Первопричина болезней. Грех прародителей
Если бы осуществление подобия было дано человеку без иного возможного выбора, он не был бы по-настоящему добродетелен, ибо, замечает преподобный Иоанн Дамаскин, «там, где есть принуждение, не может быть добродетели»[32]. Следует отметить, что формально в представлении о добровольности прп. Иоанн Дамаскин следует античным понятиям о добровольности добродетели, разработанными лучшими моралистами стоической и других философских школ.
Особый акцент на добровольности добродетели позволяет максимально глубоко представить свободу, данную Адаму, а в его лице — всем нам: Только плодов дерева, которое среди рая… не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть (Быт. 3, 3)
Змий, соблазняя Адама и Еву вкушением от древа познания добра и зла, обещал им: Нет, не умрете (Быт. 3, 4) и предлагал им стать как боги (ὡς θεοί) (Быт. 3, 5), то есть быть богами без Бога. Утверждение абсолютной автономии, желание обойтись без Бога и занять Его место или выступить перед Ним в качестве другого бога стало отрицанием, отказом от Бога.
Последствия грехопадения:
1. Смерть физическая и духовная
В последствиях греха открывается лживый характер диавольского обещания: отсекая себя от Источника всякой жизни, человек ниспадает в состояние смерти: будущей смерти тела (тогда как оно было создано потенциально нетленным) и души, немедленно теряющей абслютное бытие с Богом и/или через свой первый грех немедленной духовно умирающей. У прп. Максима Исповедника есть яркая формула грехопадения: «Падение одновременно с бытием». Прп. Симеон Новый Богослов делает особый акцент на смерти и воскресении души[33] до смерти и воскресения — как на реалиях не столько догматического, сколько аскетико-мистического учения Церкви.
|
|
|
2. Потеря бытия
«Лишенные мысли о Боге и обращающиеся к небытию (ибо зло есть небытие, а добро — бытие), люди также навсегда лишены бытия», — пишет святитель Афанасий Великий[34]. «Все доброе получает свое добро от Бога, и только если удаляется от Него, устремляется ко злу», — пишет преподобный Иоанн Дамаскин[35]. «Зло есть не что иное, как лишенность добра и путь, который уводит от естественного к противоестественному»[36].
Очевидно, что в основе данного взгляда на добро как на бытие и на зло как на остутствие бытия, лежит богословие Каппадокийских отцов IV в. Данная мысль оказывалась ключевой не только для борьбы с манихейским дуализмом или с учением о вечном сосуществовании мира с Богом, но и для построений аскетических систем. Многие святоотеческие сотницы главы начинались с указания на абсолютный характер добра, исходящего от Бога как от единственного бытия по-преимуществу (κυρίως εἶναι). Потерю бытия можно восстановить только через возвращение к Богу и соединение с Ним.
|
|
|
Под злом понимается не столько продукты зла — будь инструменты войн и насилий, сколько человеческая воля, являющаяся, по определению прп. Максима Исповедника, «державой греха» (τὸ κράτος τῆς ἁμαρτίας).
Преподобный Макарий Великий говорит о потере самого себя в грехопадени: «С тех пор как Адам нарушил заповедь… он стал как бы другой душой в стороне от души»[37].
3. Уподобление неразумным тварям, то есть падение ниже человеческого уровня
Человек в грехопадении треяет подлиный разум — самый драгоценный дар данный ему Богом — и оказывается подобным диким животным или даже хуже их. Святитель Григорий Нисский говорит: «Человек, совлекшись Божественного устроения, стал диким зверем по образу животной природы»[38]. А преподобный Максим Исповедник замечает, что человек «сравнялся с несмысленными скотами (Пс. 48, 13), во всем стремясь, действуя и желая как они, и даже превосходя их в неразумии, ибо изменил свой согласный с естеством разум на то, что противоречит естеству»[39].
|
|
|
Данное сравнение подчеркивает разницу между Адамом до грехопадения и после. Если Адам до грехопадения имел совершенный разум, господствавший над другими частями души и всем телом, то Адам после грехопадения оказался с несовершенным разумом. Он стал лишь одной сотой или даже одной тысячной человека (это сравнение образное, однако по-своему недостаточное, ибо на самом деле человек променивает саму бесконечность на весьма ограниченное состояние человека падшего).
Будучи прежде человеком с доминированием духовного над душевным и телесным, он теперь оказывается человеком с доминированием душевного (ср.: 1 Кор. 2, 14; Иуд. 1, 19) и телесного над духовным. Или человек, имевший душу и тело одухотворенные благодатью Святого Духа, оказался с душой и телом, неодухотворенными, то есть потерявшими Дух[40]. Святой Ириней Лионский излагая не богословский, аскетический взгляд, писал: «Когда Дух покидает душу, тогда человек, оставаясь поистине душевным и телесным, будет несовершенным»[41].
4. Через свой грех человек обрекает себя на всякого рода страдания, лишения и горести
Страдания, лишения и горести[42] — характерные последствия грехопадения. Это наказание заключается главным образом в потере духовного центра бытия, в расщеплении души[43], в утрате первоначальных сил[44], в расстройстве, извращении, повреждении всех его способностей, а также в болезнях и страданиях, порожденных ими. Наказание никоим образом не наложено Богом, но естественно и неизбежно проистекает из грехопадения[45]. Через грех человеческая природа, согласно утверждению преподобного Максима, «неумолимо развязывает войну против самой себя»[46].
|
|
|
5. Состояние безумия
Апостол Павел пишет об остающихся в удалении от Бога: Осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: называя себя мудрыми, обезумели (ἐμωράνθησαν) (Рим. 1, 21–22). И грех и состояние греховности, в котором пребывает падшее человечество, есть «безумие»[47].
Авва Дорофей Газский: «Отчего пали мы в такое ничтожество? Не по причине ли… нашего безумия (ἀπόνοια)?‥ Отчего же? Не был ли человек создан в полноте благобытия, радости, отдохновения и славы? Не пребывал ли он в раю? Ему было предписано: “Не совершай этого”, а он это сделал… “Человек безрассуден (μωρός), — говорит Бог, — он не умеет быть счастливым”»[48].
6. Смертельная болезнь
Святитель Григорий Нисский, напомнив, что «раньше род человеческий… обладал здоровьем», говорит о грехопадении и заключает: «С тех пор эта смертельная болезнь, которая есть грех, поселилась в человеческой природе»[49].
Святитель Кирилл Александрийский высказывается подобным же образом: «Природа заболела грехом из-за непослушания одного человека»[50], «в Адаме человеческая природа заболела тлением»[51].
Глава 3
Патология падшего человека
1. Патология познания
а) Извращение и деградация познания и его органов
Недуг болезни познания состоит, по существу, в неведении Бога. Адам, как говорит преподобный Максим, «заболел незнанием первопричины самого себя»[52].
Дополнительным последствием этого недуга является искаженное представление о мире. До грехопадения Адам познавал творения, но с некоей духовной точки зрения. Он естественным образом созерцал то, что святые отцы называют духовными смыслами (λόγοι), иначе говоря, он рассматривал их в их отношениях с Творцом, он познавал их как имеющих в Боге начало и конец, он рассматривал их полностью в Боге как получающих от Него бытие и свойства и в них видел Бога, присутствующего через Свои энергии.
Грех и зло для Адама и тех, кто последовал ему, состояли в незнании Бога и в созерцании творений независимо от Него, в том, что вещи стали познаваться не духовно в умопостигаемой реальности, которая в них выражается согласно Божественным энергиям, открывающимся в них, а телесно, лишь в их чувственном облике[53].
Символом правильного и неправильного познания в созерцательной святоотеческой эгзегезе оказывается древо познания добра и зла: «Созерцаемое духовно, оно является древом познания добра; воспринимаемое телесно — древом познания зла. Оно становится учителем страстей и ведет к забвению Бога тех, кто воспринимает его только телесно»[54].
