное здесь может быть навсегда отделено от своего дополнения, отрицательного, а радость от своей противоположности, печали. Одним словом, чисто словесная возможность рассматривается здесь как нечто более реальное, чем физическая реальность. Нетрудно видеть, что таким образом проявляет себя мысль, убегающая от себя, теряющая над собой контроль и защищающая себя от обвинения в бессмысленности утверждением, что её реальность первична, тогда как природа есть лишь неудачная копия этой реальности.

Неотделимые в мире природы, вещи отделимы друг от друга на словах, потому что слова — это счетчики и ярлыки, которые могут быть размещены в любом порядке. Слово «бытие» обычно отделено от слова «ничто», так же как слово «удовольствие» отделено от слова «страдание». Однако в действительности бытие и ничто, объект и пространство образуют отношение столь же неразделимое, как две стороны одной монеты. По аналогии, формальный статический характер словесных описаний наших чувств скрывает тот факт, что наши чувства — это скорее направления, чем состояния, тогда как в мире направлений нет севера без юга.

В великих азиатских традициях дух — Брахман или Дао — труднее спутать с абстракцией. Дух здесь постигают в ходе прямого переживания естественного мира в его таковости, как говорят буддисты, — то есть в его невербальном, неконцептуальном состоянии. Однако когда мы говорим о материальном, или физическом, состоянии, мы имеем в виду не этот невербальный мир, поскольку, как мы увидим позже, слово «материальный» соответствует «метрированному», или «измеренному», миру — невербальному миру, представленному в терминах отдельных фактов, вещей и событий, которые, подобно футами дюймам, являются человеческими изобретениями для описания мира и взаимодействия с ним. У нас нет слов для обозначения того, что мир собой представляет в его естественном, невербальном состоянии. Вопрос «Что это?» в действительности подразумевает вопрос «К какому классу это принадлежит?». Теперь нам должно быть очевидно, что классификация — это человеческое изобретение и что мир природы не дается нам в классифицированном виде, в консервных баночках с этикетками. Между тем когда мы спрашиваем «Что это?», подразумевая естественное состояние вещи или события, единственный правильный ответ состоит в том, чтобы показать спрашивающему интересующий его объект и предложить ему наблюдать за ним в безмолвии сознания.

Безмолвное наблюдение такого рода — это как раз то, что мы здесь называем чувством (в отличие от конкретных ощущений). Чувство — это способ восприятия или подход, с помощью которого мы должны созерцать природу, если мы желаем вернуть себе единство с окружающим миром. В даосизме и дзэн этот способ восприятия называется гуанъ, или «безмолвное созерцание». Чтобы слышать, что говорят другие, человек должен молчать. Точно так же человеческий ум должен молчать, чтобы постичь что-то отличное от своих мыслей. Поэтому не удивительно, что в отсутствие такой тишины наш ум заполняют слова о словах о словах. Отсюда недалеко до фантазии о том, что слово первично по отношению к природе, тогда как на самом деле оно первично по отношению к классификации природы — разбиению её на вещи и события. Ведь именно вещи, а не сам естественный мир созданы словом. Но когда в уме царит хаос, мы не видим различия между миром природы и разбиением его на отдельные вещи.

Очарованность словами—болезнь не одних только интеллектуалов. Её жертвами оказываются даже самые бесхитростные и необразованные люди. Создаётся  впечатление, что в христианских культурах язык как инструмент описания мира вводит в заблуждение все слои общества. Отношение общества к языку напоминает увлечение ребенка новой игрушкой, а словесное общение стало для Запада своеобразной манией. Мы просто не можем прекратить его, ведь когда мы не общаемся с другими, мы думаем — то есть неслышно разговариваем с самим собой. Общение стало для нас навязчивой привычкой, и мы удивляемся и недоумеваем, как может быть, что в некоторых культурах не все принято объяснять — или, более того, ожидается, что некоторые вещи будут понятны сами по себе. Я никогда не забуду, как японский художник Хасэгава восклицал в отчаянии, когда его западные ученики требовали объяснений: «Что с вами? Разве вы не чувствуете?!»

Таким образом для одного типа культуры «истина о природе» — это словесное описание или реконструкция мира как системы законов, предваряющих и порождающих этот мир, подобно тому как план в сознании архитектора предшествует постройке здания. Для других же это сама природа, воспринятая непосредственно в ментальной тишине, которую дзэн-буддисты называют у-нянь, или «безмыслием».[Однако у-нянь не имеет ничего общего с тем, что мы называем «бездумностью» и «безмозглостью». Ведь мысли сами по себе принадлежат природе, и поэтому гуянь, или безмолвное созерцание, может продолжаться даже во время мышления. Гуань — это отсутствие «ментального митоза», состояния, в котором ум постоянно пытается раздвоиться, быть одновременно действующим и анализирующим, мыслить и мыслить о мышлении и поэтому впадает в бесконечную рекурсию, в замкнутый круг «слов о словах о словах».] Поэтому в религиях Дальнего Востока мы редко встречаем размежевание между человеком и природой, столь характерное для Запада. В противоположность этому, выдающиеся мастера буддистского и даосского искусства Китая и Японии не ограничиваются изображением формальных религиозных сюжетов. Они рисуют пейзажи, а также птиц, деревья, камни и растения. Более того, дзэн нашел непосредственное приложение в искусстве оформления садов, в стиле архитектуры, которая вписывает постройку в её естественное окружение, — так что человек получает укрытие среди природы. Эти искусства, а не только лишь буддистская иконография, выражают на Востоке постижение первичной реальности.

Здесь мы можем упомянуть об одном любопытном и симптоматическом различии, которое характеризует не только христианство в его отношении к природе, но и христианство в сравнении с природными формами искусства на Дальнем Востоке. Как это ни странно, практически невозможно представить себе центральный символ христианства, Крест или Распятие, в живописи китайского типа. Крест многократно пытались изобразить в китайском стиле, но ни одна из этих попыток не удалась, потому что симметричная форма Креста полностью разрушает идею китайской картины, если его делать центральным элементом.

Китайские христиане пытались найти выход из затруднения, изображая деревенские кресты с корой, сучками и мхом. Однако ровная перекладина Креста нарушает гармонию всей картины, и поэтому для того, чтобы сохранить символ, художник должен изогнуть перекладину. Следовать природе означает поддерживать плывущие, иззубренные, несимметричные формы, — для которых лучше всего предназначены мягкая кисть и черная тушь. Однако в таких художественных формах христианства, как византийское или готическое искусство, мы видим любовь к композиции и изысканности. Бога изображают в образе монарха, восседающего на троне, тогда как христианские ритуалы построены по принципу дворцовых традиций греко-римских императоров. Подобно этому, в древней иудейской культуре Ковчег Завета представлен как трон, скрытый в сокровенной части храма, в Святая Святых, построенной в виде куба — символа завершённости и совершенства.

Однако с точки зрения философии и эстетики Китая это симметричное совершенство жёстко и безжизненно. Такие формы редко встретишь в природе, и поэтому, когда китайский художник начинает рисовать прямоугольный крест, он ставит перед собой невыполнимую задачу, потому что нарисовать он может только дерево. Более того, китаец видит силу за пределами природы не в образе монарха, а в виде Дао — пути или потока природы — лучшими иллюстрациями которого являются вода и ветер, воздух и небо, а также процессы роста. Невозможно себе представить, чтобы Дао пожелало сиять во славе, как император. Более правильно представлять себе Дао как сокрытый и непостижимый источник перемен, создающий видимость, что его действия совершаются остальными. Лао-цзы говорит об этом так:

              Великое Дао течёт повсюду,

              Налево и направо.

