Глава XI. Французские учения XVIII века

 

 В то время, когда в Германии высказывались взгляды, свидетельствовавшие о начавшейся реакции против рационализма, в другом ряде учений, по преимуществу происходивших во Франции, продолжалась критическая и созидательная работа рационалистической мысли. Если французские учения не всегда отличались оригинальностью, то они как нельзя более предназначены были для того, чтобы в легкой, доступной и привлекательной форме распространить в массах идеи европейского просвещения. Едва ли когда-нибудь ранее политическая литература становилась до такой степени общим вкусом, почти всенародным явлением, как в эту эпоху. Новые формулы и идеи, способы выражения и стиль французских писателей разошлись широко по всем концам Франции, и не только Франции - вся Европа приобщилась к этому увлечению. Конечно, это широкое распространение литературных формул и форм не всегда шло в глубину сознания, не всегда становилось твердым убеждением. Для многих это были только красивые и модные, а главное - привлекательные по своей смелости фразы. Как выражался один из представителей французской аристократической молодежи, в это время одинаково охотно "вкушали выгоды патрициата и прелести плебейской философии". Приятно было поговорить об опасных перспективах и смелых планах и затем сознавать, что все это остается на бумаге. Но если для одних, для привилегированных, политические идеи были только войной на бумаге, для других это был истинный переворот в умах - переворот, на который наталкивала сама жизнь, которого жаждала революция. Оппозиционная литература была усвоена тем легче и скорее, чем более она была отзвуком жизни. Надо ли теперь повторять ставшую избитой мысль, что не писатели и философы произвели революцию, что они явились только сознательными выразителями стихийных процессов истории? Но нам важны эти сознательные выразители; мы берем историю с этой именно стороны: литература есть зеркало жизни, в котором она отражается и которое служит одним из источников для суждения о ней.

 Если бы надо было указать первое зарождение того оппозиционного духа, который был предвестником Французской революции, то пришлось бы начать издалека, с писателей более ранних. Здесь не слышно еще ни язвительной и уничтожающей насмешки Вольтера, ни пламенного красноречия Руссо, ни даже ученых рассуждений Монтескье. Кто же действует в этот период? Это были благожелательные епископы вроде Фенелона, благородные маршалы, как Вобан, верующие скептики, каким являлся Бель. Главное отличие их от позднейших писателей заключается в том, что они приходят к своим протестам почти неожиданно для себя и для своего положения. Принадлежа к противоположному классу и обладая ясным умом и добрым сердцем, они требуют облегчения условий жизни, которая начинает казаться им шаткой в своих основах. Их конкретные выводы не представляют особого интереса, но важен был самый дух для произведений, в котором, в большей или меньшей степени, чуялось приближение революционной эпохи. Не имея в виду подкапываться под основы старых традиций, принадлежа к классу лиц, настроенных вовсе не революционно, они оказались первыми провозвестниками оппозиции.

 Но более решительный поворот к ней начинается с Вольтера *(28) Он стоит во главе руководителей мысли XVIII в. в качестве признанного и могущественного их вождя. Краткая характеристика его взглядов дает нам возможность судить об общем направлении просветительной философии, поскольку она касалась политических проблем.

 Главная цель Вольтера - распространить в обществе дух свободы, гуманности и терпимости. Вот чем объясняется его страстная вражда к католической церкви, в которой он видел воплощение противоположных начал - оплот суеверия, фанатизма и гнета над мыслью. То, с чем он борется, есть, в сущности, средневековый католический дух, который пережил во Франции протесты Реформации и господствовал здесь вплоть до XVIII в. В иных формах, с иными посылками Вольтер продолжает дело протестантизма. Он борется также за свободу духа и мысли, но борется не во имя евангельского предания и истинной веры, а во имя разума и просвещения. Таков основной мотив деятельности Вольтера и других представителей просветительной философии. Как увидим далее, в политике он держался старых форм и не восставал против современного государственного строя. Иное положение занимают Монтескье и Руссо. Они продолжают оппозиционную работу Вольтера. Если он боролся против церкви - они восстают против государства, против несправедливостей старого общественного порядка.

 За Вольтером издавна утвердилась репутация разрушителя всех основ; его критическая деятельность часто представлялась революционной. А между тем в ней много было традиционных взглядов и даже известного консерватизма. Так, например, нападая на католическую церковь, он не отрицает сущности религии и всю свою жизнь оставался убежденным деистом. Что касается области политической, то в этом отношении Вольтер всего менее был революционером. Правда, он говорит о естественных правах человека и провозглашает начала, которые получают затем такую славу: liberte et egalite. Но высказываясь, таким образом, за равенство и свободу, Вольтер соединял эти принципы с подчинением закону и порядку: он всегда стоял за реформу, а не за революцию. Его политическая программа сводится к требованию, чтобы установлена была правильная юстиция и равенство всех перед законом и чтобы обеспечена была свобода мысли. Но, в общем, он стоит за то, что в Европе того времени называли "просвещенным абсолютизмом". Реформы через просвещенных монархов - вот его политическая программа. Таким образом, Вольтер является представителем той стадии оппозиционной литературы, которая нападала по преимуществу на церковь и оставляла нетронутыми основы государственного быта. Недостатки существующего строя Вольтер объяснял не ветхостью государственного механизма, не элементарной простотой старых государственных форм, а отсутствием просвещения и господством невежества. Кто поддерживает это невежество? По мнению Вольтера - церковь. Кто может его устранить? Философы и просвещенные правители. Отсюда политические симпатии и антипатии Вольтера.

 Его надежда на возможность привлечь на свою сторону правителей как бы подкрепляется тем обстоятельством, что многие государи и министры второй половины XVIII в. разделяют воззрения философов и, в частности, все преклоняются пред Вольтером, заводят с ним переписку, выражают сочувствие его учению. Конечно, Вольтер хотел сочетать абсолютизм со свободой мысли и слова. Поэтому-то он и стоял за "просвещенный" абсолютизм. Просвещение было, в конце концов, первым и последним словом его политической философии и вместе с тем основой для его веры: "Придет день, когда все будет хорошо".

 Такова была вера Вольтера. Но еще решительнее, еще тверже выразил эту веру Кондорсе. Он оставил нам наиболее последовательное выражение философии, для которой просвещение и прогресс были синонимы. Основное положение Кондорсе состоит в том, что способность человека к совершенствованию безгранична и что главной силой этого совершенствования является просвещение, накопление знаний. От начала человеческой истории в бесконечную даль будущего тянется непрерывная нить прогрессивного развития. Каждое поколение перерабатывает знание и опыт, которые достаются ему от поколения предшествующего, и передает затем этот увеличенный запас знаний поколению будущему. Так, из рода в род передается все нарастающая сумма знаний, а вместе с накоплением знаний растет и моральная сила людей, в которую претворяется сила разума. Кондорсе насчитывает десять эпох прогрессивного восхождения людей к лучшему будущему. Каждая эпоха, согласно его общему положению, отмечена каким-либо крупным успехом разума.

 Последняя эпоха начинается с Французской революции и ознаменована торжеством философии и просвещения. Кондорсе с необыкновенной последовательностью проводит мысль, что все заблуждения в политике, в морали, в жизни проистекают от заблуждений ума. Успехи человеческого ума являются главным и единственным условием прогресса. Это было цельное и систематическое выражение начал просветительной философии.

 Но вера в просвещение, как основательна она ни была, не давала никаких определенных указаний для изменения существующего строя. А между тем люди более практического склада ждали именно таких указаний. Ответить на эту потребность призваны были Монтескье *(29) и Руссо *(30) Этим прежде всего, объясняется громадный успех, который они имели. Когда Монтескье выступил со своей теорией разделения властей, заявляя, что он открыл тайну политической свободы, его учение было принято с необыкновенным одушевлением. Теперь стали думать, что знают не только, что следует изменить, но и как должно осуществить это изменение. Стали думать, что теория разделения властей представляет некоторого рода философский камень, при помощи которого можно дурное государственное устройство превратить в хорошее.

 Насколько сильно было впечатление от теории разделения властей, ясно, между прочим, и из того, что французское общество этой эпохи не заметило в книге ничего другого и - что особенно любопытно - не заметило ее главной мысли. Монтескье никогда не выдавал разделение властей за тот чудодейственный принцип, за который его приняли. Он полагал основу всех законов в нравах народных и в той совокупности условий - естественных, политических и бытовых, которые определяют их характер, определяют то, что он называл "духом законов". Эта историческая точка зрения Монтескье не была усвоена его современниками; ее оценили позднее, в XIX в. Но для того, чтобы иметь ясное представление об этом писателе, надо, прежде всего, ознакомиться именно с этим основным его мировоззрением.

 В этом отношении любопытно отметить, что еще в более раннем своем произведении - "О причинах величия и упадка римлян", появившемся в 1734 г., Монтескье, в отличие от многих своих современников, стал на более правильную историческую точку зрения. В сущности, это сочинение можно рассматривать как первую попытку объяснить развитие римской истории при помощи более глубоких научных представлений о значении народного характера, внешних условий и политических учреждений. Мы находим в этой книге замечательное место, в котором Монтескье высказывает идею о значении общих причин, скрывающихся в глубине истории, для хода исторических событий. Обсуждая замечание Плутарха, что римляне обязаны своими успехами счастью, Монтескье говорит: "Не счастье управляет миром. Существуют общие причины, нравственные и физические, которые действуют в каждом государстве, то, поддерживая его, то разрушая. Все события истории находятся в зависимости от этих причин, и если какое частное событие приводит государство к гибели, то это значит, что за ним, за этим частным поводом, скрывалась более общая причина, вследствие которой государство должно было погибнуть". Монтескье формулирует затем свой взгляд в общем положении, которое является удачным и верным выражением исторического взгляда: "Основной ход истории влечет за собой все частные случаи". Здесь с ясностью высказывается мысль о том, что все частные события повинуются некоторому общему закону, управляющему ходом событий.

 Монтескье повторяет эту точку зрения и в "Духе законов" - в специальном приложении к развитию учреждений и права. В 1-й книге, "Esprit des lois", говоря о различных и многообразных условиях, под влиянием которых складываются учреждения, он замечает: "Вообще законы должна настолько соответствовать характеру народа, для которого они созданы, что следует считать величайшей случайностью, если законы одной нации могут оказаться пригодными для другой". В противоположность общему убеждению своего века, считавшему возможным установить одинаковое идеальное право для всех стран, Монтескье требует, чтобы в каждом государстве законы сообразовались с сущностью и принципом данной формы правления, с физическими условиями страны, с бытовыми особенностями жизни народов. Совокупность отношений, в которых находятся законы ко всем этим условиям, и составляют то, что называется "духом законов".