Разум, прекращая познавать Бога, а также вообще реалии духовные или умопостигаемые, стремится тем не менее к познанию чего-либо, так как продолжает, согласно требованиям своей природы, пребывать в движении[55]: теперь его объектом становятся реалии чувственные (точнее, творения, рассматриваемые исключительно в их чувственном образе), ибо отныне лишь они могут быть поняты им, так как он не признал, отказался или забыл другие. Как замечает преподобный Максим, «всякий заблуждающийся человеческий разум, который удаляется от своего естественного движения, теперь может двигаться лишь в сторону страстей, чувств и чувственных вещей, ибо ему более некуда устремляться, ибо он уже уклонился от движения, естественно ведущего к Богу»[56].
На глобальном уровне происходит периориентация и перемещение с уровня умопостигаемого на приницпиально низший уровень чувсвтенный. «Став ослушником, не ведающим Бога, человек совместил всю свою разумную способность с чувственным восприятием», — пишет преподобный Симеон Новый Богослов[57]. Отныне человеческий разум прикован к этому [земному] миру[58]. В античной философской традиции, особенно у Платона и его продолжателей, существовало четкое деление на «умопостигаемый» (νοητός) и «чувственный» (αἰσθητός) уровни бытия. Грехопадение — это потеря господства истинного знания и перемещение в област менее надежного и достоверного чувственного восприятия; это отход от приоритета внутреннего над внешним к приоритету внешнего над внутренним.
Однако разумом теперь управляет не только чувственное восприятие, но и все страстные желания, которые появляются в душе как результат неведения[59], а также забвения Бога и небрежения по отношению к Нему[60]. По причине неведения, небрежения и забвения Бога, а также своего подчинения всем прочим страстям разум заблуждается, помрачается и погружает душу и всего человека в мир тьмы[61].
Уклонение разума в область чувств соответствует самому низкому уровню отпадения духа от богопознания и естественного созерцания. Его развертывание в разумной деятельности, отныне автономной, есть промежуточный этап[62], который также составляет для человека некую форму отчуждения его разума[63]. Падший человек чаще всего знает лишь о рациональном употреблении своей мыслительной способности и может дойти до признания его единственно возможным для истинного познания. Доверяясь ему, человек испытывает то, что святые отцы называют «пленением мыслей», которое простирается от наиболее эмпирических и беспорядочных форм мысли до сложнейших конструкций мысли абстрактной.
Погружаясь в чувственную сферу, а также разворачивая автономную рефлексию абстрактного характера в области рациональной деятельности, разум обращается к внешнему, нарушая принцип Священного Писания и святых отцов и необходимости «внимания себе» и «познания себя».
Внешне ориентированный ум отделяет человека не только от Бога, но и от самого себя. На это явление святые отцы указывают как на отчуждение [в человеке] разума от сердца. Разумная деятельность в своем естественном состоянии соединена с сердцем, которое в терминологии патристики и Писания называется внутренним человеком, онтологическим центром человека и источником всех наших способностей. Когда ум осуществляет созерцательную деятельность, соответствующую его природе, он совершает круговое движение[64], остается внутри сердца и не выходит вовне[65], но «входит сам в себя и через себя восходит к Богу»[66]. Прекращая же созерцательную деятельность и двигаясь уже не по кругу, а по прямой[67], ум выходит из сердца, а значит, из духовного центра человека и растекается вовне в некой рассудочной деятельности, в которой он рассеивается и разделяется[68] и которая делает человека отчужденным от себя самого и от Бога[69].
Ум оказывается в таком болезненном состоянии в противоположность состоянию глубокого спокойствия (ἡσυχία), характеризовавшего его созерцательную деятельность. Он оказывается обуреваем и пленяем помыслами. Прп. Максим Исповедник упоминает о «раздробленности души во внешних формах согласно внешнему виду чувственных вещей»[70], ибо душа становится множественной по образу чувственной множественности, которую она парадоксальным образом сама же создала и которая на самом деле является лишь иллюзией. Эта иллюзия — результат того, что душа стала неспособной воспринимать объективное единство сущностей по причине своего неведения о присутствии в них энергий Единого Бога.
От такого разделения ума и сердца, настоящей духовной шизофрении в этимологическом смысле слова, так как она разделяет (σχίζει) сердце (φρήν) человека, происходит разделение всей души. Вслед за умом, раздробляющимся и рассеивающимся во множественности мыслей, которые он производит, и чувств, которым он следует, все способности, беспорядочные и к тому же взбудораженные множеством страстей, действуют в разных, часто противоположных направлениях, делая человека существом, раздробленным на всех уровнях.
б) Зло как изобретение.
Зарождение призрачного знания.
Бредовое восприятие действительности падшим человеком
«Зло не от Бога и не в Боге… его не было в начале»[71]. Зло, по словам святых отцов, есть изобретение: в первую очередь «изобретение диавола, его свободы…»[72], а во вторую — изобретение человека, который поддался сатанинскому искушению следовать его же путем, то есть, подобно сатане, отвернуться от Бога[73].
Изначально зло существовало как возможность для человеческой воли. Это было необходимо для того, чтобы воля стала действительно совершенной: если бы человек не имел возможности совершить грех, он не был бы полностью свободен. Тем не менее условием свободы была лишь простая возможность греха, а не актуализация этой возможности, не фактическое совершение зла.
Утратив ощущение связи всего сущего с Богом, а следовательно, и относительности всего сущего, человек неизбежно возводит сущее в абсолют, и тогда оно занимает в его уме место Бога, Которого человек отрицает[74]. Таким образом, культ тварей заменяет падшему человеку поклонение Творцу. Идолопоклонство присутствует не только в тех организованных религиозных формах, которые оно часто принимает, когда творения явно называются богами, но и во всяком отношении человека к творению, когда оно воспринимается как цель, наделяется смыслом и значимостью, которые могут быть признаны только за Богом; то же самое и в любой деятельности, при любых усилиях, направленных на творение, взятое само по себе, а не посвященных через творение Богу.
Святой апостол Павел называет поведение людей, поступающих таким образом, проявлением безумия: Но как они, познав Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим. 1, 21–23).
Поклоняясь творениям вместо Творца, люди променяли Божественную истину на ложь (см. Рим. 1, 25). То, что наименее реально (видимость), кажется ему наиболее реальным, а самое действительное (реальность духовная, умопостигаемая и Божественная) представляется наименее реальным или даже тем, чего вовсе нет. Таким образом, падший человек имеет полностью искаженное видение реального, он видит мир наизнанку, что является очевидным доказательством его безумия. «Они глупее ослов, — пишет святитель Иоанн Златоуст, — поскольку называют неподтвержденными те вещи, которые яснее, чем то, что мы видим своими глазами»[75].
Не говоря ничего о Боге, внешнее знание также не говорит ничего существенного ни о человеке, ни о тварных созданиях, за которые тот несет духовную ответственность. «Такой способ познания в действительности есть незнание всего того, что есть благо», — говорит преподобный Симеон Новый Богослов[76].
Таким образом, выстраивается следующая картина. Источник подлинного знания — Бог. По мере удаления от Бога происходит потеря реального знания, как богословия. Антиподом подлинного знания является глубокое незнание, возникающее как акт противления Богу. С точки зрения строгой святоотческой аскетики любые знания, помимо Божественного, имеют второстепенное значение, а многие достижения человечества в области наук и искусств не больше чем иллюзорное стремление ко лжи вне или вместо Божественной правды.
Однако есть и другой внешне противоположный взгляд. Поскольку через красоту творения можно восходить к Рододелателю Богу, а красота — это не только самоочевидное, но и приобретаемое интернсивным научным трудом, то и знания человекческие (науки, творчество, искусства) могут быть оправданны как подчеркивающие красоту Божественного замысла о мире и человеке. Но как бы мы ни подчеркивали нейтральный характер знаний, они (включая научное богословие) второстепенны по сравнению с подлинным знанием духовной реальности в Боге.