              Существование вещей зависит от него,

              Но оно не покидает их.

              На свои свершения оно не претендует.

              Оно любит и лелеет вещи,

              Однако не господствует над ними.

С другой стороны:

Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим.

Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого.

Он был облечён в одежду, обагрённую кровью.

Имя Ему: «Слово Божие»…

Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы.

Он пасёт их жезлом железным;

Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя.

На одежде и на бедре Его написано имя:

«Царь царей и Господь господствующих».

Каким бы величественным нам ни представлялся этот монарх, он не имеет ничего общего с даосским представлением об императоре, который должен

              Скрывать свою проницательность,

              Преодолевать разделённость,

              Смягчать свое сияние,

              Быть наравне с прахом.

              Вот что такое постижение сути [Речь идёт о глобальной, таинственной сути человека и природы.]

Потому что

              Если правитель желает быть выше людей,

              Он должен держаться ниже их.

              Если он желает быть впереди людей,

              Он должен держаться позади их

              Поэтому, хотя мудрец возвышен,

              Люди не находят его присутствие тягостным.

              И хотя он находится впереди их,

              Они не видят в нём препятствия.

Здесь император уподобляется Дао, а не Дао уподобляется императору. Дао всегда таинственно и безвестно, а непрестанные изменения и мимолётность природы рассматриваются как символ того, что Дао не может быть постигнуто или передано в фиксированной форме.

Композиционный и искусственный стиль христианства нигде не проявился так отчётливо, как в идее о Боге как о творце мира, из которой следует, что мир создан по плану и, стало быть, имеет объяснение и назначение. В то же время способ действия Дао называется у-вэй, что можно перевести как «не-стремление» или «не-деяние». С точки зрения даосской философии, естественные формы не созданы — они выросли, тогда как между механическим и органическим имеется глобальное различие. Сделанные вещи: дома, мебель, машины являются совокупностями деталей, каждая из которых была изготовлена, подобно статуе, в направлении от внешней поверхности внутрь. В то же время растущие вещи формируют себя в направлении изнутри наружу. Они не собраны из отдельных частей; они являются результатом развития изнутри, результатом роста своей структуры в направлении от целого к частям, от простого к сложному.

Интересно наблюдать за образованием самого неёстественно выглядящего природного объекта — кристалла. Он не создаётся  в растворе по кусочкам, а возникает сразу весь, напоминая изображение, на которое постепенно наводят резкость. Подобно этому, линии силы в магнитном поле не появляются одна за другой, как их обычно рисуют. Они возникают одновременно, словно в один миг тысячи рук разносят кусочки железных опилок так, чтобы возник один симметричный узор. Даже когда такой объект, как стебель растения, растет линейно, к нему не прибавляются отдельные фрагменты — как происходит, когда кладут кирпичи или заливают бетон. Вся форма стебля разрастается изнутри, и этот источник роста — «изнутри» — есть в точности то, что обозначают китайским словом «природа»: цзы-жань, спонтанность.

Христианство отличается от природы, потому что в церкви и в её духовной атмосфере мы находимся во вселенной, которая сделана. За пределами церкви мы оказываемся во вселенной, которая выросла. Христианский Бог, сотворивший мир, стоял вне его, как плотник, обозревающий свои творения, тогда как китайское Дао растит мир изнутри. Христианское вероучение теоретически допускает, что Бог имманентен, однако на практике подчеркивается именно его трансцендентность, его пребывание за пределами мира. Нам позволяют считать, что Бог пребывает внутри вещей и внутри мира только при условии, что мы видим качественное различие между Богом и сотворенным существом, в котором он пребывает. Пребывая внутри, он все же находится вне, как архитектор по-прежнему остаётся вне возводимого им дома, даже если он заходит иногда внутрь, чтобы создать интерьер.

Воображая себе, что человек и вселенная сделаны, западный и христианский ум пытается интерпретировать их механически — и в этом одновременно его гений и его слепота. Основная идея христианского ума в том, что вселенная состоит из различных вещей или сущностей, которые являются структурными единицами всего произведения. Сам человек представляет собой часть, привнесённую в природу извне в ходе её сборки. Он напоминает деталь строящегося дома. Более того, проявления естественной вселенной понимаются в терминах логических законов, которые отражают механический порядок вещей. Законы при этом рассматриваются как линейные последовательности причин и следствий, на которые наложены ограничения сознания, которое воспринимает фрагментарно, по одному объекту в один момент. Извилистые и неподатливые очертания природы рассматриваются как приближение к абстрактным кругам, треугольникам и эвклидовым плоскостям. Создаётся  впечатление, что природа — это механизм, потому что христианская ментальность может постичь только ту часть природы, которая вписывается в механические и математические аналогии. Таким образом, механически мыслящий человек никогда не видит настоящей природы. Он видит лишь геометрические структуры, которые спроецировал на неё.

К несчастью, механический строй мысли оборачивается против Бога, потому что, хотя христианство предпочитает утверждать, что Бог — живой и личностный, на практике оказывается, что в его природе недостает важных атрибутов личности. Фактически, Бог постигается как совокупность принципов — принципов морали и разума, науки и искусства. Его любовь, дополненная чувством справедливости, также удовлетворяет принципу, поскольку это любовь волевая, а не чувственная, это любовь мужского Логоса, а не женского Эроса. Недостающий атрибут Бога можно назвать внутренность — но скорее в архаическом смысле этого слова как «сокровенность», а не в современным смысле как «душевность». Ведь подобно тому, как живые организмы растут изнутри наружу, а не создаются снаружи вовнутрь, как это делают архитекторы или механики, они движутся в соответствии со своей спонтанностью, а не в соответствии с объективными принципами. Поэтому внутренность таинственна и непостижима. Однако она не хаотична и не своенравна. Не она подчиняется законам, а законы получаются на основе наблюдения её поведения — ex post facto.[После свершившегося факта (лат.).] Законы — это механические аналогии живого и спонтанного порядка, подобие треугольника, обозначающего гору.

Однажды, когда мои дети спросили меня, что такое Бог, я ответил, что Бог — это глубочайшая внутренность всего. Мы как раз ели виноград, и они спросили меня, пребывает ли Бог внутри винограда. Я ответил утвердительно. Они предложили:

— А давай разрежем виноградину и посмотрим.

Разрезав виноградину, я сказал:

— Удивительно, но мы не добрались до внутренности. Мы нашли очередную внешность. Давайте попробуем снова. — Затем я положил одну половинку виноградины в рот одному из ребят, а другую снова разрезал.

— Дорогие мои! — воскликнул я. — Здесь мы снова получили внешность! — И снова я отдал четвертину одному из детей, а другую разрезал.

— Все, что я здесь вижу, это всего лишь ещё одна внешность, — сказал я, съедая одну из полученных восьмушек. Но когда я собирался разрезать другую, моя маленькая дочка поднесла мне свой портфель и воскликнула:

— Смотри, папа, вот внутренность моего портфеля, но Бога там нет!