 Соответственно с этим определением, вся книга Монтескье представляет собой не что иное, как историко-политический трактат, который рассматривает связь учреждений с теми разнообразными условиями, от которых они зависят. Рассуждения о политической свободе составляют только часть этого обширного и сложного трактата. В XVIII в. обратили внимание по преимуществу на эту часть сочинения: каждый век берет из великих произведений то, что ему нужно для его потребности, что соответствует его собственному духу. В эпоху Монтескье общество было настроено совершенно не исторически. Все его ученые рассуждения о значении почвы, климата и других естественных условий, о различии форм правления в зависимости от различных исторических обстоятельств, или вовсе не читались, или прочитывались бегло, не делая ни малейшего впечатления на читателей. Бесполезно было говорить об истории обществу, которое видело в ней только груду старых развалин, загромождавших путь к дальнейшему развитию. В разгаре мечтаний о будущем и стремлении вперед - что значили напоминания о прошлом, с которым, по словам историков, следовало сообразоваться? Лишь в Германии еще в конце XVIII в., и эта заслуга Монтескье была оценена. Имя его постоянно упоминается здесь в спорах исторического и философского направления. В XIX в. о нем с признательностью говорит Савиньи; Гегель и Эдуард Ганс хвалят его за исторический смысл, и, наконец, более близкий к нам писатель, Рудольф Иеринг в своей общеизвестной брошюре "Борьба за право" заявляет, что он лишь развивает мысли, которые впервые были высказаны Монтескье. Иеринг имеет при этом в виду взгляды французского писателя на значение внешних условий для развития права. Не может быть сомнения, что в развитии исторического созерцания Монтескье имел не менее крупное значение, чем в утверждении на континенте идеи политической свободы.

 Мы теперь хорошо знаем, что главная цель Монтескье была не политическая, а историческая - дать изображение различных форм, соответствующих различию исторических условий. Однако, несмотря на объективность автора, на его историческое изложение, мы без труда можем отгадать его симпатии. Он говорит обо всех формах правления и каждую из них находит пригодной для своего времени; но очевидно, что родной и привычной для него формой является монархия, ограниченная представительными учреждениями. И в XVIII в. обломки старых представительных учреждений удержались еще во Франции под именем принципиальных парламентов. Монтескье был президентом одного из таких парламентов, он вырос на традициях старого представительного аристократического строя. Отсюда его идеал: монархия, умеряемая представительными собраниями и духом корпорации. Он разумеет под монархией такое правление, где правит один, но на основании точных законов, и где между народом и монархом стоят посредствующие инстанции: "Уничтожьте в монархии прерогативы сеньоров, духовенства, городов, и у нас скоро будет или демократия, или деспотия". "Где нет дворянства, - говорит он в другом месте, - там нет монарха, а есть только деспот".

 Это был тот самый голос свободного члена представительных аристократических учреждений, который не замирал во Франции начиная с XVI в. и по XVIII в., как ни усиливалась монархия. Но эти чисто местные французские традиции свободного режима Монтескье восполняет картины английской конституции, причем подыскивает для свободного строя более глубокую основу - разделение властей. Эта часть его сочинения и стала особенно известной.

 Эта знаменитая XI книга его "Духа законов". Приступая к разъяснению своей теории, Монтескье избирает в качестве примера английскую конституцию, которая, покоясь на принципе разделения властей, обеспечивает политическую свободу. Но предварительно он считает нужным выяснить, что следует понимать под политической свободой. По мнению Монтескье, политическая свобода состоит не в том, чтобы делать все, что хотим, а в том, чтобы делать все, что позволяют законы. Для того чтобы возможна была подобная свобода, необходимо такое государственное устройство, при котором никто не был бы вынужден делать того, к чему не обязывают его законы, и никто не встречал бы препятствия делать то, что законы ему разрешают. Это достигается проведением в жизнь начала законности, в господстве которого состоит сущность свободного режима. Теория разделения властей имеет в виду разъяснить те условия, при которых могут быть осуществлены на практике начала свободы и законности.

 В государстве можно разделить три власти - законодательную, исполнительную и судебную. Для того чтобы свобода была утверждена в народе, власти эти должны быть разделены. Когда в одном и том же лице или в одном и том же учреждении власть законодательная соединяется с исполнительной - нет свободы, ибо законодатели будут издавать тиранические законы, чтобы исполнять их тиранически. Не может быть также свободы и тогда, когда власть судебная не отделена от законодательной и исполнительной. Судебная власть, соединяясь с законодательной, становится произвольной, ибо в этом случае сам судья издает законы и приводит их в силу, т.е. делает что хочет. Если она соединяется с исполнительной, судья может стать притеснителем. Всего хуже, если три власти соединены в одном и том же лице или учреждении.

 Высказав общий принцип разделения властей, Монтескье разъясняет затем, как каждая отдельная власть должна быть организована в целях успешного действия.

 Во-первых, судебная власть должна принадлежать не какому-либо постоянному учреждению, а лицам, избираемым из среды народа на определенное время.

 Законодательная власть в свободном государстве может принадлежать только народу, ибо каждый человек, считающийся свободным, сам должен управлять собой. Но так как в больших государствах это невозможно, а в малых сопряжено с большими неудобствами, то приходится прибегать к избранию представителей. Задача представительного собрания должна сводиться к тому, чтобы издавать законы и наблюдать за правильным их исполнением. В вопросе об организации законодательного собрания Монтескье, как поклонник английских порядков, высказывается за систему двух палат, из которых верхняя должна быть аристократической, составленной из наследственных пэров. Однако в отношении к избирательной системе он стоит за всеобщую подачу голосов: право голоса при выборе представителей должно принадлежать всем гражданам, за исключением тех, которые находятся в столь приниженном положении, что не могут иметь самостоятельной воли.

 Что касается, наконец, власти исполнительной, то она должна находиться в руках монарха. Исполнение требует почти всегда действия быстрого, поэтому гораздо легче, если оно предоставлено одному, а не многим. С другой стороны, оно должно быть поручено лицу, независимому от законодательного собрания, во избежание совпадения двух властей, которое может угрожать гражданской свободе. Точно так же и министры, как органы исполнительной власти, по той же причине не должны избираться из состава законодательных палат. Но как же должны относиться друг к другу разделенные власти? Монтескье часто упрекали в том, что он недостаточно разъясняет возможность их совместного действия. Посмотрим, что говорит он по этому поводу.

 Законодательный корпус не может быть постоянно в сборе. Это и бесполезно для дела, и неудобно для самих представителей. Кроме того, это затруднительно и для исполнительной власти, которая в этом случае более думала бы об охране своих прав на исполнение, чем о самом исполнении. Нельзя, однако, допустить и того, чтобы законодательный корпус долго оставался в бездействии, ибо это дало бы в руки исполнительному органу абсолютную власть и вызвало бы его самого к законодательству. Необходимо, чтобы представители собирались в известные сроки. Право определять эти сроки и созывать в определенное время представителей лучше всего предоставить исполнительной власти, которая, по ходу дел, может судить, когда именно требуется законодательная деятельность. Необходимо также, чтобы исполнительная власть могла останавливать решения законодательного корпуса и распускать его, ибо иначе он мог бы забрать в свои руки всю власть и сделаться деспотичным. Напротив, законодательной власти нельзя предоставить права останавливать исполнительную, ибо таким образом могли бы задержаться дела; однако она должна наблюдать за правильным исполнением законов и, в случае замеченных уклонений, привлекать к ответственности министров, через которых действует монарх. Сам монарх должен оставаться безответственным: иначе он стал бы в зависимость от законодательного собрания, которое в таком случае получило бы незаконный перевес над исполнительной властью. Но, привлекая министров к ответственности, народные представители не могут судить их сами, так как они являются при этом заинтересованной стороной. Лучше всего предоставить в этом случае суд аристократической палате, которая занимает срединное положение между королем и министрами, с одной стороны, и народными представителями - с другой.

 Так изображает Монтескье нормальное соотношение властей в государстве. Законодательное собрание, составленное из двух палат, из которых каждая сдерживает друг друга: самостоятельная исполнительная власть, которая сдерживает законодательную и сама контролируется ею; наконец, суд, независимый от законодательства и правительства, таково устройство власти в свободном государстве. Задерживая друг друга, замечает Монтескье, три власти, по-видимому, должны были прийти в бездействие, но так как силой вещей они должны двигаться, то они и будут двигаться согласно.

 Такова сущность знаменитой теории Монтескье. Не прошло и десяти лет после появления "Духа законов", как теория эта получила громкую известность. Делольм, в специальном сочинении об английской конституции, принял ее в качестве основы для своего изложения. Его примеру последовал и знаменитый комментатор английских основных законов, юрист Блэкстон. Благодаря этим двум писателям, теория Монтескье приобрела и в кругу специалистов значение непререкаемой аксиомы. Вскоре она была приложена и на практике. Когда позднейшие французские деятели, отвергнув основы старого порядка, пришли к необходимости нового законодательного творчества, они открыли в книге Монтескье готовый фундамент для своих построений. Английский режим явился для них идеалом, а теория Монтескье лучшим истолкованием этого идеала. В учредительном собрании 1789 г. большинство членов стоит за английские порядки. Расходясь между собой и с Монтескье в частностях, все они были согласны в преклонении перед английской конституцией и в признании разделения властей за существеннейшую черту ее. Последователи Монтескье шли даже далее своего учителя в том отношении, что требовали еще более строгого разделения законодательной власти и исполнительной. Так, например, Мабли думал, что одно право короля созывать и распускать парламент делает немыслимым равновесие властей. Национальное собрание поступило по совету Мабли и провело принцип разделения властей в той строгой форме, в которой он требовал. Оно признало за палатами право расходиться и собираться независимо от воли короля и постановлять действительные законы помимо его согласия. Так именно была построена конституция 1791 г. и затем позднейшая, так называемая Консульская конституция VIII года республики. Но в обоих случаях опыт показал всю непрактичность полного обособления властей. Каждый раз между законодательной и исполнительной властями, лишенными возможности воздействия друг на друга, устанавливались враждебные отношения, которые в первом случае окончились уничтожением королевской власти, а во втором, в эпоху консульства, победой исполнительной власти над законодательным корпусом, что привело к установлению наполеоновского режима.

 После первых увлечений теорией Монтескье наступило время критического отношения к ней. Попытки исправления ее в позднейшей литературе мы отметим на своем месте, а пока скажем, что более детальное изучение английского строя не вполне подтвердило выводы Монтескье, а отчасти обнаружило в них и крупные ошибки. Такого обособления властей, какое рисовал в своем "Дух законов" Монтескье, списывая их как будто бы с английского оригинала, на самом деле в Англии не было. Монтескье просмотрел тот факт, что английские министры избираются из среды парламентского большинства и что, только опираясь на поддержку этого большинства, они могут играть активную роль, не подвергаясь опасности постоянных препятствий со стороны парламента. Вместе с тем такой порядок вещей облегчает и законодательному собранию бдительный надзор над исполнительной властью: являясь постоянно в его среде, министры постоянно на виду у народных представителей и всегда могут подвергнуться запросу относительно своих действий. Именно эта зависимость министров от парламентского большинства обеспечивает в Англии правильное течение политической жизни соответственно общественному мнению страны и указаниям ее представителей. Этот порядок окончательно утверждается в Англии только в XIX в., но зарождение его относится еще к XVII столетию, а в то время, когда случилось посетить Англию Монтескье, он, во всяком случае, был явлением, характерным для английского устройства, если и не столь заметным, как в наше время. Только односторонним увлечением принятой теорией можно объяснить, почему Монтескье, забывая об английской действительности, требует, чтобы министры не выбирались из парламентской среды, между тем как в этом именно и состоит сущность английского устройства.