Можно также вспомнить заявление аввы Дорофея о том, что если он был прилежен во внешних науках, то будет столь же прилежен в молитвах. Тем самым научное знание оказывается важным дисциплинирующим фактором, позволяющим лучше приготовиться для духовной жизни и встречи с Богом.
2. Патология желания и наслаждения
а) Искаженное желание и извращенное наслаждение
Человек был сотворен, дабы соединиться с Богом. Вожделевательная способность (ἐπιθυμία, ἐπιθυμητικόν, ἐπιθυμητικὴ δύναμις) была вложена в его природу для того, чтобы он мог желать Бога, стремиться к Нему, возрастать до Него и соединяться с Ним. «Глаз был сотворен для света, ухо — для звуков, всякая вещь для своей цели, а вожделение души — чтобы устремляться ко Христу»[77], — утверждает святой Николай Кавасила. «Вершина желаемого, — пишет святитель Василий Великий, — это стать богом»[78].
Стремление к Богу — идеальное состояние желания, а радость богообщения — идеальное состояние подлинного наслаждения, или удовольствия (ἡδονή), которое и в положительном и в отрицательном варианте является одной из важных категорий античной и христианской нравственности. В античности «удовольствие» (ἡδονή) и «печаль» (λύπη) именовались двумя «главнейшими страстями», которые могли быть направлены как на благо, так и на зло.
Именно желание оказывается причиной грехопадения. «Диавол, — поясняет пре- подобный Максим Исповедник, — обманом убедил человека перенести желание своей души с того, что было позволено, на то, что запрещено, и обратиться к преступлению Божественной заповеди»[79].
Первоначальной задачей первозданного Адама было, в частности, с помощью познания и созерцания логосов творений и с помощью любви объединить чувственно постигаемое творение и соединить чувственно воспринимаемое и умопостигаемое[80]. Однако через грехопадение Адам заменил естественные духовные желание и наслаждение противоестественными[81]. По слову преподобного Кирилла Скифопольского: «Умопостигаемой красоте Адам предпочел то, что показалось приятным для его плотских очей»[82].
Перестав желать и любить Бога, человек преисполнился плотской любви к самому себе (которую святые отцы, в особенности преподобный Максим, называют себялюбием), а также к чувственной реальности, получая отныне всё удовольствие и наслаждение от себя и от этой реальности главным образом посредством своих чувств и собственного тела[83].
Святые отцы часто говорят о «болезни удовольствия» и любовь к удовольствию (φιληδονία) рассматривают как один из первых и наиболее важных духовных недугов падшего человека[84]. Этот недуг оказывается главной причиной появления многочисленных страстей. «Стремясь получить наслаждение и избежать страдания, подталкиваемый себялюбием, человек изобретает многочисленные и неисчислимые формы тлетворных страстей», — пишет преподобный Максим Исповедник[85].
б) Икономия желания
Тот факт, что желание, отвращенное от одной из сфер (духовной или чув- ственной/плотской), к которой стремилось, оказывается с необходимостью направленным в сферу противоположную, объясняется подвижностью человеческой души, тем, что человек не может перестать желать, и, следовательно, если он отвратит свое желание от того объекта, на который прежде направлял, то тут же испытает потребность дать ему другое направление[86]. Преподобный Никита Стифат объясняет: «Поскольку душа по природе подвижна, она подвержена изменению. Если она пренебрегает усердием к Божественному, то впадает в земные попечения»[87].
Икономия желания существует не только на упомянутом нами вертикальном уровне и что она заставляет желание направляться либо к духовному миру, либо к чувственно постигаемым вещам, отвратившись прежде от одних, а затем выбрав объектом другие, но равным образом и на уровне горизонтальном, между различными объектами страстей: устремляясь к одной или нескольким из них, желание отвращается от прочих.
в) Патология желания и наслаждения у падшего человека
Существенный результат извращения вожделевательной силы — разобщение способностей человека, в первую очередь вожделевательной. В первозданном состоянии Адама желание человека, единственным предметом которого был Бог, целиком и непрестанно обращалось к Нему, поэтому желанию было присуще совершенное единство: человек не желал ничего, кроме Бога, и желал только Его одного. Отвратившись от Бога, желание утрачивает цельность, а обращаясь к чувственному миру, воспринятому отдельно от Бога, рассыпается на множественность, которую и видит теперь падший разум. Же- лание становится множественным, разделяется на много отдельных разнородных и порой даже противоречивых желаний. «Уклонившись от мысленного устремления к Единому и Сущему (разумею Бога), люди предались разнообразию и множеству телесных желаний», — пишет святитель Афанасий Великий[88].
«Разум, — отмечает авва Евагрий, — блуждает, когда он страстный, и он неукротим, когда осуществляет свои желания»[89].
А наслаждение оказывается своей противоположностью — печалью. Человек получает опыт не только боли физической, но также, и прежде всего, опыт душевного и нравственного страдания, которое принимает форму печали. «Печаль (λύπη) души есть итог наслаждения чувств. Ибо печаль души вызывается этим наслаждением», — отмечает толкователь «Вопросоответов к Фалассию»[90]. Как это ни парадоксально, человек, отправившийся на поиски удовольствия, всегда обретает в итоге только боль во всех ее формах.
3. Патология агрессивности
В человеческой душе помимо вожделевательной способности присутствует и способность агрессивная, или раздражительная (θυμός). Эта способность принадлежит самóй природе человека и является одной из составляющих человеческой души от ее сотворения.
а) Первая функция агрессивности у человека в его здоровом состоянии (у Адама до грехопадения, у человека, восстановленного во Христе) заключалась в противостоянии всему, что может отвратить от Бога и от пути обожения. Именно в этом смысле некоторые христианские писатели понимали слова: «Гневайтесь и не согрешайте» (Пс. 4, 5) (ὀργίζεσθε καὶ μὴ ἁμαρτάνετε).
Авва Евагрий пишет: «Когда ты бываешь искушаем, не молись, не обратив прежде в гневе несколько слов к тому, что тебя охватывает. Если ты обратишься к помыслам с гневом, ты смутишь и рассеешь внушаемые врагом картины»[91].
Второе естественное и нормальное назначение способности к агрессии сходное с первым — дать человеку возможность бороться за стяжание духовных благ.
б) У падшего человека раздражительная сила употребляется как для борьбы за обладание удовольствием и за сохранение его, так и для того, чтобы избежать этой боли, чтобы вообще избежать всякого неудовольствия и всякого страдания.
И более того человек обращает раздражительную силу против себе подобных в той степени, в какой он видит в них либо препятствия к осуществлению своих чувственных желаний и к достижению ожидаемого в связи с ними удовольствия, либо источник страданий, связанных с эгоистической любовью, которую он питает к самому себе. Авва Исаия говорит: «Гнев, согласный с природой… для нас превратился в гнев против ближнего по любым неразумным и пустым поводам. Ненависть, согласная с природой… у нас противоестественно извратилась, она заставляет нас ненавидеть и презирать ближнего»[92].
У падшего человека больная раздражительная сила воплощается в первую очередь именно в страсти гнева (в широком, святоотеческом понимании этого слова).
4. Патология свободы
Человек был сотворен свободным, то есть располагающим независимой волей, обладающим властью самому принимать решения относительно себя и не подчиняться никакой необходимости. Свобода (ἐλευθερία)[93] — одно из свойств Божественной природы, и, творя человека по Своему образу, Бог вложил в него это свойство.
«Именно свободой, — пишет святитель Григорий Нисский, — человек богоподобен, ибо независимость и самостоятельность свойственны Божественному блаженству»[94]. Он утверждает даже, что «именно свободой человек равен Богу (ἰσόθεος)»[95].
В идеале, по мысли и словам прп. Максима Исповедника свобода заключается для человека в согласовании расположения личной воли, или воли «гномической» (θέλημα γνωμικόν), с его волей природной (θέλημα φυσικόν), устремленной к Благу и совершенству природы в Боге, Который есть ее основание и цель[96]. Иными словами, свобода для каждого состоит в том, чтобы постоянно выбирать Благо, всегда делать выбор в пользу Бога.