— Нет, — ответил я, — это не внутренность твоего портфеля. Это внешность его внутренности, тогда как Бог — это внутренность внутренности, и поэтому я не думаю, что нам когда-либо удастся до него добраться.

Подлинно внутреннее не может стать объектом. Благодаря внутренности процесса нашей жизни мы не знаем, а точнее, не можем сказать, как и почему мы живем, несмотря на то что наша жизнь проистекает из нашего глубинного «я». На Западе, по крайней мере, мы не осознаем, что она проистекает из нас самих, поскольку в той мере, в которой мы сознательно не контролируем и не понимаем функционирование нашей нервной системы, нам кажется, что она проистекает из кого-то другого — возможно, из Бога. Мы отчуждены от нашей внутренности, и поэтому даже мистики чувствуют, что их переживание Бога — это переживание чего-то всецело иного. Однако это происходит потому, что даже наш пульс кажется нам посторонним; наше сердце словно бы живёт независимой жизнью — своей собственной жизнью, а не нашей. Мы научились отождествлять себя с узкой, поверхностной областью сознания и всем тем, что подчиняется нашей воле.

Таким образом, мы сотворили Бога по образу поверхностного «я», наделив это «я» очень большими возможностями. Бог для нас — это постороннее сознательное эго, которое творит и направляет наши внутренние процессы и явления природы. Благодаря своей вездесущести Бог сознательно следит сразу за всеми вещами, а благодаря своему всемогуществу он непрестанно повелевает ими. На первый взгляд в этом представлении нет ничего плохого — бесконечный сознательный разум, сосредоточенный одновременно во всех галактиках и во всех атомах со всей полнотой своего внимания. Однако при более пристальном рассмотрении это представление оказывается скорее чудовищным, чем чудесным. Оно воплощает в себе интеллектуальную слоновость — результат переразвитости сознательного, аналитического ума. Ведь Бога рассматривают как образ отдельного сознания без внутренности, поскольку он досконально знает не только вещи, но и себя. Он прозрачен для своего понимания; его субъективность полностью объективна — и по этой самой причине он лишён внутренности. Возможно, именно таким хотел бы быть западный человек: обладающим полным самоконтролем, проанализированным вплоть до глубин бессознательного, понимающим и объясняющим каждую клетку своего мозга — и поэтому полностью механическим. Когда вся внутренность человека становится объектом знания, этот человек ничем не лучше деревянной погремушки.

В равной мере чудовищно представление об абсолютном всемогуществе, если рассматривать его как полный самоконтроль. Но чем выше степень контроля, тем больше заторможенность, а полная заторможенность равносильна параличу. Конечно же, когда мы говорим, что пианист или танцор полностью контролирует свои движения, мы имеем в виду некоторую комбинацию контроля и спонтанности. Человек искусства устанавливает какие-то границы контроля, внутри которых он может сполна отдаваться спонтанности. Нам скорее следует представлять спонтанность Бога полностью гармоничной и поэтому не требующей участия сознательного контроля. Однако таким не может быть Бог-монарх церковной иконографии, который сознательно управляет космосом, руководствуясь благими намерениями.

К счастью, в христианстве есть другая тенденция, хотя она проявилась более полно в православии, чем в западном христианстве. С этой точки зрения, сотворение мира — это кеносис Бога, или его «самоопустошение». Воплощение Бога-Сына в Иисусе при этом рассматривается как исторический прообраз сотворения всей вселенной.

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной.[ Представление о сотворении мира как о кеносисе, а не как о воплощении, по-видимому, разделяет лишь небольшая часть православных христиан. Особенно распространено это представление среди мистиков-исихастов.]

Мир как порождение Бога-Сына, или Божественного Слова, рассматривается как самозабвение Бога, как его самосокрытие. При этом природа не столько управляется извне, сколько оживляется изнутри. «Любовь, движущая солнцем и светилами», рассматривается как внутренняя сила, которая есть Бог, беспредельно отдающий самого себя. В католическом и протестантском вероучениях также принято рассматривать смирение и самоуничижение Христа как более глубокое откровение божественной сути, чем помпезные царственные образы. Однако против этой тенденции выступает представление о том, что «единственное, совершенное и самодостаточное жертвоприношение» относится к историческому прошлому, что ныне воскресший Иисус царствует во славе по правую руку от Отца и что вскоре он придёт судить огнём живых и мёртвых.

Эту точку зрения, опять-таки, можно истолковать на уровне теологии. Царственную символику можно рассматривать как иносказание внутреннего, духовного и невидимого смирения и любви. Можно сказать, что огонь суда сжигает гордыню и суетность в сердцах тех, кто не отдался любви и вере. Но если это так, следует признать, что символика откровенно вводит в заблуждение. Поскольку же сила символов намного больше, чем сила рациональных доводов, было бы лучше вообще отказаться от неё или изменить её вместо того, чтобы каждый раз изобретать хитроумные объяснения. Ведь именно символика, а не рациональные теории определяют характер религии, и поэтому не придавать ей значения означает не чувствовать, какое сильное влияние она имеет — причем не только на верующих, но на всех, кто живёт в её атмосфере, как бы аллегорически они её ни трактовали.[Историю христианской теологии и апологетики можно написать, считая движущей силой их развития непринятие библейских символов и необходимость совершенствовать их интерпретации. Ранние отцы церкви считают само собой разумеющимся пересмотр большей части ветхозаветных символов для того, чтобы истолковать жестокость Бога-Отца в ранних иудейских писаниях, которые Ориген назвал «незрелыми» (puerile). По сей день толкователи вынуждены подчеркивать, что не нужно представлять себе Бога как седого господина на троне, а рай как златоверхий город в небесах.]

Как я уже говорил, ссылаясь на свои личные впечатления, христианские образы и атмосфера церкви кажутся полностью чуждыми миру за её стенами. Когда, выйдя из церкви, я покидаю город и стою под открытым небом, когда я оказываюсь наедине с птицами, при всей их ненасытности, с облаками, при всех их громах и молниях, и с океанами, при всех их бурях и подводных чудовищах, — я не чувствую христианство, потому что нахожусь в мире, который растет изнутри. Я просто не могу вообразить жизнь этого мира так, словно она приходит извне, из-за пределов видимого мира, даже если я понимаю, что это всего лишь иносказание. Точнее, я не чувствую, что жизнь мира проистекает от «Постороннего», от того, кто является качественно внешним по отношению ко всему, что живёт и растет. Напротив, я чувствую, что весь этот мир приводится в движение изнутри, причем из такой глубины, что она является не только глубиной мира, но и моей внутренней глубиной — намного более «моей», чем поверхностное сознание. Я чувствую родство с миром во всех его проявлениях — не только в тех, которые на первый взгляд приятны и прекрасны, но также и в тех, которые диковинны и ужасны. Ведь я обнаружил, что чудовищные и не-человеческие проявления рыб, насекомых и рептилий в равной мере относятся к ним и ко мне. Они являются внешним воплощением моих страхов и содроганий при мысли о страдании и смерти.

В какой-то мере конфликт духа и природы основан на том, что смерть и увядание ассоциируются у нас со злом — будто они не являются частью божественного замысла! Легко показать, что жизнь — это скорее жизнь-смерть, чем жизнь как противоположность смерти, однако подобные рационализации не меняют глубоко укоренившегося в нас страха перед ними. Однако проблема смерти не должна решаться устранением смерти, которая во многом напоминает отрубание головы для того, чтобы избавиться от головной боли. Проблема в нашем отвращении к смерти — и особенно в нашем нежелании чувствовать это отвращение, словно это болезнь, которой мы должны стыдиться.