 Но каковы бы ни были недостатки учения Монтескье, он, во всяком случае, верно понял великое значение разделения властей как необходимого условия для водворения в государстве начала законности. Позднейшие исследователи подчеркнули необходимость единения отдельных отраслей власти в целях успешного и согласного их действия; но они не могли устранить того принципа, который защищает Монтескье. С этих пор обсуждение его уже не сходило со страниц политических трактатов.

 Завершителем той критической работы, которая была выполнена просветительной философией, следует признать Руссо. В своей критике общественных основ он идет далее Вольтера и Монтескье. Его произведения представляют горячий протест против всяких учреждений, против всей культуры. Это объясняется тем основным мотивом, который определяет всю его литературную деятельность: человек по природе есть доброе и хорошее существо; учреждения делают его злым и дурным. Отсюда страстная проповедь Руссо против всяких учреждений; отсюда защита естественности и естественных прав личности. Мы находим этот мотив уже в первой диссертации Руссо, посвященной вопросу о влиянии наук и искусств на нравы. Диссертация эта была написана в 1750 г. и сразу прославила своего автора. Сущность ее сводится к следующему.

 В те отдаленные времена, когда искусственные условия жизни не переделали еще нравов людей, они были грубы, но естественны. Культура и просвещение уничтожили эту первоначальную простоту и вместо нее привили людям искусственность и лицемерие; повсюду они приводят к испорченности нравов и к падению народа. На первобытной ступени развития народы являются обыкновенно образцами простоты, невинности и добродетели. Как только они выходят из этого состояния, они склоняются к падению и покоряются другими. Что касается специально наук и искусства, то они представляют собой вредную и ненужную роскошь; они родились в праздности и, со своей стороны, питают ее; они не могут сделать людей ни нравственнее, ни лучше и должны быть отвергнуты. Идеальным представляется Руссо то первобытное неведение, которое обеспечивает человеку полное спокойствие духа и в котором человек следует исключительно стремлениям своего сердца.

 Мы передаем здесь лишь общие положения Руссо, которые в его диссертации были облечены в форму горячего протеста, вытекающего из самого искреннего негодования по поводу темных сторон культуры. Едва ли надо опровергать эти выводы, односторонность которых очевидна. Коренная ошибка Руссо состояла в том, что первобытное состояние он представлял себе в столь же прикрашенном свете, в сколь мрачном смотрел на культурное. Он забывал, что культура приносит с собой не одни бедствия, но и средства к их исправлению. Наконец, лучшим возражением против Руссо мог бы послужить самый факт его проповеди, которая и своим появлением и своим успехом была обязана культуре. Но за всеми парадоксами и преувеличениями, которых была исполнена диссертация Руссо, в ней был один мотив, который был подсказан ему живой потребностью времени и который являлся единственным дополнением к мотивам, одушевлявшим Вольтера и Монтескье. Эти писатели боролись против угнетений, вытекавших из суеверия и бесправия. Они хотели свободы мысли и жизни. Руссо идет далее; кроме свободы он требует участия к массе народной, к ее нуждам и бедствиям. Руссо - народный трибун, который присоединяет свой голос к заявлениям писателей, вышедших из высших слоев общества.

 Четыре года спустя после издания своего первого произведения, т. е. в 1754 г., Руссо продолжил развитие тех же мыслей в другой диссертации, посвященной вопросу о причинах неравенства между людьми. И здесь он изображал, в качестве идеального, первобытное естественное состояние, от которого люди отклонились только благодаря несчастным случайностям. В естественном состоянии все люди равны; никто никому не подчинен и никто не властвует над другими, потому что никто не нуждается в других. Неравенства между людьми зарождаются вместе с возникновением общежития, а общежитие является тогда, когда одинокий труд становится недостаточным и оказывается необходимым содействие нескольких. Дальнейшие бедствия начинаются при переходе к земледелию и утверждении собственности. Здесь зарождается различие богатых и бедных, распри и раздоры которых ведут к установлению государства. Руссо изображает возникновение государства как осуществление хитрого плана, придуманного богатыми. План этот заключался в том, чтобы обратить на защиту собственности силу тех самых людей, которые против нее восстали. Для этого надо было убедить всех в невзгодах, проистекающих от общих раздоров, и склонить общество к признанию верховной власти. Установление государства все более увеличивает общественное неравенство, ибо к прежнему различию богатых и бедных здесь присоединяется еще различие властвующих и подчиненных, господ и рабов.

 Заметим эти любопытные подробности во взглядах Руссо: во-первых, он полагает, что общественное устройство является осуществлением ловкого плана богатых; это - не естественный продукт истории, а результат случайной комбинации, счастливо приведенный к концу заинтересованными лицами. Во-вторых, он думает, что естественное состояние было состоянием полной разрозненности, противоположной общению. Что касается происхождения неравенства, то мысль Руссо заключается не в отрицании естественных различий между людьми, а в отвержении тех общественных условий, которые закрепляют эти различия. Он нигде не говорит, что все люди родятся равными, и вполне допускает естественное различие способностей и сил, ведущее к разделению общества на богатых и бедных, сильных и слабых. Он верно понял, что полное устранение последствий естественных неравенств возможно только вне общества, и притом в таком состоянии разрозненной жизни людей, где способности их не различаются, потому что они вовсе не развиваются. В общежитии всегда будет сказываться в той или иной форме различие естественных способностей; чтобы уничтожить это, надо уничтожить само общежитие и возвратиться к первобытной разрозненности.

 И в этой второй диссертации Руссо повторил ошибку, которую он делал в первой. Первобытное состояние, которое он здесь рисовал и которое казалось ему идеальным состоянием общего равенства, было чистым продуктом его воображения. Руссо сам пояснил нам однажды, как создавал он эти картины идеального быта: "Раздраженный окружающей несправедливостью и беспорядками, я мало-помалу отделился от человеческого общества, я создал себе другое общество в своем воображении и радовался ему, тем более что я мог наслаждаться им без труда, и всегда был уверен, что найду его таким, каким оно мне нужно".

 Но как бы то ни было, обе диссертации Руссо имели огромный успех среди французского общества. Призыв к естественности и простоте, с таким красноречием высказанный в них, нашел для себя общее сочувствие. Еще более действовал на всех другой мотив, проводившийся в диссертациях Руссо: это - проповедь равенства. Как недавно еще отметил Ковалевский в сочинении своем "О происхождении современной демократии", стремление к равенству составляет оригинальнейшую черту французской революции. Другая сторона политической жизни, как личная свобода, свобода слова и печати, веротерпимость, и ранее, еще в XVII в., объявлялись основами разумно устроенной гражданственности. Английские "Декларация" и "Билль о правах" 1648 и 1689 гг. представляют уже собой систематическое выражение начал гражданской свободы. Французское революционное движение главным образом направляется недовольством общественными различиями и страстью к равенству. В этом отношении вторая диссертация Руссо служила верным отражением стремлений эпохи.

 По-видимому, в том же 1754 г., когда появилось сочинение "О происхождении неравенства", Руссо задумал и свой трактат "Об общественном договоре". Первоначальный трактат этого произведения, который лишь в 1884 г. сделался общим достоянием после того, как перешел из частных рук в собственность Женевской библиотеки и вскоре затем был напечатан, носит явные следы раннего происхождения. В окончательной редакции, в которой трактат появился в 1762 г., многое было выброшено, изменено и вставлено, но общий план произведения остался нетронутым. Таким образом, первоначальный замысел его относится еще к половине пятидесятых годов. Этот замысел важен для нас потому, что дает возможность установить более правильный взгляд на отношение трактата "Об общественном договоре" к предшествующим произведениям писателя. Иногда высказывалось мнение, что в позднейшем своем сочинении Руссо отступил от первоначальных взглядов и отказался от преклонения пред естественным состоянием, которое прославлял ранее. Теперь, когда стал известен и первоначальный текст "Общественного договора", и время его составления, позднейшие взгляды Руссо представляются нам в ином свете. Написанные почти одновременно диссертация "О происхождении неравенства" и трактат "Об общественном договоре" не находятся в противоречии друг с другом, а скорее взаимно друг друга дополняют. Дело в том, что Руссо, восхваляя первобытное состояние, не мог не видеть, что возврат к нему невозможен: человек не в силах освободиться от культуры, которая стала его второй природой. Как возвратиться к состоянию первоначальной разрозненности и естественной свободы, если человек стал существом общежительным, неспособным жить без других? Все эти соображения заставили Руссо, не отказываясь от преклонения перед первоначальным состоянием, искать выход от бедствий культуры в ней самой, в тех средствах, которые она предлагает. В сущности, это был единственный правильный шаг, который в данном случае мог быть сделан. Таким-то образом Руссо пришел к размышлению об идеальном общественном устройстве. Если между людьми и не может быть более естественного общения, если они и становятся несчастными и злыми, превращаясь в существа общежительные, не следует, однако, думать, что для людей нет более ни добродетели, ни счастья. Надо постараться извлечь из самого бедствия лекарство, которое должно исцелить; надо поправить, если возможно, обычные недостатки общения при помощи новой организации, более совершенной.

 Таковы мотивы нового сочинения, которые мы находим ясно выраженными в одном месте первоначального текста "Общественного договора". Это крайне интересное место было выброшено при позднейшей переработке трактата. Обращаясь к редакции первоначальной, мы ясно видим логический переход от прежних воззрений писателя к последующим. Он хотел найти такую форму общественного устройства, которая, не разрывая уз общения, обеспечивала бы для каждого его собственную свободу и первобытные права. "Человек рождается свободным, а везде он в цепях" - такова знаменитая фраза, с которой Руссо начинает свой трактат. Посмотрим, что же предлагает он сделать, чтобы освободить человечество от этих цепей.

 Прежде всего, он утверждает, что в основе правильного государственного устройства должен лежать общественный договор, т. е. взаимное соглашение членов общества относительно формы государственного устройства. Вопреки мнению, и до сих пор высказываемому, следует заметить, что Руссо вовсе не думает, будто бы государства всегда создавались путем договора. На самом деле он ищет оснований идеального, а не действительного устройства общества; он спрашивает, не как бывает в истории, а как должно быть с точки зрения известных идеальных начал. Он прямо противопоставляет свою задачу задаче Монтескье. Последний, по словам Руссо, ограничился изображением того, что есть, а между тем для суждения о существующем необходимо знать и то, что должно быть. Изобразить принцип порядка идеального - такова задача "Contrat social". С точки зрения идеала он и отрицает правомерность государств, основанных не на договоре, а на силе. Сильный, замечает Руссо, когда не может быть силен в достаточной мере, если только он не превратит силы в право. По мысли Руссо, сила или односторонняя воля властвующего не может произвести права; необходимой для него основой является взаимное соглашение, или общественный договор. При этом соответственно со своим стремлением определить идеальную форму государственного устройства, Руссо требует, чтобы договорные соглашения членов общества основывались на началах действительной свободы и полного равенства их между собой. Осуществлением этих начал может быть лишь такое общественное устройство, основой которого является народный суверенитет.

 В политической доктрине Руссо учение о народном суверенитете играет ту же роль, что у Монтескье - принцип разделения властей. Придя к мысли начертать основы правомерного государственного устройства, Руссо указывает на то, что в подобном устройстве требования общежития должны быть согласованы с началом всеобщей свободы. Сущность государственного порядка, единственно правомерного и допустимого, заключается в том, чтобы каждый, соединяясь с другими и входя с ними в общение, оставался, однако, столь же свободным, как и прежде, сохраняя свои естественные права. Но как этого достигнуть? Руссо отвечает на это теорией народного суверенитета.