Преподобный Марк Подвижник называет заповеди «заповедями свободы», «делом свободы» или, вслед за апостолом Иаковом (ср. Иак. 2, 12 «Преклонившийся совершенному закону свободы и пребывающий в нем становится не слушателем, а исполнителем...»), «законом свободы»[97].
Однако эта же свобода, неправильно употребленная, становится причиной зла. «Не существует зла вне выбора», — утверждает святитель Григорий Нисский[98]. Через падшую свободу человек действительно становится как бог, но не бог, тогда как исконная свобода, устремленная к Богу, напротив, позволяла ему стать истинным богом по благодати.
«Итог этой неподходящей свободы — суровое рабство»[99], — замечает преподобный Исаак Сирин. Падший человек на самом деле прикован к плоти, руководим ее законом, служит ее чувствам, претерпевает тиранию желаний, подчиняется поиску удовольствия и страху перед страданием, является рабом своих пороков — одним словом, рабом своих страстей. И более того — пребывает в двойном рабстве страстей и сил зла.
Свобода во Христе
«Свобода и рабство. Одно — имя добродетели, а другое злоба. Оба — суть дела произволения», — находим мы в учении Эпиктета (ок. 50 — после 120)[100].
От этого рабства освободил раз и навсегда Христос Спаситель в Боговоплощении. У преподобного Феодора Студита читаем: «μηδὲ ὑποδούλιοι τῷ διαβόλῳ ὑπάρξωμεν ἅπαξ ἐλευθερωθέντες» — «Не будем становиться рабами диавола, будучи единожды освобожденными»[101]. В словарях даются разные смыслы свободы, но прежде всего, это свобода от чего-то, второе значение — это свобода в чем-то, и есть особый смысл — manumissio «свобода от рабства»[102]. Таким образом свобода, данная Христом Спасителем, — уникальна, потому что она дается как выход из состояния предельно противоположного должному. Данное состояние предстает как ветхозаветное рабство букве закона, которое сменяется свободой по благодати. Блаженный Феодорит (у него в «Толкованиях на Псалмы» очень часто используется термин «свобода») пишет: «Свобода — это жительство вне закона, а ярмо рабства — это жизнь по закону» [103].
Преподобный Симеон Новый Богослов пишет о Христе как об освободителе: Есть пленники, взятые в плен язычниками, а есть пленники, взятые в плен демонами. Христос освобождает именно и по преимуществу последних, пребывающих в наиболее страшном рабстве[104]. Смысл первого стиха пятой главы Послания к Галатам: «τῇ ἐλευθερίᾳ ἡμᾶς Χριστὸς ἠλευθέρωσεν· στήκετε οὖν καὶ μὴ πάλιν ζυγῷ δουλείας ἐνέχεσθε» «Свободою Христос нас освободил, стойте и не подчиняйтесь ярму рабства» (Гал. 5, 1)[105] в том, что люди «непременно освобождены от рабства, оказавшись в котором они не оказались самовластными» [106]. Здесь мы имеем очень интересное толкование. По сути дела, все предшествующие толкования были проникнуты аскетической традицией Церкви. По преподобному Симеону Новому Богослову, — конечно, далеко не в первый раз — византийская традиция, философское понимание свободы накладываются на экзегезу библейского стиха.
Понятие о свободе позволяет лучше понять ключевую роль человеческой воли или произволения, соответствующего прежде всего желательной части души, о которой было сказано выше.
Произволение — это одна из способностей души. В святоотеческой традиции, которая продолжает античную традицию, есть три представления о произволении. Некоторые святые отцы пишут о том, что, в соответствии с трехчастным устройством души, которая делится на разумную, гневную и желательную силу, произволение является исключительно состоянием разумной, высшей части души. Так, например, Прокопий Газский называет произволение «движением ума» души[107]. Когда отцы пишут о том, что произволение является достоянием нашего разума, то они имеют в виду высокий тип произволения. По сути дела, если разум обладает произволением, то, значит, он стремится исключительно ко благу. Его единственной целью остается Христос Спаситель.
Но есть и другая модель, когда произволение соотносится с разумной и неразумной частями души. Например, в Лексиконе Суды читаем: «…деятельными силами души являются воление и произволение. Воление свойственно разумной душе самой по себе, а произволение той, которая сочетается с неразумием. Ибо когда душа находится вне бытия, она действует только согласно волению, ибо находится только во благе, а когда оказывается в бытии, поскольку соединяются с ней неразумные силы, тогда из-за приплетения неразумного имеет силу произволение…»[108]. При таком соотношении в произволении появляется больше неразумного, бóльшая степень колебательности.
И, наконец, существует произволение, которое свойственно одной из неразумных частей души, прежде всего желательной. В частности, произволение как свойство желательной силы души, категорически отвергает преподобный Максим Исповедник применительно к человечеству Христа[109]. Святые отцы, писавшие о произволении человечества Христа, указывали на желательную силу природы, которая, можно сказать, тождественна с природной волей. Но то, что невозможно в человеческой природе Христа Спасителя, оказывается характерным признаком всех остальных людей.
Но в любом случае из трех вышеуказанных, по мнению ряда святых отцов, произволение оказывается сутью души или даже сутью всего человека. Тем самым выбор — это самое главное, что должен совершить человек. Но он должен сделать выбор обязательно в пользу Божественной воли.
Самовластное произволение дано Богом как правитель для души. Святой Исидор Пилусиот пишет подробнее: «Тела связаны необходимостью природы, а дýши почтены властью произволения. Так вот, насколько невесомее произволение природы, настолько легче вознестись душам» [110]. Получается что от тяжести тела, через легкость души мы восходим к Богу. И чем легче это восхождение, тем тверже и крепче в разумной части души произволение.
Прп. Марк Подвижник, словно, подводя итог значения духовного освобождения, оставляет следующее определение: «Закон свободы (ὁ νόμος τῆς ἐλευθερίας) научает всякой истине, хотя многие прочитывают его согласно знанию, но мало кто понимает его соответствие с деланием заповедей. Не ищи его совершенства в человеческих добродетелях, ибо в них не найдется совершенства. Его совершенство скрывается в Христе Спасителе»[111]. Свт. Григорий Палама отождествил закон свободы с законом Христовым: «Ибо закон Христов — закон свободы, ибо Он освободил нас через святое Крещение от закона греха и смерти»[112].
5. Патология памяти
Память была дана человеку от сотворения для того, чтобы он мог с ее помощью постоянно помнить о Боге и таким образом быть постоянно связанным с Ним умом и сердцем. Псалмопевец говорит: Вспоминал я Бога и веселился (Пс. 76, 4). «Мы получили память, чтобы носить в себе Христа», — пишет святой Николай Кавасила[113]. Таким образом, памятование о Боге являлось нормой для человека. Вот почему преподобный Макарий Великий пишет: «Нужно, чтобы христианин всегда помнил о Боге»[114]. А вот слова святителя Григория Назианзина: «Мы должны вспоминать о Боге чаще, чем мы дышим. И если можно так сказать, мы не должны делать ничего, кроме этого»[115].
«Памятования о Боге» естественно переходит в главную свою форму — непрестанную молитву, которую обычно святые отцы и называют этим выражением[116].
Постоянное памятование о Боге в молитве является для человека еще и способом достичь созерцания. Святой патриарх Каллист также говорит, что памятование «заставляет отсвечивать Божественные лучи в очищенном уме»[117].
Память о Боге подразумевает забвение мира, отсутствие всякого чувственного воспоми- нания о мирском, и забвение о себе. Духовный человек, по словам преподобного Исаака, «забывает сам себя. Он забывает свою природу. Он не вспоминает больше уже ни о чем из века сего. Но он не перестает обдумывать и постигать все то, что открывает величие Бога»[118]. Призыв к забвению себя выглядит особенно радикально на фоне призыва «познать самого себя». Таким образом в аскетической сокровищнице православия существуют два формально противоположные призыва: «познай самого себя» и «забудь самого себя» (Николай Катасцепен).