Но повторим ещё раз: отождествление Бога с бытием и жизнью, исключающими небытие и смерть, попытка одержать победу над смертью с помощью чуда воскресения — все это свидетельствует о неспособности видеть, что пары противоположностей не исключают друг друга, а дополняют. Быть или не быть — это не вопрос, потому что бытие и не-бытие — в равной мере концептуальные призраки. Но как только мы переживаем «внутреннее единство» этих взаимосвязанных противоположностей, а также всего того, что лежит между человеком и природой, между знающим и знанием, смерть начинает казаться нам возвратом в неизвестность внутренности, из которой мы вышли. Это не означает, что смерть, с биологической точки зрения, является рождением наоборот. Это означает, что подлинно внутренний источник жизни никогда не рождается, а всегда остаётся внутри, подобно тому как жизнь остаётся в дереве, хотя его плоды приходят и уходят. С внешней стороны, я — одно яблоко среди многих; с внутренней, я — дерево.[Это поэтическое сравнение — не надуманное, а метафорическое. Очевидно, жизнь дерева — это не то, что мы называем жизнью, противопоставляя её смерти. Жизнь в данном случае есть «внутреннее единство» обычной жизни и смерти. Это единство нельзя описать с помощью слов, потому что использование слов подразумевает принадлежность описываемого к какому-то одному классу.]

Возможно, именно это имел в виду Иисус, когда сказал: «Я есмь лоза, а вы ветви». Ведь христианство не обязательно должно противоречить природе, потому что оно обладает тем, что в один прекрасный день может полностью преобразить его атмосферу. Безжизненный Крест может расцвести как «отрасль от корня Иессеева». Среди его шипов появятся цветы, потому что, как говорится в древнем гимне, Крест — это дерево жизни.

              Великий Крест,

              Древо благороднее других;

              Ни в одном лесу нет равного тебе

              В листьях, цветах и семенах.

              Благословенно древо, гвозди и бремя его.

Вот как должен выглядеть Крест на картине китайского художника. Очевидно, это не означает, что вместо брусьев нужно изобразить дерево. Равно как и не означает это смягчение символа, с тем чтобы скрыть агонию и кровь. В то же время, такое обновленное изображение Креста будет свидетельствовать о том, что западный человек открыл Бога природы, а не Бога абстракций и что распятие — это не далёкое историческое событие, а внутренняя жизнь мира, которая является по сути жертвоприношением. Ведь то, что жизнь неразрывно связана со смертью, а её продолжение возможно только за счет другой жизни, свидетельствует о том, что это не просто «всего лишь природный мир», а то, о чем Христос сказал: «…сие есть Тело Моё, которое за вас предаётся… сие есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается». Поэтому гимн продолжается пророческими словами:

              Согни ветви, о высокое древо,

              Распусти тугие волокна,

              Смягчи жесткость,

              И на стебле своём возроди

              Потомков Царя Небесного.

Однако тугие волокна до сих пор не распущены, потому что людям кажется, что природа обманывает их, что это искусительница, мать-паучиха, пропасть нескончаемых изменений, которые вот-вот поглотят человека. Природа кажется нам пустыней, надвигающейся на возделанную землю, океаном, вечно подмывающим берег, — слепой, беспорядочной силой. Поэтому мы должны постоянно заботиться о том, чтобы защитить от неё творения рук человеческих. Основным из этих творений есть личность, сознательное эго, которому нужен спасительный ковчег, чтобы не утонуть в водах бессознательного, в его «животных» желаниях и ужасах.

Однако христианский разум, в отличие от чувств, знает, что идёт процесс искупления природы и что она является темной и разрушительной только с согласия Бога и по его воле. Наделенный бесконечной властью над миром, Бог не может пострадать от природы. Но человек с его ужасным даром свободы воли находится в безопасности от посягательств природы только до тех пор, пока он верен божественному. Как только человек отворачивается от божественного, природа становится, подобно демонам, карающей десницей Бога. Поэтому когда постхристианское технологическое общество видит в природе бесконечный набор случайностей, на который человек должен накладывать свой порядок, христиане спешат добавить, что природа всегда будет врагом человека, отвернувшегося от Бога. Они напомнят нам о святых, которые могли в безопасности жить среди диких животных, потому что обладали чудодейственным даром управлять силами окружающего мира.

Однако, по существу, таково не органическое, а политическое представление о вселенском единстве. С этой точки зрения, вселенная представляет собой империю, порядок в которой всегда зависит от могущества божественной власти. Верно, что по мере развития христианства всемогущество Бога всё чаще рассматривается как всеобъемлющая любовь, — подобно тому как в некоторых развитых странах запрещают смертную казнь, а преступников посылают не в тюрьмы, а в психиатрические лечебницы. Однако в самых благополучных странах власть тоже опирается на силу, даже если этого не видно. Это происходит потому, что, с точки зрения политической системы, люди всегда являются «посторонними» — то есть отдельными центрами воли и сознания, которые должны подчиняться внешнему порядку.

Таким образом, политический порядок в принципе отличен от органического, в котором части составляют целое по своей природе, а не по принуждению. Для органического порядка характерно то, что целое первично, а части одновременно возникают в нем. В то же время в политическом порядке целое всегда надуманно. Здесь не работают «законы роста», поскольку политические общества скорее изготовляются, чем вырастают. Поэтому ни вселенная, ни церковь не могут считаться телом Христовым до тех пор, пока они остаются царством Божиим. Эти два представления глубоко противоречивы. Порядок Виноградной Лозы и порядок Города несоизмеримы. Но при этом ясно, что политическое представление о вселенной и о человеческом обществе идут рука об руку с частичным, бессистемным представлением о мире. Они опираются на ментальность, которая настолько очарована речью и мышлением, что утратила возможность чувствовать реальность, лежащую между ними. Для неё полюса, эвклидовы точки, концы и поверхности — это всё, а содержимое — ничто.

Глава 2. НАУКА И ПРИРОДА

Легенда гласит, что однажды владыка древней Индии был удручён тем, что земля слишком тверда для его нежных ног, и поэтому приказал покрыть территорию всей страны мягкими шкурами животных. Однако один мудрец заметил, что того же самого можно достичь, если взять шкуру всего лишь одного животного, отрезать от неё два небольших лоскутка и привязать их к ногам. Так были изобретены сандалии. Но для индуса мораль этой истории не только в том, какие очевидные преимущества дают технические изобретения. Эта история иносказательно передаёт два различных отношения к миру, которые приблизительно соответствуют прогрессивному и традиционному обществам. Только в данном случае технически находчивое решение представляет отношение традиционного общества, в котором считается, что человеку легче приспособиться к природе, чем природе — к человеку. Вот почему наука и технология, какими мы их знаем, не возникли в Азии.