 Совмещение принципа свободы с началом общения возможно, по его мнению, лишь в том случае, когда все одинаково подчиняют личную волю воле общей, но вместе с тем все становятся равноправными участниками этой общей воли. Это достигается при помощи установления народного верховенства, при котором вся власть переходит в совокупности к народу. Все в этом случае одинаково подчинены, но вместе с тем все одинаково господствуют. Таким образом, с одной стороны, удовлетворяются требования общежития, а с другой - остаются нерушимыми начала свободы и равенства. Каждый гражданин, подчиняясь общей воле, членом и участником которой он является, в сущности, подчиняется только себе и, следовательно, сохраняет свою свободу. Точно так же сохраняется и полнейшее равенство членов, ибо все становятся в одинаковое отношение друг к другу. Каждый, давая другим право над собой, в свою очередь приобретает совершенно такое же право над всеми другими.

 Прочтя это положение Руссо, мы с трудом можем представить себе практическое осуществление его идеи. Каким это образом все одинаково подчинены и вместе одинаково господствуют? Каким образом лицо, подчиняясь общей воле, тем не менее, сохраняет неприкосновенной свою свободу и свои естественные права? Некоторые разъяснения этого недоразумения мы найдем, если обратимся к образу античных республик, которые преподносились Руссо в качестве идеальных. Свобода граждан выражалась здесь именно в том, что все граждане были участниками общей законодательной воли, все участвовали в общих решениях. Это то, что мы называем политической свободой, свободой выборов и законодательных решений. Но никак нельзя сказать, чтобы это политическое равноправие обеспечивало древнему афинянину полную личную свободу. Напротив, мы хорошо знаем, что личная свобода - свобода личной жизни, мысли и чувства - была в большом угнетении у республиканской общины Древнего мира, что лучшие люди Греции напоминали своим согражданам, что они принадлежат не себе, а государству. Таким образом, никак нельзя сказать, чтобы одно произведение политической свободы обеспечивало личную свободу; нельзя сказать, как говорит Руссо, что здесь остаются неприкосновенными естественные права. Как правильно указал впоследствии Бенжамен Констан, в "Общественном договоре" принимается во внимание политическая свобода, но забывается личная.

 Идея народного суверенитета не была выражена Руссо впервые, но особенность его состоит в том, что он дал ей законченную форму и довел ее до крайних последствий. Прежде всего, он с большей последовательностью, чем это делалось раньше, настаивает на не отчуждаемости народного суверенитета. Верховная власть народа, по его мнению, никому не может быть передана. Как скоро она передается в частные руки, правомерный характер государственного устройства этим самым уничтожается. На этом основании Руссо высказывается даже против идеи представительства: если общественная воля, по существу, неотчуждаема, то она не может быть и представлена. Народ, избирающий представителей, свободен только в момент избрания; как только выборы кончены, он становится рабом.

 Верховная воля должна быть, далее, единой и нераздельной. Она не должна дробиться на партии и превращаться в господство партий более сильных: это опять-таки обозначает собой замену общей воли частной и партийной, что противоречит принципам общего равенства и народного суверенитета.

 Руссо хорошо понимает, что требование единства общей воли не может быть осуществлено в смысле ее постоянного единогласия; за исключением самой принадлежности к данному обществу, которая должна быть результатом единогласного решения всех, обыкновенно признается решающим голосом большинства. Однако в этих случаях также, думает Руссо, сохраняется и единство общей воли, и свободное подчинение ей каждого члена общества: "Когда предлагают известный закон в собрании народном, то у граждан спрашивают собственно не о том, одобряют ли они данное предложение или отвергают его, а о том, согласно оно или нет с общей волей, которая есть и их воля; каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение по этому предмету, и из подсчета голосов выводится объявление общей воли. Если одерживает верх мнение, противоположное моему, это не доказывает ничего иного, кроме того, что я ошибался и принимал за общую волю то, что на самом деле не было ею. Если бы взяло верх мое частное мнение, я сделал бы не то, что хотел сделать, и именно в этом случае я не был бы свободен".

 Эти утверждения Руссо станут для нас понятными, если мы примем во внимание, что общее мнение, как и общую волю, Руссо представляет себе не в виде колеблющегося результата, происходящего из столкновения и борьбы частных мнений и воль, а в виде неизменного элемента, общего всем частным волям и неизменно присущего каждой из них. Подобно неизменному и единственно возможному результату алгебраического уравнения, общая воля может получить лишь одно определение. Понятно, что, принимая участие в голосовании относительно общей воли, каждый стоит перед альтернативой: или правильно отгадать содержание этой воли и счастливо присоединить свой голос к голосу тех, кто верно ее понимает, или же впасть в ошибку и стать на сторону тех, кто не сумел отличить общую волю от частной. И столь же понятно, что при определении общей воли, как неизменного элемента частных воль, естественно предположить, что она будет правильнее понята большинством.

 Однако такое легкое согласие всех в отношении к общим предметам, как понимал Руссо, может быть достигнуто лишь при полном единстве жизни и ничем невозмутимой простоте настроений и чувств. "Мир, единство и равенство, - говорил он, - враги политических тонкостей. Людей прямых и простых трудно обмануть именно по причине их простоты: приманки и утонченные поводы не оказывают на них никакого влияния, они даже недостаточно хитры, чтобы быть обманутыми. Когда видишь у самого счастливого народа мира крестьян, управляющих государственными делами под дубом и поступающих всегда мудро, можно ли удержаться от того, чтобы не презирать утонченностей других народов, которые делают себя знаменитыми и несчастными с таким искусством и такой искусственностью. В государстве, управляемом таким образом, нет нужды во многих законах, и по мере того как становится необходимым обнародование новых, эта необходимость замечается всеми. Первый, кто их предлагает, высказывает лишь то, что чувствовали уже другие; здесь нет нужды ни в особых домогательствах, ни в красноречии, для того чтобы провести в законе то, что каждый уже решил делать, как только будет обеспечено, что другие будут действовать так же, как и он".

 Итак, Руссо мечтает о таком единстве жизни, при котором люди в непоколебимой простоте нравов наслаждались бы полной гармонией мыслей и желаний. Рисуя себе такой идеал, он считает необходимым, с точки зрения непоколебимого единства общей воли, предоставить ей безусловное господство и абсолютное значение в обществе. И здесь он идет далее своих предшественников. В то время как непосредственный его вдохновитель, Локк, говорил, что верховная власть получает лишь настолько прав, насколько это нужно для общего блага, т. е. для охраны личности и собственности граждан, Руссо не указывает, в сущности, никаких пределов для компетенции государственной власти. Он даже прямо говорит: "Как природа дает каждому человеку власть над всеми его членами, так и общественный договор дает политическому телу абсолютную власть над его членами". В этом отношении для Руссо не было поводов к ограничению народного полновластия, потому что он думал, что участие каждого в народной воле этим самым обеспечивает его свободу. Поэтому он требует для верховной воли народа такого же полного господства, как и теоретик абсолютизма Гоббс. Настаивая на объединении в руках народа всех верховных прав, он последовательно и логически приходит к тому, чтобы присвоить ему и власть духовную. Он ссылается при этом прямо на Гоббса, который, по его словам, хорошо видел зло, происходящее от разделения властей светской и духовной, и указывал против него лучшее средство, состоящее в их соединении. Руссо допускает даже, что верховная власть может устанавливать неизвестные догматы, необходимые для общежития. Все не признающие этих догматов должны быть изгоняемы из государства как враги общества, неспособные жертвовать собой для пользы общей. Если же кто, признав известные догматы, поступает вопреки им, как будто бы он их не признавал, он должен быть наказан смертью, как он совершил величайшее из преступлений: солгал перед законами.

 В этом требовании безусловного нравственного единства общественной жизни достигает кульминационного пункта мечта Руссо о том, чтобы общество осталось единым, мирным, гармоничным. Это не было противоречием, когда Руссо, начав свой трактат во имя свободы, кончил восхвалением Гоббса, ибо он не видел возможности обеспечить свободу иначе, как, установив единство общей воли, в которой каждый член общества находит самое чистое выражение своей личной воли и своей свободы.

 Руссо отправляется от принципа индивидуализма и пришел к идеалу греческого народовластия, который не менее противоречит новому времени, чем абсолютизм Гоббса. Идеал Руссо можно назвать демократическим - эта черта, несомненно, ему принадлежит. Его симпатия к народу, его желание устроить лучше жизнь тех, которые не пользуются благами культуры, несомненны, но столь же несомненно, что его демократический идеал не есть идеал XIX века и нового времени: это только воспоминание старых пережитых форм Древнего мира и маленьких швейцарских республик. Где в современной демократии возможно такое полное проведение единой народной воли и безусловного ее господства над личностью? Где возможно теперь - в демократическом режиме, чтобы личность допустила государство так всесторонне направлять все свои планы, всю свою жизнь, даже нравственную и религиозную? Невольно припоминаются здесь слова одного из современных французских писателей, который видит главное достоинство современной демократии в том, что она мало управляет и что поэтому в ней легко жить.

 Нельзя сказать, чтобы в демократии Руссо было легко жить. Надо предположить слишком примитивный быт, пожалуй, то состояние до культурного периода, которое любил изображать Руссо, чтобы представить себе возможность такой естественной и незыблемой гармонии жизни, которая признается идеальной в "Общественном договоре". На самом деле различие мнений, противоречие интересов и желаний есть условие всякой развивающейся жизни: без этого нет культуры, нет прогрессивного развития, ибо дифференциация есть закон развития. Руссо стоит на иной точке зрения и видит идеал общества в гармоничном единстве; этим объясняется все построение его трактата.

 Так мы приходим опять к новому методу всей социальной философии Руссо: культура, думает он, ушла слишком далеко вперед; человек удалился от природы, перестал слушать ее нежный голос, предался искусственной жизни условных нравов и мятежных страстей. Отсюда его лозунг: возвратимся к природе. В его первых диссертациях этот лозунг высказывается ясно и открыто; в Contraсt social он прорывается через все мудреные построения автора, а основной тон его мысли - как главное желание его души.

 Но отчего же, спрашивается, Руссо так влиял на свою эпоху, на ту эпоху, которая была, по преимуществу, временем будущих страстей, прогрессивных стремлений, порывания вперед? Отчего эта идиллия гармоничной жизни, пригодная разве для провинциальных швейцарских городков, пришлась по вкусу шумному и революционному Парижу?

 Объяснение заключается в том, что современники Руссо выхватили из его трактата отдельные места о народном верховенстве, о свободе, к которой человек предназначен от природы, о тягости цепей, наложенных на него историей. Все это изложено было у Руссо блестящим и одушевленным слогом и с неотразимой силой действовало на читателей. Противоречия автора с запросами времени, подчас невозможные выводы оставались незамеченными: для всех ярко и рельефно выдавалась общая мысль трактата о верховных правах народа. Можно критиковать форму выражения этой мысли у Руссо, можно отвергать его политическую программу, но нельзя не признать за ним заслуги распространения симпатии к массе народной, которую склонны были забывать другие деятели просветительной эпохи. Очень хорошо говорит о Руссо Джон Морлей: "Есть такие наставники, особенность которых заключается не в правильности идей и не в ясном понимании требований политической организации, а в глубине и горячности нравственного чувства, горячности, действующей на сердца людей и возбуждающей их к духовным подвигам. Все подобные руководители сердцами опасны, поскольку они возбуждают людей заменять свет теплотой и довольствоваться влечениями там, где нужно определенное напряжение. Тем не менее никакое движение умов не получило бы широкого развития, если бы в числе его наставников не было таких руководителей".