Болезнь памяти естественным образом поражает ум, который является органом памяти: полностью соразмерно тому, насколько он позабыл о Боге, он оказывается вовлеченным в абсолютно чуждую для себя деятельность и сталкивается с духовными удушьем и смертью. Вот как пишет преподобный Исаак Сирин: «То, что происходит с рыбой, когда она покидает воду, происходит и с умом, когда он оставляет память о Боге и распыляется в памяти о мире»[119].
Святитель Григорий Палама усматривает в оставлении «памяти и созерцания Бога» сущность греха прародителей[120]. Согласно ряду святоотеческих высказываний забвение — первое в последовательной цепочке грехопадения. Вот о чем говорится в одной из апофтегм: «Старцы сказали: “Сатанинские силы, предваряющие всякое падение, трояки: забвение, небрежение и желание. Поистине, всякий раз, когда приходит забвение, оно порождает небрежение, из небрежения проистекает желание, и желание заставляет людей падать”»[121].
Память вместе с воображением становится для человека основным путем, по которому чуждые помыслы проникают в его сердце и занимают его разум, становится одним из главных источников «отвлекающих ее помыслов»[122]. В целом можно заметить, что ум человека осажден и занят множеством воспоминаний о мирских предметах и множеством помыслов, страстных или нет, но в любом случае чуждых Богу. Эти воспоминания приходят человеку на ум в силу того, что человек привязан к миру, а также из-за воздействия бесов, которые, в частности, таким способом стремятся удержать его далеко от Бога.
Чем более память помнит о Боге, тем меньше она помнит о мире, и обратно: чем больше память помнит о мире, тем меньше о Боге.
6. Патология воображения
Воображение (φαντασία) — это одна из познавательных способностей человека[123]. Ее естественное назначение состоит в том, чтобы дать человеку возможность представлять себе чувственно воспринимаемые вещи как таковые. Следовательно, воображение напрямую связано с ощущением и чувственной сферой. Оно преобразует ощущения в образы и позволяет человеку иметь представление о том, что он воспринимает, в виде образа. В сочетании с памятью воображение позволяет также представлять себе воспоминания, оставшиеся от воспринятого.
Также это способность производить новые образы, сочетая множество образов целиком или по частям. В особом состоянии сна, воображение порождает сновидения[124].
Обретая свое место в рамках естественного созерцания, воображение все же должно быть исключено из него в том, что касается прямого богопознания, поскольку Бог трансцендентен по отношению ко всему сущему и, следовательно, к любому процессу мышления, ко всякой мысли и уж тем более ко всякому представлению в форме образа или фигуры.
Однако вследствие первородного греха воображение в человеке становится ин- струментом его отделения от Бога. Именно порождениями воображения человек теперь заполняет ум, в котором Богу нет места. Человек, потеряв знание о духовном мире, выстраивает себе при помощи разума и воображения мир фантазий, к которому прилепляется тем более, чем более этот мир соответствует его чувственным желаниям и развившимся страстям. «Ум блуждает от призрака к призраку, растворяя один в другом»[125].
Картины воображения являются основной формой, которую принимают бесовские внушения, подталкивающие человека ко греху: если в поучениях подвижников помыслы (λογισμοί) часто связываются с образами, то первые часто сводятся ко вторым или имеют в них свое начало. Следовательно, в душе человека воображение является главным входом для этих внушений. «Оно — словно мост, по которому проходят бесы, как говорят святые», — отмечают Каллист и Игнатий Ксанфопулы[126].
Преподобный Исихий Иерусалимский даже отводит воображению первостепенную роль в грехопадении человека: «Таким образом [сатана] отделил Адама от Бога, заставив его вообразить, будто бы он имеет Божественное достоинство. Вот так лживый и насмешливый враг продолжает обманывать грешников»[127].
7. Патология органов чувств и функций тела
Первородный грех породил изменения и отклонения, ведущие к недугам не только на уровне сил души: телесные функции и органы чувств, способы использования различных органов тела и способы чувственного восприятия тоже подвергаются извращению и в силу этого становятся больными.
Адам пользовался всеми способностями, задействованными в чувственном восприятии, и в первую очередь своими чувствами, нормально, здраво, соответственно их естественному предназначению. Тем самым он хранил душу в чистоте, как показывает преподобный Максим Исповедник, предписывая ту же самую задачу человеку, об- новленному во Христе: «Человек хранит душу чистой из любви к Богу… если научает свои чувства воспринимать с благоговением видимый мир и все, что в нем, дабы они передавали душе величие причин (λόγοι), находящихся в сердце вещей»[128].
Преподобный Никита Стифат учит, что «все действия, разветвленные по органам чувств: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, — движимы согласно природе, если их влечет лучшее»[129]. Функция каждого из чувств — боговидение, слышание Божественных словес. То есть каждое чувство должно было помочь человеку в богообщении, привести его к подлинной встрече с Богом.
Адам и Ева до грехопадения воспринимали реальность одинаково, потому что все их способности и чувства целиком пребывали в гармонии с Единым Богом, и всякую вещь они воспринимал[130]и в согласии с Ним.
Таким же образом, как и органы чувств, все органы тела человека в его райском состоянии действовали в соответствии с их подлинной природой и истинным предназначением, то есть в согласии с Богом и ради обожения. Говоря кратко, тело является духовно здоровым, когда устремляется к Богу всеми своими действиями и так становится храмом Духа Святого, когда органы чувств «в добром порядке», когда все его органы являются средствами для добродетельной жизни, путями созерцания и инструментами соединения с Богом.
Однако после грехопадения происходит «болезнь чувств», которые от Бога устреляются к миру. Вместо того чтобы служить Господу и исполнять Его волю, органы чувств и части тела падшего человека начинают служить его плотским желаниям, по- могают творить грех и поддерживать его страсти.
Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Посмотрим на наши части тела: они тоже, как мы обнаружим, являются причиной нашего падения, если мы за ними не следим. Это связано не с их природой, а с нашим небрежением».
Учение о преображении чувств
В целом тема одухотворения чувств — одна из важнейших тем христианской аскетики и мистики. На пути к спасению люди призваны изменить или одухотворить свои чувства. В античной традиции[131], среди прочего, имело место общее представление о том, что чувства являются проявлениями человеческой телесности[132], и более частное учение о пяти чувствах тела и соответствующих им пяти чувствах или силах души[133]. У Пс.-Гиппократа находим учение о 5 физических чувствилищах и о 5 чувствах души, к которым относится и “чувство”[134]. Аэтий же пишет: «а приемники Пифагора говорящие о том, что тело смешано из пяти элементов (ибо к четырём они добавили эфир), они сказали о том, что равночисленны им и силы души. И их назвали: разум, и мудрование, и наука, и мнение, и чувство»[135].
Христианство привнесло новый взгляд на человека и на его способности, продолжая формально и по сути пользоваться античным учением и развивать его. Христианские авторы продолжали делать особый акцент на чувствах или силах[136] души вплоть до XV в.[137]
В учении о чувствах или силах души в греческой христианской литературе можно выделить два направления:
1). Некоторые авторы вслед за Пс.-Гиппократом и другими философами понимали под силами души интеллектуальные способности, что по сути дела означало признание приоритета ума над чувством или подчинение чувственного телесного уровня интеллектуальному душевному (греческий прп. Ефрем Сирин[138], прп. Иоанн Дамаскин[139], Симеон Фессалоникийский[140], иером. Дамаскин Студит[141]).
Достаточно распространенная общая схема соотношения чувств тела и души по Пс.-Гиппократу и прп. Иоанну Дамаскину такова:
| разум (νοῦς) | зрение (ὅρασις) |
| помысел (διάνοια) | обоняние (ὄσφρησις) |
| мысль (δόξα) | слух (ἀκοή) |
| воображение (φαντασία) | вкус (γεῦσις) |
| чувство (αἴσθησις) | осязание (ἁφή) |
2). Другие авторы писали о чувствах души, аналогичных по функциям телесным чуствам[142] только на духовном уровне (свт. Афанасий Александрийский и далее). Вторая линия окажется более важной для мистического богословия, хотя возможны и компромиссные варианты и формулы[143].