Люди Запада склонны считать, что безразличие азиатов к техническим средствам подчинения природы — следствие тропической лени и недостатка социального самосознания. Мы с готовностью верим, что религии, пытающиеся решить жизненные проблемы внутренними, а не внешними средствами, делают людей бесчувственными к голоду, болезням, несправедливости. Легко сказать, что подобные религии являются хитроумными средствами, с помощью которых богатые эксплуатируют бедных. Но если присмотреться внимательнее, мы увидим, что бедных можно эксплуатировать и по-другому — возбуждая у них желание приобретать новые вещи и приучая их видеть счастье в накоплении имущества. Способность преображать природу и творить чудеса в мире не позволяет нам понять, что страдание относительно, а поговорка «Природа не любит пустоты» верна прежде всего в отношении наших проблем.

Западный эксперимент по изменению природы с помощью науки и технологии стал возможным в условиях политической космологии христианства. Апологеты христианства имеют полное право утверждать, что наука, несмотря на свои постоянные конфликты с религией, возникла в контексте иудейско-христианской традиции. В действительности, конфликт между христианством и наукой возможен лишь потому, что они имеют дело с той же самой вселенной — с вселенной фактов. Претензии христианства как религии на уникальность основываются на историческом толковании некоторых символических принципов. Для других духовных традиций исторические факты всегда вторичны, но для христианства всегда принципиально, что Иисус Христос действительно воскрес из мёртвых, что он был рождён от девственницы и что даже Бог имеет цели и поэтому вынужден иметь дело с неподатливой реальностью, которую мы ассоциируем с «жесткими фактами». Христианин, не разделяющий этих принципов, не будет настойчиво утверждать, что христианство — уникальная религия. Однако современные теологические настроения делают акцент на историчности библейских преданий. Даже среди либерально мыслящих теологов, которые сомневаются в реальности евангельских чудес, эта тенденция принимает вид аргументов в пользу того, что сколь неисторичными ни казались бы нам отдельные христианские предания, они тем не менее подтверждают, что в истории человечества Бог воплощает свой замысел.

Христианство также уникально в его стремлении внушить веру в неправдоподобные исторические факты, порождая тем самым состояние сознания, для которого очень важно чудесное преображение физического мира, ибо «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша». В других духовных традициях также в изобилии встречаются упоминания о чудесах, но на них принято смотреть как на побочные проявления божественной природы чудотворца. Их роль в предании всегда вторична. Для христианства же ничего не может быть важнее, чем послушность природы воле Христа, кульминацией чего есть его победа над самым существенным природным ограничением — смертью.

Сколь бы нерелигиозным и далёким от христианства ни было современное западное общество, оно по-прежнему увлечено чудесами — то есть преображением мира, который кажется объективным и внешним по отношению к эго. При этом беспримерный культурный империализм заменил авторитарную религиозную проповедь, а прогрессивное движение истории к утверждению царствия небесного рассматривается как наращивание технологического могущества, «одухотворение» физического мира путём устранения его материальных ограничений.

Всё это основывается на политической космологии иудейско-христианской традиции, которая до самого недавнего времени была космологией западной науки и во многих отношениях остаётся таковой до настоящего времени. Ведь, как мы видели, в политической вселенной отдельными вещами, фактами и событиями управляют. Как бы ни менялись наши представления о законах природы, несомненно, что идея о законах природы возникла как следствие представления о том, что мир подчиняется командам правителя, напоминающего земных царей.

Однако отношение к миру как к империи едва ли может полностью объяснить представление о законах природы. Следует также принять во внимание образ мысли, без которого эта аналогия едва ли пришла бы кому-нибудь в голову. Насколько мы можем судить, подобный образ мысли возникает из-за случайного недоразумения, возникающего в результате развития языка и абстрактного мышления.

Обычно считается, что человеческий разум может мыслить только об одной вещи в данный момент, тогда как язык, главный инструмент мысли, подтверждает это впечатление, поскольку является линейной последовательностью символов, произносимых или читаемых один за другим. Смысл этого распространённого мнения скорее всего в том, что сознательная мысль — это сфокусированное внимание, тогда как фокусировать внимание трудно или вообще невозможно, если в поле зрения находится много объектов. Поэтому внимание требует отбора. Поле внимания должно быть разделено на относительно простые элементы, структура которых такова, что их можно воспринять одним взглядом. Это можно делать двумя способами: разбивая всё поле на отдельные элементы требуемой простоты или же исключая отдельные детали целого таким образом, чтобы оставшееся можно было легко воспринять. Таким образом, мы слышим или видим намного больше, чем замечаем или обдумываем, и хотя мы подчас очень ловко реагируем на то, что не замечаем, мы чувствуем себя уверенно в той мере, в которой нам удаётся всё сознательно контролировать.

Отдельные единицы внимания, выделенные таким образом из всего поля восприятия, являются вещами, фактами и событиями. Обычно мы не замечаем этого, потому что мы наивно предполагаем, что вещи существуют до того, как мир становится объектом рассмотрения нашего сознательного внимания. Очевидно, глаз как таковой не видит отдельных вещей; он видит всё целостное зрительное поле со всеми его бесконечными деталями. Вещи появляются в уме, когда в результате деятельности сознательного внимания поле разбивается на составные части, о которых можно мыслить. И всё же мы склонны считать, что разбиение существовало до того, как появилось наше сознательное внимание. Глядя на мир сквозь органы чувств, разум приходит к выводу, что во внешнем мире действительно существуют вещи, — причём этот вывод, как нам кажется, подтверждается практической деятельностью. Это значит, что, превращая чувственный мир в совокупность фрагментов, каждый из которых за раз «заглатывается» умом, мы можем предсказывать дальнейшее развитие событий.

Однако этот вывод не совсем правильный. Мы можем предсказывать будущее и справляться с окружающим миром, разбивая расстояния на футы и дюймы, веса — на фунты и унции, движения — на минуты и секунды. Однако действительно ли мы считаем, что палочка длиной двенадцать дюймов представляет собой двенадцать отдельных дюймов дерева? Нет, мы так не считаем. Мы знаем, что разбиение дерева на футы и дюймы делается абстрактно, а не конкретно. Однако нам не легко видеть, что разбиение мира восприятия на отдельные вещи и события тоже производится абстрактно и что вещи представляют собой единицы мыслей точно так же, как фунты — единицы веса. Это становится очевидным, когда мы понимаем, что каждая вещь может быть разделена для нужд анализа на множество компонентов или же может считаться составляющей частью другой, большей вещи.

Трудность понимания этой точки зрения в том, что очертания вещей можно проследить вплоть до поверхностей и разграничений в окружающем мире, тогда как дюймы являются отметками на линейке и их нет на измеряемых объектах. Так, например, вещь, называемая человеческим телом, отделена от прочих вещей ясно отличимой поверхностью кожи. Однако смысл в данном случае в том, что кожа отделяет тело от остального мира подобно тому, как одна вещь отделена от остальных, только в мыслях, а не в природе. В природе кожа не столько разделяет, сколько соединяет; кожа является мостом, через который внутренние органы дышат, получают тепло и свет.