 

Глава XII. Кант

 

 Философским углублением и продолжением идей Французской революции явилась система Канта. Не только своим политическим учением, но еще более того, всем духом своей философии Кант совершал переворот понятий, который многие в его время ставили рядом с переворотом, совершенным Французской революцией. "От Кантовой системы и ее высшего завершения", - так выражал в 1795 года это мнение Гегель, - я ожидаю в Германии революции; принципы для нее уже даны; их надо только обработать и распространить на все до сих пор существовавшее знание". Он имеет здесь в виду, прежде всего движение в область мысли, но с этим у него связываются и надежды на политическое освобождение. Философские учения, "поднимающие человека на головокружительную высоту", новые идеи о достоинстве людей и о способности их к свободе не пройдут бесследно. "Нет лучшего признака времени, как тот, что человечество представляется достойным уважения само по себе; это доказывает, что ореол, окружавший притеснителей и земных богов, исчезает. Философы доказывают это достоинство, а затем и народы научаются его чувствовать и не только требовать, но и присваивать себе свои попранные права".

 Таковы ожидания, которые Гегель и другие поклонники Кантовой системы в свое время связывали с ее распространением. Она представлялась им откровением новых начал, призванных изменить мир. Для того чтобы понять это ожидание, мы должны, прежде всего, выяснить, в чем состоял основной принцип системы Канта.

 Философию Канта называют критической, и с этой стороны лучше можно понять и ее общее направление, и ее основной принцип. Но в каком же смысле ее следует признать критической? Науку и разум критиковали задолго до Канта. Это была заслуга философии - разрушить доверчивый реализм обыкновенного сознания и разъяснить, что наша мысль в своих представлениях о внешнем мире связана субъективными свойствами и границами. Кант сделал более того - он уничтожил наивную веру, будто бы пред нашим позднейшим разумом стоит какой-то неизвестный от него мир, с которым познание должно сообразоваться, как художник сообразуется со своим оригиналом. Такой независимой от нас действительности, такого внешнего, вне нас находящегося оригинала мы не знаем. Наше познание не представляет собою, как часто говорили прежде, отражения мира, и наш дух не есть зеркало, в котором получается это отражение. Эти старые сравнения были бы верны только тогда, если бы дух и мир противостояли друг другу, как зеркало противостоит отражаемому в нем предмету. Но на самом деле этого нет; тот мир, который мы ошибочно принимаем за внешний для нас и подлежащий отражению в нашем духе, есть уже построение разума, продукт его деятельности. Кант не думает, чтобы за этим построением в действительности не было никаких реальных объектов: они существуют, но для познания нашего, которое воспринимает всегда только отношение их к нам, они остаются сами по себе (an sich), совершенно недоступными. Так, в философии Канта объективная действительность скрывается в непроницаемой тайне "вещи в себе"; но за то она освещается светом разума и в этом смысле становится нам близкой и доступной. Что такое истина с этой точки зрения? Это уже не согласие представлений с вещами, как думали прежде, а только согласие разума с самим собой. Мы не можем руководиться в разыскании истины стремлением сообразоваться с вещью в себе, которой мы не знаем, и никогда не будем знать. Мы можем только сравнивать и согласовать между собой одни представления с другими, низшие продукты разума с высшими и стремиться к идеалу внутреннего единства познания. Разум, сохраняя свое единство и относя к себе все частные и отрывочные восприятия, этим самым связывает и согласует их между собой: это единство нити, связывающей отдельные звенья в общую цепь, или, еще лучше, единство света, ровным и однородным блеском освещающего картину и обнаруживающего для взора сразу все ее части. Свет разума - вот источник истины; единство воспринимающей деятельности духа - вот разгадка нашего познания. Так старая заповедь - "познай самого себя" - получает у Канта неожиданный и универсальный смысл всеобщего закона, направляющего все наше познание, всю нашу деятельность, все наше существование.

 Этот основной результат теоретической философии Канта сочетался с целым рядом выводов глубокой важности. Мы упомянем из них лишь те, которые имеют значение в общей связи нашего изложения.

 Критицизм Канта ставил своей ближайшей целью определить границы нашего познания. Он указывает на то, что все наши теоретические заключения ограничены субъективной способностью восприятий, из круга которых мы не можем выйти. Так называемая объективность познания есть не что иное, как всеобщая субъективность: она является результатом некоторых общих форм мыслей, с одинаковой необходимостью присущих всем людям. Научная истина получается от приближения этих форм к материалу чувственных восприятий, и в этом заключается новое ограничение для субъекта. Он не может строить выводы за выводами и утверждать, что все это необходимо, потому что вытекает из логических оснований. Разум есть свет, но только свет; без материала, даваемого ему чувственными представлениями, он освещал бы только пустое пространство. Для познания нужно и то и другое: свет разума и то, что он освещает, форма познания и его содержание. Выходя за эти пределы, разум отрывается от твердой почвы опыта и пускается, по выражению Канта, в обширный и бурный океан призрачного знания. Но в той сфере, где разум сочетается с чувственным опытом, он служит неизменной и верной опорой для науки. Его законы служат той основой, на которой созидается все опытное познание; вот почему они представляются нам неизбежными и непоколебимыми. Нельзя разрушить фундамент, не подвергая роковой опасности и всего здания, которое на нем утверждается. Как может терпеть какой-либо ущерб в мире опыта закон причинности или другой какой-либо закон разума, если это необходимые условия опыта? Мы говорим, что весь познаваемый мир управляется незыблемыми законами, ибо без этих законов мы не могли бы ничего знать.

 Вот точка зрения, для которой непоколебимая закономерность и непрерывная причинность сливаются с миром познаваемых явлений внутренней и неразрывной связью. Суровый закон необходимости господствует в этом мире, и нет здесь места неожиданности и свободе. Все связано, все обусловлено в этой цепи причин и следствий. Разорвать ее - значит разрушить самые основы познания и подвергнуть сомнению самую сущность разума.

 Такова сфера теоретического познания. Человеческий разум в этой сфере связан и ограничен, он вносит сюда закон и порядок, и в этом смысле ему принадлежит державное значение, но в узких пределах чувственного мира и субъективно воспринимаемых явлений. Но то, что ставит границу теории, открывает безграничные перспективы для практики. Связывая нас в одном направлении, критическая философия освобождает в другом. Это двоякое значение своей критики - ограничивающее и освобождающее - указал сам Кант в предисловии ко второму изданию своего сочинения. Это пункт, особенно для нас важный и требующий более подробного разъяснения.

 Критика теоретического разума заканчивается констатированием в нашем сознании идеалов и стремлений, которым нет удовлетворения в теоретической области. Глубочайшей потребностью духа оказывается потребность покинуть почву опыта и достоверного познания и уйти в область таинственного и неопределенного. Познание здесь кончается, но начинается новая деятельность разума. Те стремления, которых не в силах удовлетворить теоретический разум, порождены иными запросами духа, и сфера их применения другая - не теоретическая, а практическая, не научная, а нравственная. Наука есть лишь одно из частных проявлений нашего духа; указав ее пределы и обнаружив стремление духа выйти за эти пределы, мы этим самым утверждаем, что жизнь духа шире и полнее научного познания. "Серая теория" оказывается бедной и недостаточной перед "зеленым деревом жизни". Надо признать эту ограниченность науки, чтобы тем свободнее от нее отрешиться. Вот почему Кант пишет критику практического разума, после того как он написал критику разума теоретического. Он твердо верит в самобытную силу нравственного сознания, после того как он показал неприступность этой области для теоретических исследований. В сознании этой силы, он говорит в "Основоположении к метафизике нравов": философия достигает здесь того пункта, где она должна быть утверждена "независимо от какой-либо опоры на небе или на земле, где она должна обнаружить свою истинную сущность, как самодержавная носительница своих законов, а не как вестница предписаний, внушенных ей со стороны". Естественно, что при этих условиях критика практического разума превращается в его апологию и апофеозу и становится символом нравственной свободы.

 Среди изложенных выше результатов критической философии, указывающих границы нашего познания, был один, имевший особенное значение для утверждения за практическим разумом этой самобытной и освобождающей силы. Я имею здесь в виду вывод Канта об отсутствии для познания какой-либо независимой от него действительности, с которой оно должно было бы сообразоваться. Когда другие философы утверждали, что истина состоит в согласии разума с внешним для него миром, они полагали вместе с тем, что и критерий нравственности добывается через познание этого мира. Без этого познания разум - ничто; все его значение сводится к тому, чтобы отражать внешние предметы. Но когда мы приходим к убеждению, что мерило истины заключается в самом разуме, в согласии его со своими собственными законами, то естественно допустить, что и нравственный критерий имеет подобный же характер внутренней самозаконности. В таком случае становится совершено понятным, что нравственное сознание может находить свою истину внутри себя, вместо того чтобы отыскивать ее во внешнем мире. Становится также понятным, что этот внутренний критерий нравственности, вытекающей из собственной природы разума, независим от познания внешних явлений, и что он служит источником особых нравственных норм, существующих наряду с законами познаваемого мира и вне связи с ними. Эта независимость нравственного критерия от опытного познания и эта возможность нравственного внутреннего чувства объясняют нам, наконец, каким образом вообще мы приходим к моральным требованиям и к идее должного. Сколько бы ни искали мы этой идеи в сфере опыта, мы там ее не найдем; она имеет иное происхождение, и именно во внутреннем мире субъекта. Кант подтверждает свою мысль анализом идеи должного, которая является центром нравственного сознания. Вот его основные положения.

 Нравственное долженствование выражает такой вид необходимости и такую связь с основаниями, которых нельзя встретить в остальной природе, помимо внутреннего сознания человека. Рассудок может познавать во внешней природе лишь то, что есть, было или будет; невозможно, чтобы здесь что-либо должно было быть иначе, чем оно действительно есть в своем временном явлении. Долженствование лишается всякого значения, если иметь в виду только ход природы. Мы не можем спрашивать, что должно совершаться в природе, так же как мы не можем спрашивать, какие свойства должен иметь круг: вопрос может здесь идти только о том, что совершается в природе или какие свойства имеет круг. Но что же такое это долженствование, не имеющее никакого применения к внешней природе? Ясно, что это продукт внутреннего мира человека. Долженствование выражает собой возможное или мыслимое действие, основанием для которого является чистое понятие. Разум с полной самопроизвольностью создает для себя собственный порядок - мир идей, к которому он старается приблизить действительные условия и согласно с которыми он объявляет необходимыми такие действия, которые никогда не случались и, может быть, никогда не случатся. В создании этого порядка он не следует указаниям внешней природы и действительного хода вещей; поэтому он и приходит здесь к иным выводам. И может быть, согласно с этим особым идеальным порядком, все то, что по ходу природы совершилось и по своим эмпирическим основаниям неизбежно совершалось, не должно было совершиться.