На пути исцеления необходимо одухотворить чувства. У свт. Афанасия Александрийского подчеркивается аскетический аспект пяти чувств, которыми по аналогии с телом обладает душа: «так и умная сущность души в пяти чувствах проходит все делание заповедей»[144]. Десять чувств, приносимых Христу, — это то, что соответствует десяти заповедям (Олимпиадор[145]) или десятина человеческого бытия[146]. Именно преображенное чувство — это то состояние, которое преодолевает земную телесность, и дает возможность одухотворенно приобщиться неописуемому и непричаствуемому. Столпник Лука, подвизаясь на столпе, просиял десятью чувствами души и тела[147].
[1] См., например: Ириней Лионский, свт. Против ересей 5. Предисловие; Афанасий Великий, свт. Апология против ариан 1, 54; Григорий Назианзин, свт. Стихотворения догматические 10, 5–9; свт. Василий Великий, цитируемый свт. Григорием Богословом (Слово 43, 48); Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово 25; Кирилл Александрийский, свт. О том, что Христос един // SC 97. P. 328.
[2] Ср.: Harnack A. Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte. Leipzig, 1892. P. 37–147 (Texte und Untersuchungen 8, 4).
[3] Finn R. Asceticism in the Graeco-Roman World. Cambridge, 2009. См. также: Ναυκρατίου ( Τσουλνακάκη ), αρχιμ. Ασκηση του ελληνο-ρομανικού εθνισμού σε σχέση με τη χριστιανική άσκηση. 1. Ιερά 2. Θεσσαλονίκη, 1997.
[4] См. обличительные слова против армян.
[5] Дорофей Газский, прп. Душеполезные поучения 1, 1.
[6] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 3, 14.
[7] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 2, 30.
[8] Василий Великий, свт. Беседы о сотворении человека 1, 16.
[9] Св. отцы понимают стих Быт. 1, 28 о продолжении человеческого рода в смысле преумножения духовных даров, то есть в смысле духовного совершенства. Григорий Назианзин, свт. Слова 2, 17; Евагрий Понтийский. Умозрительные главы 1, 39.
[10] Ср.: Lossky V. Théologie mystique de l’Église d’Orient. Paris, 1944. P. 96–97; Lot-Borodine M. La déification de l’homme. Paris, 1970. P. 188–191.
[11] Ср.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 2, 12.
[12] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 2, 30. Ср.: Там же. 2, 12; Григорий Назианзин, свт. Слова 38, 11; 45, 7.
[13] Афанасий Великий, свт. Слово против язычников 2.
[14] Афанасий Великий, свт. Слово против язычников 2.
[15] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 2, 11.
[16] Григорий Нисский, свт. Беседы о молитве Господней 4, 2.
[17] Ср.: Ириней Лионский, свт. Против ересей 5. Предисловие; Афанасий Великий, свт. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан 54; Григорий Назианзин, свт. Стихотворения догматические 10, 5–9; Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово 25; 27; Симеон Новый Богослов, прп. Нравственные слова 5, 56–58; Николай Кавасила, св. Жизнь во Христе 6, 64.
[18] Николай Кавасила, св. Жизнь во Христе 6, 94.
[19] См., например: Ориген. Беседы на Книгу Бытия 1, 13; Кирилл Александрийский, свт. Объяснение догматов 4; Тертуллиан. О воскресении 6, 3–5; Ириней Лионский, свт. Против ересей 5, 16, 2; Афанасий Великий, свт. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан 3; Слово против язычников 2.
[20] Николай Кавасила, св. Жизнь во Христе 6, 91–93.
[21] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 60 // PG 90, 621AB; CCSG 22, 75.
[22] Ириней Лионский, свт. Против ересей 5, 16, 2.
[23] Кирилл Александрийский, свт. Объяснение догматов (ed. P. Pusey. Vol. 5. P. 558).
[24] Василий Великий, свт. О Святом Духе 16, 38.
[25] Там же. 9, 22. Святитель Василий Великий говорит также: «Наш дух, просвещенный Духом, вперяет свой взор в Сына и в Нем, как в некоем образе, созерцает Отца» (Послание 126).
[26] Василий Великий, свт. О Святом Духе 16, 38.
[27] Ср.: Григорий Назианзин, свт. Слова 31, 29 // PG 36, 159BC; Кирилл Александрийский, свт. Диалоги о Троице 7.
[28] Григорий Назианзин, свт. Слова 31, 29.
[29] Ириней Лионский, свт. Против ересей 5, 9, 3.
[30] Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические 83.
[31] Фалассий Ливийский, прп. Сотницы 2, 2.
[32] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 2, 12. Святитель Григорий Нисский пишет в том же смысле: «То, что во всем было создано согласно Божественному образу, должно было обладать в своей природе свободной и независимой волей, чтобы причастие Божественных благ было наградой добродетели» (Большое огласительное слово 5).
[33] Ср.: Симеон Новый Богослов, прп. Нравственные слова 2, 7, 90; Григорий Палама, свт. Гомилии 11, 1; 16, 1; 32, 13; 150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и аскетическим 36; 51. Святитель Григорий Палама: «После нарушения заповеди нашими прародителями в раю… в жизнь вошел грех; мы же умерли и прежде смерти телесной испытали смерть души, то есть отделение души от Бога» (Григорий Палама, свт. Гомилии 11, 1. Ср.: Там же. 16, 1; 150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и аскетическим 36; 51).
[34] Афанасий Великий, свт. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан 4.
[35] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 4, 20.
[36] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 4, 20.
[37] Макарий Египетский, прп. Беседы (Собрание II) 15, 35.
[38] Григорий Нисский, свт. Беседы на Песнь Песней 8.
[39] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Пролог // PG 90, 253CD; CCSG 7, 31.
[40] «Три составляющие есть у человека совершенного: плоть, душа и Дух. Одна из них, а именно Дух, спасает и устрояет… Не имеющие того, что спасает и устрояет к жизни, по праву будут названы плотью и кровью, ибо в них нет Духа Божия. Поэтому же и Господь называет их мертвыми, говоря: Предоставь мертвым погребать своих мертвецов (Лк. 9, 60), так как они не имеют Духа, Который животворит человека» (Ириней Лионский, свт. Против ересей 5, 9, 1).
[41] Ириней Лионский, свт. Против ересей 5, 6, 1.
[42] Ср.: Ириней Лионский, свт. Доказательство апостольской проповеди 17; Феофил Антиохийский, свт. К Автолику 2, 25; Симеон Новый Богослов, прп. Нравственные слова 1, 2; 13, 39–73.
[43] Ср.: Макарий Египетский, прп. Беседы (Собрание III) 24, 3.
[44] Там же.
[45] Святитель Ириней Лионский уточняет: «На всех, кто удаляется от Него… Бог налагает отлучение, которое они сами выбрали. А отлучение от Бога есть смерть; отлучение от света — тьма; отлучение от Бога — это лишение всех благ, происходящих от Него. Те же, кто через собственную апостасию утратил все, о чем мы только что сказали, подвержены всяческим наказаниям: не то чтобы Бог заранее предупреждал их перед тем, как наказать, но наказание преследует их уже потому, что они лишены всех благ» (Против ересей 5, 27, 2). Ср.: Климент Александрийский. Педагог 1, 8, 69, 1.
[46] Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // PG 90, 880A; CCSG 23, 35.