Именно потому, что сознательное внимание является исключающим, избирательным и разделяющим, оно не видит общего, а видит одни только различия. Зрительное внимание замечает вещи как фигуры на фоне, а наши мысли о таких вещах подчёркивают различия между фигурой и фоном. Внешняя поверхность фигуры или внутренняя поверхность окаймляющего фона разделяют фигуру и фон. Однако нам не легко видеть единство фигуры и фона, объектов и пространства. Ведь мы иногда спрашиваем, что случится с фигурой или с объектом без окружающего фона или пространства. По аналогии, мы можем спросить, что случится с окружающим пространством, если в нём не будет никаких объектов. Ответ, конечно же, в том, что оно больше не будет пространством, потому что пространство — это «окаймляющая функция», которой больше нечего окаймлять. Следует отметить, что это единство фигуры и фона следует не только из логики и грамматики, но является также законом чувственного восприятия. [ Наивная идея о том, что в начале было пространство, а затем его заполнили вещами, лежит в основе представления о том, как мир возник из пустоты. Мы должны перефразировать проблему так: «Как мир-и-пустота возникли из… из чего?»]

В таком случае фигура-и-фон есть отношение — нерасчленимое отношение единства-в-множественности. Однако люди сосредоточивают внимание, мыслят избирательно, анализируют и проводят различия, не замечая при этом единство противоположных «вещей» и «тождественность» различий. Аналогично, когда мы спрашиваем, что означает тот или иной факт или вещь, мы понимаем, что, поскольку эти факты являются частями воспринимаемого, их всегда не меньше двух! Отдельно взятый факт не может существовать сам по себе, поскольку при этом он станет бесконечным — его ничто не будет ограничивать. Кстати, именно этот сущностный дуализм и множественность фактов является очевидным доказательством их взаимозависимости и нераздельности.

Таким образом, мы приходим к выводу, что фундаментальные реалии природы не являются такими, какими их видит мысль, — отдельными вещами. Мир не является совокупностью объектов, собранных или сложенных вместе, после чего между ними установились какие-то взаимоотношения. Фундаментальные реальности являются отношениями, или «полями силы», в которых факты суть полюса, — подобно тому как тепло и холод являются крайностями в поле температур, а волосы и подошвы — верхними и нижними окончаниями тела. Очевидно, что волосы и подошвы — это поверхности тела, и хотя у человека можно снять скальп, отдельно взятый скальп не встречается в природе sui generis, сам по себе. Однако если не рассматривать аналогии, слова и мыслеформы не охватывают мира. Если мы скажем, что природа составлена из «отношений», а не из «вещей», это прозвучит скучно и абстрактно, если мы не поймём, что отношение — это именно го, что мы чувствуем и ощущаем. В действительности нет ничего более конкретного, чем отношения.

Однако понимание это ещё труднее, когда мы переходим от первичного акта абстрагирования, выборочного внимания, к вторичному — к обозначению мыслей с помощью слов. Поскольку все слова, кроме собственных имён, являются классификаторами, они усиливают впечатление, что мир — это множественность не связанных объектов и событий. Ведь, когда мы говорим, чем является вещь, мы относим её к какому-то классу. У нас нет другой возможности сказать, кем или чем является что-то, кроме как классифицировать его. Однако классифицировать означает просто отделить её от всего остального, подчёркивая её отличительные черты, как нечто наиболее важное. Таким образом, мы приходим к пониманию, что классификация подразумевает отделение, что меня характеризует прежде всего моя роль — все те особенности, которые делают меня непохожим на других людей. Таким образом, если меня узнают по моим особенностям и отличиям от всего остального, моя индивидуальность переживается мною как чувство изоляции. Тем самым я не чувствую единства с конкретной реальностью, которая лежит в основе всех отличительных черт. В этом случае отличительные черты оказываются формой отделённости и разобщённости, а не отношением. В такой ситуации я чувствую мир как то, к чему я должен сформировать отношение, а не то, с чем я уже имею отношение.

Таким образом, политическая космология предполагает фрагментарный способ восприятия мира. Бог не лежит в основе всех отличительных черт, как предполагалось в индусской космологии, а обладает одной из этих «отличительных черт» — он наделён бесконечной властью. Человек относится к Богу как к другому человеку, например как слуга к повелителю или сын к отцу. Считается, что индивид сотворён из пустоты как отдельное существо и поэтому должен подчинить себя божественной воле или быть насильственно приведённым в соответствие с нею.

Более того, поскольку мир состоит из отдельных частей, а вещи определяются категориями, которые упорядочены и обозначены словами, оказывается, что Логос, слово-и-мысль, лежит в основе мира. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — всё воинство их». Если мы не понимаем, что мысль разделяет мир, предполагается, что мысль открывает присущий миру порядок — порядок, который может быть выражен в терминах слова-и-мысли.

Здесь мы видим появление двух важных предпосылок в истории западной науки. Первая из них состоит в том, что законы природы, то есть порядок вещей и событий, ожидают, чтобы мы их открыли, и что этот порядок может быть сформулирован мыслью, то есть в словах или с помощью каких-то других типов обозначений. Вторая предпосылка состоит в том, что законы природы универсальны. Очевидно, она была унаследована от монотеизма с его идеей о том, что Бог управляет миром.

Более того, наука невозможна без той разновидности сознательного внимания, которую мы обсуждали. Она подразумевает восприятие природы, основанное на избирательном, аналитическом и абстрактном способе фокусирования внимания. Она воспринимает мир, разбивая его на как можно большее число мелких частей, которые можно понять в отдельности. Она делает это с помощью «вселенского исчисления», то есть с помощью перевода бесформенной природы в структуры, построенные из простых и осязаемых единиц, подобно тому как землемер приблизительно вычисляет площадь «бесформенных» участков земли, заменяя их системой прямоугольников, треугольников и кругов. С помощью такого подхода все странности и нерегулярности постепенно устраняются, пока нам не начинает казаться, что Бог был искусным землемером. Мы говорим: «Как удивительно, что естественные структуры точно соответствуют законам геометрии!» — забывая, что мы сами вынудили естественные структуры стать такими. Мы смогли сделать это с помощью анализа, разделяя мир на мельчайшие фрагменты, которые по своей сложности приближаются к математическим точкам.

С другой стороны, этот способ управления миром может быть проиллюстрирован с помощью сеток. Наложите на сложный естественный образ лист прозрачной бумаги, расчерченный на клеточки. Таким образом этот «бесформенный» образ можно будет описать с необычайной точностью в терминах формального порядка клеточек. Рассматривая сквозь этот экран траекторию небольшого, хаотически движущегося объекта, мы можем описать её, указывая сколько клеточек объект прошёл вверх или вниз, влево или вправо. Произведя некоторые наблюдения, мы можем статистически проанализировать движение объекта и попытаться предсказать его поведение в будущем — а затем сказать, что это сам объект подчиняется статистическим закономерностям. Однако в действительности объект ничему не подчиняется. Статистические законы выполняются только потому, что мы сами избрали их для моделирования его поведения.

В XX веке учёные всё чаще осознают, что не открывают законы природы, а изобретают их и что представление о том, что природа следует каким-то структурам или порядку, сменяется идеей о том, что эти структуры не присущи ей, а лишь описывают её. Подобное изменение точки зрения является великой революцией в истории науки. К сожалению, эта революция не коснулась прикладных наук и практически не осознана обществом. Учёный вначале открывал законы Бога, веря в то, что их можно сформулировать с помощью словесных формулировок. Поскольку гипотеза о существовании Бога не оказала никакого влияния на точность научных предсказаний, учёный стал забывать о ней, считая мир машиной, которая подчиняется законам без законодателя. В конце концов гипотеза о необходимых и основополагающих законах оказалась ненужной. Законы рассматриваются как инструменты, подобные ножам, с помощью которых природа разрезается на легко усваиваемые порции.