 Так, Кант провозгласил законодательное значение человеческого разума, как в сфере познания, так и в области нравственных суждений. Это и был тот философский принцип, чрез который он входил в ближайшую связь с духом своего века. Французская политическая мысль хотела построить новую общественную жизнь на принципе личности. Кант положил этот принцип в основу познания и поведения; но это дало возможность возвыситься и к более глубокому взгляду на общество.

 Предшествующая ему философия права колебалась между двумя взглядами на общество, которое рассматривалось в ней то, как внешняя граница личной свободы, неизбежная при совместной жизни с другими, то, как всеобъемлющий принцип, поглощающий все другие начала. Соответственно с тем или другим взглядом, старая философия права отличалась двумя противоположными недостатками: то она выводила общение из произвольного усмотрения лиц и отрицала его внутреннюю и самостоятельную ценность, то, напротив, отрицая самостоятельное достоинство и значение отдельных лиц, провозглашала общество конечной и безусловной инстанции, стоящей над человеком. В этом отношении кантовское учение об автономии воли было настоящим откровением. Оно сразу устраняло оба эти противоположных недостатка.

 В основу этики Кант полагал волю, но не в случайном и временном выражении ее у отдельных лиц, а в ее общей разумно-нравственной основе. Это - воля, носящая в себе закон своего нравственного бытия и в этом автономном самоограничении полагающая и свою высшую свободу, и свое безусловное значение. Этот взгляд одновременно устранял и крайности прежнего индивидуализма, и возможность полного поглощения личности обществом. Мысль Канта была необыкновенно плодотворна и сама по себе могла послужить основанием для новой социально-философской теории.

 И прежде всего она была чрезвычайно важна в том отношении, что указывала твердую точку опоры для стремлений истинного индивидуализма. Понятие свободы связывалось с понятием внутреннего самоопределения или внутреннего закона воли, который охраняет самую сущность свободы, - ее согласие с собой, ее разумное постоянство, ее независимость от случайных колебаний ничем не связанного произвола. С этой точки зрения та естественная свобода, которую прежние философы права признавали иногда идеальной, есть не что иное, как рабское подчинение случайным побуждениям, лишенным какого бы то ни было руководящего начала. Истинный индивидуализм этим удовлетвориться не может; он должен перейти к высшему пониманию свободы как самозаконности.

 Но, придя к этому пониманию, он вместе с тем приобретает оплот и против всех учений о безусловном преобладании общественности над личностью. Автономия воли одинаково ограждает личность и от ее собственного произвола, и от общественного абсолютизма. Вольф считал возможным, чтобы свободная личность, в силу своей свободы, сама себя отдавала в рабство, и, с другой стороны, допускал полное господство над личностью опекающего надзора общества. Идея нравственной самозаконности отрицает и ту, и другую возможность и ставит отношение личности к обществу на твердую почву взаимного призвания.

 Но для полного развития этой идеи, в ее применении к общественным отношениям, необходимо определить, что представляет собой нравственный закон воли как норма общения лиц. Есть ли это элемент, одинаковый у всех разумных существ и соединяющий их этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собой несходны? Или же это принцип, связывающий их, ввиду их различий и во имя их высшего объединения? Первое понимание, в сущности, удерживает мысль в пределах субъективной этики. Устраняя крайности индивидуализма, утверждая понятие свободы на почве самозаконности, полагая должную границу между личностью и обществом, оно, однако, не дает представления о связи их между собой. И это потому, что оно, в сущности, ограничивает свой анализ нравственной сферы отдельной личности; тогда как связь лиц между собой и с обществом может быть выведена только из совокупного рассмотрения индивидов в их высшем единстве. При этом последнем рассмотрении нравственный закон понимается уже не как норма обособленной личности, а как основа для общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей целью. В этом случае автономный закон личной воли сам собой переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни - тем узлом, из которого расходятся индивидуальные различия. Эти различия принимаются, таким образом, высшей связью, которая, как сочетание противоположностей, как нравственное их единство, имеет для общения лишь еще более значения, чем сходство их потребностей и целей. Позднее этот взгляд был развит Гегелем. Для этики Канта он остался чуждым. Вследствие этого связь отдельных лиц в обществе не получила у него должного освещения.

 Переходя к политической теории Канта, мы должны заметить, что первое впечатление, которое оставляет она, есть впечатление сложности. В области политических идей Кант нашел не только ряд спорных пунктов, но и запас готовых формул. Он нашел здесь определенные схемы, ясно поставленные вопросы и некоторые общепризнанные идеи. Содержание политической теории было ему в значительной мере подсказано господствующими учениями эпохи. Но он не мог отступить и от своих собственных взглядов. Таким образом, получилась доктрина, соединившая в себе разнородные элементы. Это не значит, конечно, чтобы в ней не было преобладающих тенденций и твердых основ, тем более что даже в заимствованиях Канта чувствуется его собственный философский стиль. Монтескье и Руссо, влияние которых особенно часто отмечается в данном случае, дают Канту скорее частные указания и идеи, чем общую руководящую нить, однако эти стороны влияния, в связи с некоторыми политическими наблюдениями времени, не прошли для Канта бесследно; они наложили свою печать на цельность его политической мысли и лишили его должного единства.

 Этот результат был тем более неизбежен для рассматриваемой доктрины, что ее исходные начала представляли известные препятствия к построению законной политической системы. В предшествующем изложении я старался показать, что категорический императив Канта содержит в себе implicite указание на общение лиц и не может развить этого указания во всей полноте его определения. Подобно тому как нельзя вывести из него положительных юридических правомочий, так же трудно связать с ним и положительные политические требования. Вот почему и здесь, вместо естественных переходов, мы встречаем резкие повороты и логические скачки. Идея категорического императива, в том выражении, какое она получила у Канта, плохо мирилась с действительностью. Предстояло одно из двух: или низводить эту идею с ее высоты в целях приближения к политическим интересам, или же отрицать эти интересы во имя высшего идеала. У Канта мы находим и то и другое: то его нравственная идея как бы тускнеет под влиянием политических соображений; то конкретные политические стремления утрачивают для него свою цену пред созерцанием требований чистого разума. Вследствие этого его теория представляет собой сочетание высоких идей с очень скудной политической программой, категорических требований с примирительными решениями.

 Изложение политической доктрины Канта лучше всего начать с того вопроса, который вообще является определяющим для политической мысли: какова цель государства и в каком отношении стоит оно к природе человека, к ее свойствам и потребностям? В первой части "Учения о праве" этот вопрос был уже разрешен при помощи указания на требование нравственного закона: государственный порядок объявлялся необходимым для торжества идеи права. В публичном праве повторяется та же мысль: цель государства и здесь определяется "не как счастье граждан (это последнее может еще лучше достигаться в естественном состоянии или в деспотических формах), а как высшее согласие с принципами права, стремиться к чему нас обязывает разум при посредстве категорического императива". Это указание, в сущности, исключает необходимость каких-либо иных разъяснений. Если категорический императив требует права и государства, то они и должны существовать, каковы бы ни были свойства и склонности человеческой природы. Но само это указание никак не может быть признано достаточным. В свете кантовского категорического императива государство могло быть понято только с формальной и отвлеченной стороны - как норма чистого разума, лишенная полноты конкретных определений. Нравственное и воспитательное предназначение государственного союза оставалось неразъясненным, и в пределах Кантовой этики оно и не могло быть разъяснено. Однако и Канту не было совершенно чуждо стремление осветить эту сторону вопроса и представить жизненное и практическое значение государства если не как цель, то, по крайней мере как следствие господства правового порядка в обществе. Попытку этого рода мы находим в его небольшой статье под заглавием "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском отношении". Статья эта служит некоторым восполнением к этике и философии права и дает известную перспективу на развитие и значение правовой организации. Сущность этого исторического взгляда состоит в следующем.

 Высшей целью истории является полное развитие человеческих сил. Средством для этого развития природа избирает антагонизм этих сил в обществе, поскольку он обусловливает, в конце концов, их закономерное устройство. Общественный антагонизм - это противообщественная общительность, ungesellige Geselligkeit, т. е. стремление людей к обществу, соединенное к противоположным стремлениям к его разрушению. Задатки для этого лежат, очевидно, в самой политической природе. Человек имеет склонность жить в обществе; в этом состоянии он чувствует себя более человеком, он видит, что силы его здесь развиваются. Но он имеет и большую склонность к уединению; у него есть это противообщественное свойство делать все по-своему. В этом отношении он со всех сторон встречает препятствие, так же как и сам оказывает противодействие другим. Вот это противодействие и побуждает его силы, заставляет его преодолевать свою косность и добиваться известного положения между другими. Так совершаются первые настоящие шаги от дикости к культуре.

 Итак, борьба есть начало культуры, которая, в конце концов, разрешается в закономерный порядок. Здесь-то и становится понятным все значение юридического начала. Борьба не могла бы служить этим двигателем культуры, если бы она оставалась безвыходным и непримиримым антагонизмом лиц. Необходим порядок для того, чтобы она принесла свои плоды, в смысле возбуждения человеческих отношений. Поэтому величайшая проблема, к разрешению которой направляет человека природа, состоит в том, чтобы установить гражданское общение, основанное на всеобщем применении права. В этом общении должна быть допущена величайшая свобода и связанный с нею антагонизм лиц, но вместе с тем должна быть установлена и точная граница этой свободы, для того чтобы она могла уживаться со свободой других. Справедливое гражданское управление состоит именно в том, чтобы сочетать возможно большую свободу с непререкаемой властью. При таких условиях соревнование людей в обществе приносит наилучшие последствия. Так деревья в лесу: именно потому, что каждое из них стремится отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга тянуться кверху и, таким образом, приобретают красивый и прямой рост; между тем как те, которые растут на свободе и отдельно от других, простирают свои ветви по произволу и выходят уродливыми и кривыми. Культура и искусство, которые украшают человечество, прекраснейший общественный порядок - все это плоды противообщественных свойств человеческой природы, которая сама себя вынуждает к дисциплине и через вынужденное искусство развивает все свои задатки.

 Отсюда становится ясным великое значение общественной среды для человеческого совершенствования. Та мысль, которая предполагается идеей категорического императива, высказывается в разбираемой статье с полной определенностью: человек предназначен к общению, и только здесь достигает он своего развития. Цель истории осуществляется в обществе, а не в отдельных лицах. Если в позднейшей обработке Кант не развил мысли, то причину этого надо искать в особой методе, которой он следовал в этике и философии права, - в той методе нормативного формализма, для которой исторические разъяснения не имели значения. Лишь впоследствии у Шеллинга и Гегеля этот историко-философский момент вошел органической частью в их этические системы. Историческую схему они взяли у Канта, но для них она получила ясное и большее значение, чем для их предшественника, так как метода их исследования была иная.