[47] «Мы — народ безумный и безрассудный», — без колебаний утверждает Ориген, объясняя причины воплощения Христа (Беседы на Песнь Песней 2, 3). Он упоминает также о «человеческом роде, пораженном безумием (μεμενὸς)», в особенности о «тех, которые» во времена пришествия Христа «по причине болезни души и расстройства (ἔκστασις) природного разума были еще врагами… Бога» (Против Цельса 4, 19). Климент Александрийский говорит о «безрассудстве (ἀπόνοια)», «безумии (ἄνοια) людей», отвергающих Бога (Протрептик 9, 83, 1 и 84, 1). И преподобный Варсонофий Великий: «Безумие породило непослушание, и непослушание — рану. И после раны то же безумие породило небрежение» (Ответы 64 (155)). См. также: Макарий Египетский, прп. 150 глав 50; Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Матфея 9, 6; Гомилии о демонах 1, 6; 2, 3; Афанасий Великий, свт. Слово против язычников 4; Фалассий Ливийский, прп. Сотницы 1, 52; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические 26; 30; 44; 80; 81; Исихий Иерусалимский, прп. Слово о трезвении и молитве 192; Иоанн Карпафийский, прп. Увещательные главы 57; Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические 1, 5; 3, 85; Огласительные слова 6, 32–33; 15, 48–53; Никита Стифат, прп. Сотницы 2, 6; 3, 58, 59, 61. Прочие ссылки будут даны в следующей главе, где мы увидим, что эти термины (μανία, μωρία, ἀφροσύνη, ἄνοια, ἀλογία и т. д.) часто применяются к идолопоклонническим действиям людей, отвернувшихся от истинного Бога.
[48] Дорофей Газский, прп. Душеполезные поучения 1, 8.
[49] Григорий Нисский, свт. Беседы о молитве Господней 4, 2.
[50] Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Послание к Римлянам // PG 74, 789.
[51] Там же.
[52] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Пролог. Ср.: Там же. 52: «Мы были больны незнанием, как не следовало».
[53] Ср: Афанасий Великий, свт. Слово против язычников 8.
[54] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Пролог.
[55] Ср.: Никита Стифат, прп. О душе 42; 48; 55; Афанасий Великий, свт. Слово против язычников 4.
[56] Максим Исповедник, прп. Амбигвы к Иоанну 10 // PG 91, 1112A.
[57] Симеон Новый Богослов, прп. Огласительные слова 15, 22–24.
[58] Ср.: Макарий Египетский, прп. Беседы (Собрание III) 25, 5, 4; Беседы (Собрание II) 24, 1.
[59] Марк Подвижник, прп. Послание к иноку Николаю 3; 10.
[60] Ср.: Там же. 10.
[61] Ср.: Антоний Великий, прп. Послания 5, 1; Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Ефесянам 13, 1; Марк Подвижник, прп. Послание к иноку Николаю 10; 12. Утверждение, что человек из-за греха оказался во тьме, постоянно присутствует в Священном Писании: Ис. 9, 2; Мф. 4, 16; Лк. 1, 79; 11, 34–36; Ин. 1, 5; 3, 19; 8, 12; 12, 35; 12, 46; Деян. 26, 18; Рим. 1, 21; 2, 19; 13, 12; Еф. 4, 18; 5, 8; 5, 11; Кол. 1, 13; 1 Фес. 5, 4; 1 Пет. 2, 9.
[62] Ср.: Илия Экдик. Главы познавательные 1–2. «Ум находится то в области источника мыслей, то в области размышлений, то в области чувств… ум, который не пребывает в области источника мыслей, полностью находится в размышлении. А если он находится в размышлении, то больше не пребывает в источнике мыслей. Войдя в область чувств, он попадает в область всех вещей».
[63] Ср.: Там же. 4; 7.
[64] Ср.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4, 9; Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих 1, 2, 5; Никодим Святогорец, прп. Учительное руководство 10.
[65] Там же.
[66] Василий Великий, свт. Письма 2, 2; Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих 1, 2, 5.
[67] Ср.: Там же.
[68] Cр.: Василий Великий, свт. Письма 2, 2; Каллист и Игнатий Ксанфопулы, свв. Метод и точное правило 23.
[69] Ср.: Никодим Святогорец, прп. Учительное руководство 10.
[70] Максим Исповедник, прп. Мистагогия 23.
[71] Афанасий Великий, свт. Слово против язычников 7. Ср.: Василий Великий, свт. Гомилии на Шестоднев 2, 4; Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4, 21.
[72] Ср.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 4, 20; Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4, 23.
[73] Ср.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 2, 30; Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Пролог // PG 90, 253B; CCSG 7, 29.
[74] Ср.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Пролог // PG 90, 257B; CCSG 7, 35.
[75] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Матфея 13, 5.
[76] Симеон Новый Богослов, прп. Огласительные слова 15, 20–21.
[77] Николай Кавасила, св. Жизнь во Христе 2, 90.
[78] Василий Великий, свт. О Святом Духе 9, 29.
[79] Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // PG 90, 904C; CCSG 23, 67–68.
[80] Максим Исповедник, прп. Амбигвы 41 // PG 91, 1305D–1308A.
[81] Ср.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 61.
[82] Кирилл Скифопольский, прп. Житие святого Саввы Освященного 3.
[83] Отметим вместе с прп. Иоанном Дамаскиным, что чувственное, или плотское, наслаждение может быть не только телесным: «Из удовольствий одни душевные, другие — телесные. И душевные те, которые свойственны только душе самой по себе… Телесные удовольствия называются таковыми, но в действительности они происходят только через союз души-тела, например, пища, соитие и тому подобное… нет удовольствия, которое было бы только телесным» (Точное изложение православной веры 2, 13). Прп. Максим Исповедник так объясняет соотношение чувственного удовольствия и чувственного желания: «Удовольствие [чувственное] есть не что иное, как род ощущения, сформированного в органах чувств чувственным объектом, иными словами, это вид чувственной деятельности, соответствующий иррациональному желанию, и чувство, пущенное в действие в направлении желания, вызванного удовольствием, когда оно замечает чувственное» (Амбигвы к Иоанну 10 // PG 91, 1112C).
[84] Упоминание о любви к удовольствию, явно расцененной как болезнь, можно встретить в следующих творениях: Апофтегмы 15, 136; Дорофей Газский, прп. Душеполезные поучения 11, 113; Послания 7, 192; Максим Исповедник, прп. Главы о любви 2, 44; 70; Иоанн Дамаскин, прп. Слово душеполезное; Никита Стифат, прп. Сотницы 2, 22.
[85] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Пролог. Ср.: Марк Подвижник, прп. О духовном законе 102; Иоанн Дамаскин, прп. Слово душеполезное // PG 95, 88; Феогност, прп. О деянии, созерцании и священстве 4.
[86] Ср.: Григорий Нисский, свт. Трактат о девстве 6, 2.
[87] Никита Стифат, прп. О душе 48. Ср.: Там же. 41.
[88] Афанасий Великий, свт. Слово против язычников 3.
[89] Евагрий Понтийский. Умозрительные главы 1, 85.
[90] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 58. Схолия 3.
[91] Евагрий Понтийский. Практик 42.
[92] Исаия Отшельник, прп. О хранении ума 2, 7–8.
[93] Слово «свобода» — по-гречески ἐλευθερία — фигурирует в святоотеческих текстах наряду с такими терминами, как προαίρεσης — «произволение», βούλησης — «воля», αὐτεξούσιον — «самовластие».
[94] Григорий Нисский, свт. Слово о смерти // PG 46, 524A.
[95] Там же.
[96] См. особо: Максим Исповедник, прп. Сочинения богословские и полемические 1; Письма 2 // PG 91, 396C; Амбигвы к Иоанну 10 // PG 91, 1116B; Толкование на молитву Господню // PG 90, 880A, CCSG 23, 35; PG 90, 905A, CCSG 23, 69.
[97] Ср.: Марк Подвижник, прп. О святом Крещении 5–7, 8.
[98] Григорий Нисский, свт. Трактат о девстве 12, 2. Ср.: Большое огласительное слово 7.
[99] Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические 42.
[100] Епиктет. Гномологий 31:1-2.