Однако скорее всего это лишь начало радикального изменения научных представлений. Мы можем спросить, правда ли, что научные методы должны ограничиваться аналитическими и абстрактными способами восприятия в изучении природы?

Вплоть до недавнего времени основным занятием почти всех научных дисциплин была классификация — тщательное, настойчивое и последовательное определение видов птиц и рыб, веществ и бактерий, органов и болезней, кристаллов и звёзд. Очевидно, этот подход способствовал развитию атомистического и фрагментарного видения природы, недостатки которого проявились, когда, исходя их этих представлений, наука стала технологией и люди начали распространять свой контроль на окружающий мир. Оказалось, что природу невозможно изучать и контролировать по частям. Всё в природе построено на отношениях, и поэтому вмешательство в неё всегда вызывает неожиданные и непредсказуемые последствия. Аналитическое изучение взаимосвязей сопряжено с появлением массивов информации, которые столь сложны и запутанны, что их невозможно использовать для практических нужд — особенно в тех случаях, когда нужно принимать быстрые решения.

В результате технологический прогресс приводит к неожиданным последствиям. Вместо того чтобы упрощать жизнь людей, он делает её более сложной. Никто не отваживается сделать шаг, не посоветовавшись с экспертом. Эксперт, в свою очередь, знает, что в его распоряжении всего лишь фрагмент постоянно расширяющегося массива информации. Однако, хотя формальные научные знания расклассифицированы, этого нельзя сказать о мире, и поэтому односторонние знания нередко оказываются столь же неуместны, как полный шкаф, заваленный левыми ботинками. Это проблема не только тех, кто имеет дело с такими формальными «научными» вопросами, как эндокринология, химия почвы и теория миграции радиоактивных загрязнений. В обществе, которое в производстве и общении полагается на технологию, такие обычные предметы, как религия, экономика и законодательство, становятся настолько сложными, что обычные граждане не могут ими пользоваться. Рост бюрократии и тоталитаризма связан не столько с враждебными влияниями, сколько с попытками контролировать сложную систему взаимосвязей.

Однако если бы это было всё, научные знания достигли бы состояния самоудушения. Так происходит лишь в некоторой мере, потому что учёный не просто анализирует и мыслит. На практике учёный часто полагается на интуицию — на бессознательные действия разума, которые одновременно воспринимают всё поле взаимосвязей. Эти действия описываются линейными мыслями, которые воспринимают только по одному элементу за один момент.

Мнение о том, что взаимосвязи в природе очень сложны и запутанны, является результатом перевода их в линейную систему мыслей. Этот способ мышления крайне неуклюж, хотя он точен и поначалу даёт обнадёживающие результаты. Для того чтобы пить воду, лучше пользоваться стаканом, а не вилкой. Рассуждая по аналогии, можно сказать, что сложность природы свойственна не ей, а инструментам, которые используются для работы с ней. В ходьбе, дыхании и кровообращении нет ничего сложного. Живые организмы развили в себе эти функции, не размышляя о них. Кровообращение становится очень сложным только после того, когда оно описано с помощью психологических терминов, то есть когда его понимают в терминах концептуальных представлений, построенных по требованию сознательного внимания. Мир природы кажется нам невообразимо сложным, а управляющий им разум — чрезвычайно изощрённым только потому, что мы описали его с помощью неуклюжей системы представлений. Подобно этому, умножение и деление очень сложны для тех, кто работает с римскими числами. Но когда числа представлены в арабской системе, эти операции относительно просты — и становятся ещё проще, если воспользоваться арифмометром.

Понимание природы в терминах мысли подобно попыткам определить форму огромной пещеры с помощью маленького фонарика, который даёт яркий, но очень узкий луч света. Траекторию светового луча и то, что он освещает, следует хранить в памяти, а затем по этим сведениям восстанавливать общий вид пещеры.

На практике же, чтобы постигать целостность природы, учёный обязательно должен использовать интуицию, хотя он и не доверяет ей. Он должен то и дело останавливаться, чтобы проверить свой интуитивный проблеск с помощью тонкого яркого луча аналитического мышления. Ведь интуиция легко может ошибиться подобно тому, как «органическому разуму», который управляет процессами в теле, нельзя доверять постоянно, если мы желаем контролировать разрушительные инстинктивные побуждения и избегать «ошибок» — каковыми, например, являются рак и врождённые болезни. Так, желание «продолжить род» является вполне естественным и «здоровым», однако на него нельзя полагаться тогда, когда нужно принимать во внимание состояние окружающей среды, — например, в случае недостатка пищевых ресурсов. Отсюда следует, что избежать ошибок интуиции или бессознательного разума можно с помощью всестороннего анализа и экспериментирования. Однако такой анализ подразумевает изначальное вмешательство в естественный порядок вещей, — а о разумности этого вмешательства ничего нельзя сказать, если мы наблюдаем процесс недолго!

Поэтому учёный должен спрашивать себя: действительно ли «ошибки» природы являются ошибками? Или, быть может, одни виды уничтожают другие в интересах всего естественного порядка в целом? И если этого не случится, не станет ли жизнь невыносимой для всех существ, включая и представителей этого вида? Может, такие «ошибки природы», как врождённые болезни и эпидемии, необходимы для того, чтобы поддерживать баланс жизни? Не приведёт ли исправление этих «ошибок» к появлению других проблем, более серьёзных, чем те, которые нам удаётся решать? И не случится ли так, что решение этих новых проблем будет фантастически сложным? Может, бессознательный разум иногда должен ошибаться, ведь если этого не случится, данный вид живых существ окажется неуязвимым, что в свою очередь скажется на всеобщем равновесии?

С другой стороны, учёный может спросить, не является ли появление сознательного анализа действием бессознательного разума? Может ли быть так, что сознательное вмешательство в природу естественно в том смысле, что оно работает в интересах природного порядка в целом, — даже если оно закончится исчезновением человека с лица земли? Или, возможно, развивая сознательный анализ, насколько это возможно, мы сделаем бессознательный разум более эффективным?

Сложность этих вопросов в том, что когда мы найдём на них ответы, скорее всего будет уже поздно. Более того, что может служить признаком того, что мы поступаем правильно? Другими словами, в чём «правильность» естественного порядка как такового? Обычный критерий правильности чего-нибудь для одного вида или для многих есть выживание. Наука в основном занимается предсказаниями будущего, потому что считается, что наибольшее благо для человечества в том, чтобы продолжать существовать неограниченно долго. Этот принцип называют «критерием выживания» и используют его почти для всех практических нужд. Если мы согласимся с тем, что основное достоинство жизни — её бесконечная продолжаемость во времени, свидетельством того, насколько мудро мы поступаем, будет наше присутствие на земле и перспектива оставаться здесь как можно дольше.

Рассуждая таким образом, мы должны признать, что человечество выживало в течение миллионов лет до появления современной технологии — и, по-видимому, могло бы и дальше существовать без неё. Поэтому мы вправе предположить, что до сих пор человечество поступало мудро. Нам можно возразить, что жизнь в доисторические времена была не очень приятной, однако мы не можем знать, как люди тогда относились к ней. Если бы человечеству не нравилось жить, оно едва ли дожило бы до настоящего времени. С другой стороны, после двух столетий индустриального прогресса дальнейшее существование человека ставится под вопрос. Вполне возможно, что скоро мы взорвём планету или умрём на ней от голода.