 Мы только что указали пункт, в котором историческая схема Канта сходилась с идеей категорического императива. Но помимо этого пункта между ними была еще и другая точка соприкосновения, а именно одинаковый взгляд на человеческую природу. Вынужденное искусство, дисциплина закона - вот что образует человеческий характер. Сам по себе, без этой дисциплины, без сдерживающей силы закона, человек не мог бы развиваться. Таково свидетельство истории. Но не то же ли говорит нам императивная этика, с ее суровым недоверием к естественным свойствам человека, к его чувствам и склонностям, над которыми категорический императив хочет властвовать самодержавно? Этот взгляд, к которому одинаково приводили Канта этика и история, имел большое значение и для его политики. Мне кажется, что здесь именно следует видеть его главное отличие от Руссо, обусловившее и другие частные отличия.

 Руссо никогда не оставлял вполне своего убеждения, выраженного в известной формуле: "Человек от природы есть существо доброе и хорошее, учреждения делают его злым и дурным". И в "Contrat social", по крайней мере, в первоначальной редакции, он говорил "о нежном голосе природы, о совершенной независимости и свободе без правил, о первобытной невинности". У Канта, напротив, твердо сложилась мысль: "Зло присуще человеку от природы" - "Der Mensch ist von Natur bose". Оно не внесено извне в его характер, но составляет прирожденное свойство его воли и проявляется в противоборстве естественных стремлений нравственному закону. Поэтому Кант называет это свойство - "das radicale Bose inder menschlichen Natur". Неудивительно, если он так ценит дисциплину, налагаемую на человека в обществе, и так высоко ставит государственный быт. Когда с этой точки зрения он оглядывается на естественное состояние, он склонен рисовать его себе совершено в духе Гоббса. Эта жизнь без властей и законов представляется ему противоречащей высшим целям природы. Ungesellige Geselligkeit есть основа культуры, но в этой основе заключается требование порядка. Это антагонизм, который стремится к гармонии. Без этого нет развития и нет культуры. Там, где существуют элементы порядка, антагонизм превращается во всеобщую войну. Естественное состояние, лишенное принудительных законов, есть состояние беззаконной и дикой свободы - einer gesetzlosen ausseren (brutalen) Freiheit, это состояние несправедливости и войны каждого против всех. Человек должен из него выйти в гражданское общение.

 В этих словах Кант воспроизводит даже и знаменитое выражение Гоббса и в примечании поясняет: положение Гоббса - status hominum naturalis est bellum omnium in omnes - не иметь никакого иного недостатка, кроме того, что вместо: "est bellum..." надо сказать: "est status belli..." Это значит: если естественное состояние не всегда представляет собой действительную вражду людей, то оно неизбежно заключает в самой своей сущности возможность этой вражды. Когда каждый является для себя судьей и не имеет иной защиты, кроме собственной силы, - это состояние войны, status belli, в котором всегда надо быть готовым к нападкам. Поэтому второе положение: "exeundum esse a statu naturali" есть следствие первого: необходимо выйти из естественного состояния, которое представляет собой постоянное нарушение прав чрез притязание каждого быть самому своим судьей и не давать другим никакой идеи обеспеченности, кроме зависящей от своего произвола.

 Не случайным является то обстоятельство, что эти рассуждения в духе Гоббса находятся как раз в том сочинении, где развивается взгляд на человека как на существо, от природы склонное к злу. Естественное состояние, противоположное юридическому, ставится здесь наряду с тем этическим естественным состоянием (der ethische Naturzustand), которое представляет собою постоянное проявление зла и из которого человек должен выйти, чтобы сделаться человеком высшего нравственного общения.

 Удивительно ли, что в дальнейшем развитии своих политических идей Кант следует не только индивидуалистическим взглядам Руссо и Монтескье, но также и выводам Гоббса и Бодена. Всего яснее это обнаруживается в центральном вопросе политики - о существе государственной власти. Здесь суммируются все основные мотивы Кантовой философии права, вследствие чего этот пункт представляет собой особенный интерес.

 Первый мотив есть отзвук этики Канта. Идея автономии воли не была занята в философии права; она отразилась там и здесь, на различных заключениях ее и дала для всей системы руководящий лозунг - принцип законной свободы. В учении о государственной власти она еще раз предстает перед нами как разрешительное слово высшей политической мудрости. Как должна быть устроена государственная власть, истинно-справедливая, согласная с разумом? На это не может быть иного ответа, кроме того, который подсказывается принципом автономии. Надо сочетать верховную власть с всеобщей свободой самоопределения, порядок и дисциплину с самозаконностью и равенством. Это была, в сущности, та же задача, которую ставил себе Руссо: "Найти форму союза... при посредстве которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако же, только самому себе". Здесь Кант опирается на своего любимого писателя и вслед за ним пишет: "Законодательная власть может принадлежать только соединенной воле народа. Как источник всякого права, она никому не должна причинять несправедливости; но это всегда возможно, если кто-либо постановляет решения относительно других. Только тогда, когда каждый распоряжается сам собой, он не может быть несправедливым к себе, согласно общему правилу: volenti non fit injuria. Поэтому законодательная власть может принадлежать только согласной и соединенной воле всех, поскольку каждый обо всех и все о каждом постановляют одно и то же. "Гражданская свобода, читаем мы в другом месте, - состоит в том, чтобы не повиноваться никакому другому закону, кроме того, на который гражданин дал согласие".

 Все эти определения заимствованы из "Contrat sociak". Но, вчитываясь внимательно в рассуждения Канта, мы тотчас же замечаем и глубокое различие между ним и его французским образцом. Республиканский идеал Руссо - это непосредственное требование жизни, в которое вкладывается вся страсть и вся надежда немедленного осуществления. Для Канта это не более как отвлеченная идея, высшая и конечная, требуемая нравственным сознанием и, однако, не имеющая никакого примера в действительности. Мы чувствуем, что жизненное исповедание Руссо улетучивается в высотах категорического императива - повелительного и властного, но только в идеальном мире. Практика далека от него, и Кант повторяет свою обычную оговорку: идея разума, для которой, может быть, нет никакого примера в опыте".

 Понятие объединенной воли всех, как правомерной власти, мы встречаем и в других местах "Учения о праве", помимо приведенного выше; и здесь оно превращается уже прямо и решительно в идею разума, в категорический императив. Действительного соглашения воль не требуется. Так называемый первобытный договор - Кант употребляет этот термин - есть не более как идея, на основании которой определяется правомерное государственное устройство. Никакого действительного исторического акта для образования единой народной воли указать нельзя. Общая воля, господствующая в гражданском союзе, и не требует подобного акта, потому что она объединена необходимо, в силу априорного требования разума. Это именно и делает ее, безусловно-повелительной, и законодательной волей. По выражению Канта, это воля, априорно объединенная, - "der a priori verei nigte (nothwendig zu vereinigende) Willen Aller", или, как значится в другом месте: "Der vereinigte a priori aus der Vernunft abstammende Volkswillen." Очевидно, это ничто иное, как закон разума, как осуществление в общении людей категорического императива. Если и относительно Руссо есть возможность утверждать, что его "Volonte generale" является всеобщим и регулятивным принципом, с которым должны сообразоваться частные воли, то тем более следует применить это понимание по отношению к "всеобщей воле" Канта. Однако несомненно, что подобный взгляд на всеобщую волю был развит Кантом совершенно независимо от Руссо. Это было прямое следствие его собственных этических начал, и притом такое следствие, которое отличало его от Руссо. Отличие состоит в том, что у Канта гораздо яснее и решительнее подчеркивается идеальный и нормативный характер всеобщей воли, и вместе с тем ослабляется ее непосредственное практическое значение.

 В чем же, однако, состоит практическое значение этого идеального требования? В этике Кант намеренно и принципиально не ставит подобных вопросов; в политике он не мог их избегнуть. Здесь невольно приходилось говорить о действительных государственных формах и об отношении их к идеальным началам. Ибо главнейшая задача политики состоит именно в том, чтобы определить отношение жизненной практики к идеалу. Политический идеал не может быть только отвлеченной идеей; по самому существу своему он предназначен к реализации в действительности. В том или другом виде Кант должен был поставить и разрешить эту проблему.

 Но на первых же порах здесь встречается затруднение. Как найти в действительности что-либо равное нравственной идее, столь высокой и чистой, вытекающей из априорных требований разума? Приходится сказать, что в опыте возможно только приближение к ней. Это бессилие опыта воплотить чистые требования разума, казалось бы, должно было вызвать против него протесты со стороны теоретика категорического императива. Но мысль Канта делает здесь новый поворот и от морального ригоризма переходит к практическому примирению с действительностью. Каково бы ни было устройство власти, она объявляется священной и неприкосновенной. Такова абсолютная заповедь практического разума для каждого народа; и если бы данная организация сама по себе была недостаточна, то никакая подчиненная власть не может сопротивляться верховной власти. Очевидно, от морального принципа всеобщей воли мы переходим к юридическому началу государственного суверенитета. Кант несколько раз возвращается к этому ряду мыслей, сущность которого он выразил следующим образом: "Безусловное подчинение народной воли (которая сама по себе является разъединенной и, следовательно, беззаконной) воле суверенной, объединяющей всех посредством единого закона, есть акт, который может быть совершен только через овладение высшей властью". Этот акт впервые обосновывает юридический порядок. Допускать возможность сопротивления этому полновластию - значит противоречить самому себе, ибо в таком случае оказывалось бы, что та первая власть не есть высшая и определяющая собою право.

 Это - известный принцип неограниченности верховной власти, как он обычно формулируется юристами. Но за юридическим его смыслом мы чувствуем у Канта еще и другое значение - как политического правила, санкционирующего священные права власти. Элементы учения Гоббса вновь вторгаются в эту политическую систему. Требование народовластия девизом английского абсолютизма, который о верховной власти, как о таковой, писал: non est potestas super terram, quae comparetur ei. В других выражениях Кант повторяет тот же принцип. "Каково бы ни было происхождение верховной власти, предшествовал ли ей договор о подчинении или же власть явилась сначала и затем уже установился закон, для народа, который находится под владычеством гражданского закона, все это бесцельные и угрожающие государству опасностью рассуждения. Закон, который столь священен, что было бы преступлением хотя бы на мгновение подвергать его сомнению, представляется как бы исходящим не от людей, а от высшего законодателя. Таково именно значение положения: "Всякая власть происходит от Бога". Оно выражает не историческую основу государственного устройства, а идею или практический принцип разума, который гласит: "Существующей законодательной власти следует повиноваться, каково бы ни было ее происхождение". Очевидно, это уже нечто большее, чем принцип суверенитета, ибо и простые рассуждения по поводу власти отвергаются, как бесцельные и опасные умствования.

 Известны практические условия времени, которые заставляли Канта подчеркивать авторитет власти: он заканчивал свое "Учение о праве" около 1797 года, пережив эпоху Конвента и террора. Анализ этих исторических влияний не входит в нашу задачу. Но для нас важно отметить логическую связь этих идей о верховной власти с тем представлением о возникновении гражданского быта, о котором мы говорили выше. Гражданское состояние, водворяющее под эгидой власти, есть конец дикости и беззакония; с этих пор начинается культура, а с нею и все, что красит человеческую жизнь. Необходимо, следовательно, ценить власть и закон и сохранять незыблемыми их основы. Этот результат не вполне сходился с тем другим требованием, которое шло из глубины нравственного сознания. Там требовалась свобода, автономия воли, царство лиц как целей; теперь нам говорят о безусловном подчинении и священном характере власти. Но такова уже была эта доктрина, соединявшая в себе самые различные мотивы - этические и практические, либеральные и консервативные. Не без основания сравнивают ее с головой Януса, глядящей в разные стороны.