Ἐλευθερία καὶ δουλεία, τὸ μὲν ἀρετῆς ὄνομα, τὸ
δὲ κακίας, ἄμφω δὲ προαιρέσεως ἔργα.
[101] Феодор Студит, прп. Малое оглашение 113:52-53.
[102] Cм.: Liddell H. G., Scott R., Jones H. S. A Greek-English Lexicon. Oxford: Claredon Press, 1961–91996. P. 532; Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford; New York: Oxford University Press, 2004. P. 449.
[103] Феодорит Кирский , блж. Толкование на 14 посланий святого Павла // PG. 82. Col. 493:1–2.
Ἐλευθερίαν τὴν ἔξω τοῦ νόμου πολιτείαν καλεῖ· ζυγὸν δὲ δουλείας, τὴν κατὰ νόμον ζωήν.
[104] Cм.: Симеон Новый Богослов, прп. Алфавитные главы 15, 1:102–107 // {3116.011}
«…о коей и апостол Павел говорит: В свободе, которой Христос нас освободил, стойте. Ведь согрешающие, подобно тому как пленные язычниками, так и они демонами; а освободитель этих пленников Христос, Которого послал Бог и Отец, избавление народу Его, как написано».
[105] Перевод — дословный и отличается от Синодального текста.
[106] Симеон Новый Богослов, прп. Алфавитные главы20, 1:85–87 // {3116.011}
[107] См.: Прокопий. Катена на Экклезиаст // 2, 9-11:26–27.
ἡ γὰρ προαίρεσίς ἐστι ποιὰ νοῦ κίνησις.
[108] Суда. Лексикон beta 437:1–7.
[109] Максим Исповедник, прп. Послание к Марину // PG 91, 29CD.
[110] Исидор Пелусилот, св. Послания о толковании Божественного Писания 2, 79:11-15.
[111] Марк Подвижник, прп. О духовном законе 28, 29.)(точники
нство для тебя"я собственным произволением по Евангелию, ибо это было названо заноном свободы, чтобы ты страхом и бич
[112] Григорий Палама, свт. Гомилии 38, 7:23-25.
ὁ γὰρ τοῦ Χριστοῦ νόμος, νόμος ἐλευθερίας ἐστίν· ἠλευθέρωσε
γὰρ ἡμᾶς διὰ τοῦ θείου βαπτίσματος ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρ-
τίας καὶ τοῦ θανάτου. (25)
[113] Николай Кавасила, св. Жизнь во Христе 6, 91.
[114] Макарий Египетский, прп. Беседы (Собрание II) 43, 3.
[115] Григорий Назианзин, свт. Слова 27, 4.
[116] См. об этом: Hausherr I. Noms du Christ et voies d’oraison. Rome, 1960. P. 156 и далее; Sieben H. J. “Mnèmè Theou” // Dictionnaire de spiritualité. Paris, 1980. Vol. 10. Col. 1407–1414.
[117] Каллист Ксанфопул , свт . Главы о молитве 3.
[118] Исаак Сирин , прп. Слова подвижнические 85.
[119] Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические 43.
[120] Григорий Палама, свт. 150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и аскетическим 46.
[121] Апофтегмы N 273.
[122] Ср.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические 33.
[123] Ср.: Никита Стифат, прп. О душе 37.
[124] Ср.: Григорий Нисский, свт. Об устроении человека 13.
[125] Иоанн Пустынник, прп. Диалог о душе и страстях человеческих (ed. I. Hausherr. P. 38).
[126] Каллист и Игнатий Ксанфопулы, свв. Метод и точное правило 64.
[127] Исихий Иерусалимский, прп. Слово о трезвении и молитве 119.
[128] Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве 1, 14.
[129] Никита Стифат, прп. О душе 31.
[130] Иоанн Златоуст, свт. Беседы о бессилии диавола 2, 3.
[131] См. : Janet, Séailles 1923. CHAPITRE IV LES SENS ET LA PERCEPTION EXTERNE. P. 60-89, см. особо P. 65-67 (изложение учения о чувстве Аристотеля).
[132] Σῶμα, ψυχή, νοῦς• σώματος αἰσθήσεις, ψυχῆς ὁρμαί, νοῦ δόγματα. Marcus Aurelius Antoninus. Τὰ εἰς ἑαυτόν 3, 16, 1:1 (A.S.L. Farquharson. Oxford, 1944 (repr. 1968). Vol. 1 P. ???).
[133] Следы этого учения содержатся также в герменевтической литературе и магических текстах.
[134] Pseudo–Hippocrates. Epistula ad Ptolemaeum regem de hominis fabrica 287:1–7 (F. Z. Ermerins. Leiden, 1840 (repr. Amsterdam, 1963). P. 287). Ср.: Nicetas Stethatus. Orationes 2, 50:1–3. (J. Darrouzès. P., 1961 (SC 81). P. 112).
[135] A ё tius. De placitis reliquiae (Theodoreti et Nemesii excerpta) 390:15–18 (H. Diels. Berlin, 1879 (repr. Berlin, 1965). P. 390).
[136] Иногда, используется выражение «силы» тела. Ср.: Doctrina Patrum 296:15 (F. Diekamp. Münster, 1907. P. 296).
[137] Symeon Thessalonicensis. De sacra liturgia 28:6. См. ниже. S. Hawkes-Teeples. Toronto, 2011 (Studies and Texts 168). P. 166–264 (even pages)).
[138] Ephraem Syrus. De uirtutibus et passionibus. (K.G. Phrantzoles. Thessalonica, 1994. P. 392:2).
[139] Joannes Damascenus. De virtutibus et vitiis (fragmenta) [Sp.] // PG 95, 85:5–8.
[140] Возможно просто повторяет прп. Иоанна Дамаскина. Symeon Thessalonicensis. De sacra Liturgia 28:6 (S. Hawkes-Teeples. Toronto, 2011 (Studies and Texts 168). P. 166–264 (even pages)).
[141] Damascenus Studites. Thesaurus 30:104 (E. Deledemou. New York, 1943).
[142] Ср. критику в «Эннеадах» Плотина: Plotinus. Enneades 6:3:17:3 (P. Henry, H.-R. Schwyzer, Leiden, 1:1951; 2:1959; 3:1973 (Museum Lessianum. Series philosophica 33–35)).
[143] Ср.: Theoleptus Philadelphiensis. Orationes monasticae 2:497–502 (R.E. Sinkewicz, Toronto, 1992 (Studies and Texts 111)). Феолипт Филадельфийский пишет о членах тела и чувствах души, которые, очевидно, важнее. Но эти чувства принимают участие в познании Божественных созерцаний. Опять говорится о чувственном восприятии как познании. Ср. у Диадоха Фотикийского: Diadochus. Capita centum de perfectione spirituali 89:19–25 (J. Rutherford. One hundred practical texts of perception and spiritual discernment from Diadochos of Photike // Belfast Byzantine Texts and Translations. 2000. Vol. 8. P. 12–154.).
[144] Athanasius. De morbo et valetudine (fragmenta) 7:26–29 (F. Diekamp. Rome, 1938 (repr. 1962) (Orientalia Christiana Analecta 117). P. 7).
[145] Очень важное место о духовных чувствах. Линия, Оригена и свт. Афанасия Александрийского: Olympiodorus Diaconus. Commentarii in Ecclesiasten // PG 93, 569: 30–38.
[146] О пяти чувствах, двойсвтенно приносимых Христу как деятина умопостигаемо и собственнo: Marcus Eremita . De Melchisedech 8:13–18 (G.-M. de Durand. P., 2000 (SC 455). P. 208).
[147] Vitae Sancti Lucae Stylitae 13:16–19 (H. Delehaye. Brussels, 1923). P. 195–237. Ср. в другом агиографическом тексте: Nicolaus Catascepenus. Vita sancti Cyrilli Phileotae (e codice Athonensi Caracalli 42) 31, 3:28–29 (É. Sargologos. Brussels, 1964 (Subsidia hagiographica 39). P. 43–264).
Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 49; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!