Понятно, что идеал выживания не выдерживает критики. Когда мы изучаем психологию человека и животных, нам кажется, что «самосохранение — это первый закон природы», хотя вполне возможно, что это всего лишь антропоморфизм, приписывание природе человеческих качеств. Если продолжение жизни — свидетельство мудрости, смысл жизни в её длительности: мы продолжаем жить, чтобы продолжать жить. Мы постоянно жаждем новых переживаний, ведь, даже если мы удовлетворены или восхищены, мы продолжаем требовать большего. Возглас «Ещё!» выражает высшую степень одобрения. Очевидно, так происходит потому, что ни одно мгновение жизни не приносит нам окончательного удовлетворения. И даже когда мы удовлетворены, у нас остаётся ощущение гложущей пустоты, которая требует бесконечной протяжённости времени, ибо, как сказал поэт, «все радости жаждут вечности».

Однако ощущение нехватки времени является следствием нашей приверженности сознательному вниманию, восприятию мира последовательно, — в каждый момент мы видим только одну вещь или только одну мысль. Поэтому переживание всегда фрагментарно и неполно. Никакое количество фрагментов не создаёт впечатления целостности, не позволяет чувствовать удовлетворения. В лучшем случае они могут насытить до отвращения. Мнение о том, что природа, подобно нам самим, постоянно стремится к выживанию, является результатом нашего подхода к её изучению. Ответ определяется вопросом. Природа кажется нам последовательностью неудовлетворительных мгновений, которые требуют большего, потому что именно под таким углом мы на неё смотрим. Чтобы понять природу, мы разбиваем её на части и приходим к выводу, что природа не закончена, тогда как достичь законченности можно лишь путем непрестанного добавления элементов.

Таким образом, наука, и любое рациональное мышление вообще, порождает проблемы, которые не могут быть решены на том уровне, на котором они возникают. Многие из них, несомненно, существуют только на уровне мысли. Так, деление угла на три равные части возможно, только не с помощью циркуля и линейки, а Ахиллес может догнать черепаху, если его перемещение не рассматривается по частям, длина которых бесконечно убывает. Поэтому именно метод измерения, а не Ахиллес не может догнать черепаху. Точно так же не человек, а его образ мысли не находит удовлетворения в переживании. Это не значит, что научная и аналитическая мысль бесполезна или опасна; это значит, что люди, которые пользуются ею, должны знать, что это всего лишь инструмент. Чтобы преуспеть в науке, нужно быть не просто учёным. Философ тоже должен быть не просто мыслителем. Научные открытия практически бесполезны, если мы не видим природу как-то по-другому.

Поэтому учёный, который видит природу только в терминах своих измерений, не видит её вообще. Он похож на плотника, который видит деревья только тогда, когда они измерены линейкой или распилены на доски.  Ещё важнее то, что человек как эго тоже не видит природы. Он отождествляет себя, свой ум, то есть всё свое восприятие, с узким, исключающим вниманием, которое мы называем сознательным. [Тригант Барроу ввёл понятия ditention и cotention для интенсивного и экстенсивного типа восприятия. Рассуждения Барроу о связи неврозов с мышлением и ощущением первого типа очень интересны.] Поэтому современная наука радикально преобразится, если учёные осознают, что их видение мира второстепенно по отношению к первичному и основополагающему восприятию. Это осознание подразумевает существование других, вполне уместных способов восприятия — например, религиозного опыта. А это относит учёного как учёного к одной категории, а учёного как верующего — к другой. Однако мы видели, что большинство научных прозрений приходят в результате спонтанного использования необычных способов восприятия.

Поэтому все понимают, что для получения творческих результатов человек науки должен доверять своему уму и позволять ему существовать без внешнего давления, направленного на получение результата. Посетители таких прославленных научных центров, как Институт теоретических исследований в Принстоне, видят, что лучшие математики мира сидят за столом и с отсутствующим видом смотрят в окно, — из чего некоторые из них делают вывод, что государство финансирует лентяев. Однако Р. Дж. Г. Сю в своей книге «Дао науки» показал, что «с помощью не-знания можно получать знание». Таким образом люди Запада открывают для себя у-нянь (не-мысль) и гуань (созерцание без напряжения внимания). Как опытный исследователь, Сю показал, что такой способ восприятия необходим для того, чтобы в ходе исследования учёный мог выйти за рамки старых представлений. [Вся книга Сю может рассматриваться как развитие тем настоящей главы. Я сожалею, что обратил на неё внимание только тогда, когда уже почти закончил работу над настоящей книгой. Сю хорошо говорит о применимости китайской мысли к проблемам науки, хотя для западного читателя описание творческого состояния сознания может показаться несколько туманным.] В настоящее время этому способу восприятия не доверяют, а найденное интуитивным путём подвергают тщательной проверке. Однако не исключено, что научная интуиция ненадёжна, потому что ею почти никто не пользуется, так как во время работы и в повседневной жизни ум постоянно увлечён сознательным вниманием.

Отметим, что открытие широкого типа внимания не имеет ничего общего с приобретением моральной добродетели в результате убеждения и пропаганды. Как мы знаем, подобные устремления известны своей тщетностью. Более того, моральный и духовный идеализм, а также дисциплина и усилия, к которым он стремится, являются формами того же самого восприятия, которое рождает проблемы. Моралисты и идеалисты видят хорошее и плохое, идеальное и реальное разделенными. Они не видят, что «добро» как идеал есть «зло», что смелость — цель трусливого человека, а спокойствия ищут лишь беспокойные люди. Лао-цзы говорит:

              Когда великое Дао потеряно,

              рождается человечность и праведность.

              Когда превозносят мудрость и рассудительность,

              среди людей появляются лицемеры.

              Когда шесть семейных отношений не гармоничны,

              говорят о «сыновней преданности».

              Когда в стране беспорядки и смятение,

              появляются «верноподданные министры».

Подобно тому как «невозможно сделать кошелек из свиного уха», никакие усилия не превратят смятение в спокойствие. Другое даосское изречение гласит: «Когда неправильный человек использует правильные средства, правильные средства работают неправильно».

Мысль с её последовательным видением вещей всегда смотрит в будущее в надежде решить проблемы, которые могут быть решены только в настоящем, — но не в фрагментарном настоящем фиксированного, однонаправленного внимания. Решение должно быть найдено, по мнению Кришнамурти, в самой проблеме, а не в побеге от неё. Другими словами, возбуждённые эмоции и навязчивые желания «плохого» человека должны рассматриваться такими, каковы они есть, — или, ещё лучше, мгновение, когда оно возникает, должно рассматриваться таковым, каково оно есть, без сужения внимания на каком-то одном его аспекте. Именно здесь, в настоящем, а не в стремлении к будущему, в котором человек надеется стать лучше, сознание распахивается и воспринимает целостность, в которой проблема «добра» решена. Гёте в «Этюде о природе» говорит:

В каждое мгновение она начинает длинное, бесконечное путешествие, и в каждый момент она достигает цели… Всё вечно пребывает в ней, ибо для неё нет ни прошлого, ни будущего. Для природы настоящее — это вечность.

---

Дата добавления: 2021-07-19; просмотров: 47; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!