 Мы, однако, еще не кончили перечисления всех оттенков этой многогранной доктрины. Последним словом в учении о верховной власти был как будто бы принцип суверенитета. Гоббс заслонял собой Руссо; припоминалась даже старая формула о божественном происхождении власти; рассуждения о ней назывались бесплодными умствованиями. Но эти формулы, хотя бы и несколько раз повторенные, не должны закрывать для нас истинного смысла и действительных пределов близости Канта к Гоббсу. Мы можем говорить об этих пределах с тем большей уверенностью, что на этот счет у нас есть собственные указания Канта. Та самая статья (об отношении теории к практике), в которой, между прочим, развивается идея государственного суверенитета, носит надпись: "Против Гоббса". Кант проводит здесь ясную черту своего отличия от английского политика.

 Положение, которое он ему противопоставляет, касается неотъемлемых прав народа. Государственная власть неприкосновенна, рассуждает Кант, но и народ имеет свои права, seine unverlierbaren Rechte. Права эти не имеют принудительного характера, но они все же существуют. Гоббс был другого мнения. По его учению, глава государства по отношению к народу не связан ничем: он не может быть неправым относительно граждан, как бы он ни распоряжался. Это было бы верно, замечает со своей стороны Кант, если бы в этом утверждении отрицалась возможность правомерного сопротивления граждан главе государства; но, выраженное в таком общем виде, это положение ужасно.

 Если подданный и должен предполагать, что государь не хочет несправедливости, то он, во всяком случае, сохраняет свои неотъемлемые права, от которых не может отказаться, если бы даже и захотел. Верховная власть может впасть в несправедливость по ошибке или по незнанию последствий законов; в этих случаях гражданин должен иметь полномочие публично заявлять свой голос, и притом с разрешения самой власти. Допустить, что власть не может ни ошибаться, ни быть несведущей в известных делах, значило бы представлять ее снабженной небесным вдохновением и возвышенной над человечеством. Свобода слова в пределах уважения и любви к своему устройству - вот единственный палладиум народных прав. Общий принцип, на основании которого народу принадлежат эти права, можно выразить так: чего народ не может постановить о себе, того не может о нем постановить и законодатель. Права эти имеют скорее отрицательный характер в том смысле, что проявляются они только в критике правительства: но они все же должны быть признаны.

 Вот различие Канта от Гоббса - различие, конечно, весьма существенное. Защищая абсолютизм власти, Гоббс склонялся к тому, чтобы, по выражению Поллока, потопить всю нравственность в положительном загоне. Он восставал против мнения, что подданные могут иметь свои представления о добре и зле; он хотел, чтобы все нравственные понятия определялись предписаниями власти. Здесь Кант должен был сказать: это положение ужасно! И он должен был прибавить, что подданные имеют свои неотъемлемые права, хотя бы только и чисто нравственные. Так это сходство, которое мы должны были отменить, сочетается с очень глубоким различием. В конце концов, это различие проистекает из нравственной философии Канта, заставлявшей его высоко ставить человеческое достоинство. Иногда политические соображения увлекают его в сторону примирения со всяким положительным порядком; но затем он снова вспоминает свою главную идею и вносит поправки и ограничения в свою доктрину. Наконец, если брать эту доктрину в целом, преобладающей тенденцией в ней все-таки будет стремление к нравственному идеалу. И не этим ли объясняется, почему Кант дает столь скудные указания для практической политики? Это не только результат спорного характера политических проблем - на что он ссылался в предисловии, но также и последствие известной философской точки зрения. Дело в том, что многие из вопросов, имеющих самое важное значение для практики, далеко не представляются ему со всей силой своей настоятельности. Правда, он не прочь иногда подвергнуть обсуждению и некоторые подробности государственного обихода. Но, с другой стороны, он оставляет нас в полной неясности относительно столь важных пунктов, как, например, вопрос об отдельных политических формах. Остановимся несколько на этом вопросе, чтобы еще раз на очень ярком примере проследить основную мысль философа.

 Что он требовал безусловного подчинения каждому государственному устройству, это мы уже знаем. Мы знаем также и общий идеальный принцип, который он устанавливал для каждого устройства, в виде требования согласоваться с идеей априорно объединенной воли народа. Эти два начала определяют положение власти в государстве, какова бы ни была форма его организации. Но затем невольно должен был возникнуть вопрос: нельзя ли произвести оценку отдельных государственных форм и определить их отношение к идеальным началам. Практическая политика всегда придавала огромную важность этому вопросу и в счастливом разрешении его видела лучший способ к устранению всех политических затруднений. Подобный взгляд проистекает обыкновенно из более общего представления о важном значении правовых форм и учреждений для общественной жизни. И наоборот, мысль о том, что главная сила принадлежит моральным свойствам людей, умаляет важность вопроса о государственном устройстве и заставляет равнодушно относиться к политике вообще. Пример такого воззрения мы видели у Томазия. Как же относится к этому существенному вопросу Кант?

 В исходе XVIII века трудно было сохранить точку зрения отвлеченного морализма. Шумная слава Монтескье и Руссо, блестящий успех политических построений, великие события Французской революции - все это настойчиво обращало философскую мысль к политическим проблемам. Кант не мог остаться чуждым общему течению времени и заплатил свою дань увлечения тем идеям, которые в его эпоху были на устах у всех. Теории народного суверенитета и разделения властей и для него суть политические аксиомы. Первое ознакомление с его учением о государственном устройстве заставляет думать, как будто бы в данном случае он только объединяет идеи французских публицистов, следуя за ними, между прочим и в высокой оценке защищаемых ими принципов. И однако, всматриваясь внимательно в сущность его мысли, мы снова узнаем в этих заимствованиях нашего философа. Кант остается Кантом, и в том способе, каким он излагает и комментирует великих французов, мы чувствуем его собственную точку зрения. Идея категорического императива является по-прежнему скрытым предположением политических заключений.

 Мы уже видели, во что превратилась у Канта теория народного суверенитета. В конце концов, она получила характер нравственной нормы, которую Кант выражал иногда следующим образом: "Чего не может постановить о себе соединенная воля народа, того не может постановить и правитель". Быть верным этой норме можно при всяком государственном устройстве; важно лишь ее признание. Поэтому-то он считал возможным для правителя царствовать самодержавно и, однако, в духе республиканизма. Идея Руссо получила здесь совершенно своеобразное истолкование. Но принцип разделения властей? Вот где, кажется, скрывается для Канта самая существенная принадлежность правильного государственного устройства. Не на этом ли основании он разделял государственные формы на деспотические и республиканские, определяя деспотизм как совмещение законодательства с исполнением. Но оказывается, что как раз этот принцип приводит Канта к тому, чтобы ослабить значение обычного разграничения между государственными формами. Отмечая важность разделения властей и полагая этот признак в основу разделения способов управления народом (Regierungsarten), он думает, что сравнительно с этим разделение на формы устройства (Staatsformen) имеет второстепенное значение. Править в духе республиканизма возможно и в монархии, и в аристократии. В непосредственной демократии это даже всего труднее, потому что здесь все хотят быть господами, и вследствие этого происходит полное слияние законодательства с исполнением. Эти мысли, высказанные первоначально в статье "О вечном мире", были воспроизведены затем в "Учении о праве" в форме еще более своеобразной. Мысль Монтескье истолковывается здесь в качестве чисто абстрактного требования и получает характер априорного принципа, с необходимостью вытекающего из идеи государства. И как бы для того, чтобы подтвердить отвлеченный смысл этого принципа, Кант сравнивает его с членами силлогизма. Для Локка, для Монтескье власти, о которых они говорят, суть живые силы, проявлявшие себя в истории. Для Канта это - члены силлогизма, или, как он выражается, это государственные звания (Staatswurden), необходимо вытекающие из идеи государства для его устройства. Не потому ли он и в "Учении о праве" говорит, что государственная форма - это буква, внешний механизм политической жизни, и что дух, соответствующий этой идее первоначального договора, состоит в том, чтобы сообразовать с идеей способ управления, приближая его к чистой республике.

 Но не следует выводить отсюда, будто бы Кант так и ограничился в данном случае одним установлением общей моральной цели, считая форму государственного устройства совершенно безразличной. Хотя и мимоходом, он все-таки разъясняет, что и политические формы имеют свое значение по степени соответствия идеальной цели. Но эта цель так высока, что перед нею все исторические формы кажутся несовершенными. Все действительные учреждения, которые под пером увлекающихся публицистов превращались часто в идеальные явления жизни, не удовлетворяют Канта. Античные республики от отвергает; над английским парламентаризмом произносит осуждение; представительные монархии вообще считает простым прикрытием произвола и деспотизма. Сочувственного отзыва он удостаивает только нравственный принцип Фридриха II, желавшего быть "первым слугой своего государства", и политический энтузиазм французов, проистекавший из преклонения пред идеей права. Приближение к идеальному государству он усматривает скорее в известных принципах и стремлениях, в духе правления, чем в каких-либо определенных учреждениях. Не решаясь сказать, что учреждения не имеют значения, и даже прямо предостерегая против подобной мысли, Кант не развивает, однако, подробнее своего взгляда на этот предмет. И что самое главное, он дает самые неопределенные разъяснения относительно той идеальной формы, к которой каждое действительное государство должно стремиться. Мы узнаем только, что эта форма должна осуществить свободу и равенство всех граждан и что она должна быть представительной системой народа. В каком виде может быть организовано в ней представительство, это остается неясным. По-видимому, Кант и не думал высказываться в этом случае более определенно: практические подробности были для него столь же малоинтересны, сколько несомненна идеальная цель. При установлении же этой цели он, тем не менее, мог давать конкретные определения, чем яснее выступал для него ее формальный характер.

 Мы могли бы кратко сформулировать отношение Канта к рассматриваемому вопросу таким образом, что он занимает срединное положение между отвлеченным морализмом и политическим созерцанием, настаивавшим на силе учреждений. Отсюда его неопределенность и колебания. В основе он все-таки более моралист, чем политик. Становясь на высоту нравственной задачи человечества, он не отступает и перед тем, чтобы во всей политике, и, прежде всего в самом существе политической власти, вскрыть глубокое внутреннее противоречие. Власть необходима: это бесспорно. Но организовать ее есть проблема величайшей трудности. Эта трудность состоит в том, что власть должна быть справедлива и, однако, она должна принадлежать человеку. Мы начинаем с того, что человек должен иметь над собой господина, и кончаем тем, что делаем этим господином человека же. Где взять его иначе? Можно делать все что угодно, и все-таки нельзя понять, каким образом установить такого главу общественной справедливости, который сам по себе был бы справедлив. Это задача - труднейшая из всех; можно даже сказать, что полное разрешение ее немыслимо: из того кривого дерева, из которого сделан человек, нельзя смастерить ничего прямого. Природа возложила на нас только приближение к этой задаче. И здесь опять тот же результат, что в морали: перед человечеством стоят бесконечные перспективы, по сравнению с которыми практика остается несовершенной. Власть и право суть необходимые условия человеческой культуры, но только условия, и притом внешние. Цель заключается не в них, и Кант готов даже сказать, что настоящая культура, долженствующая воспитать человека и гражданина, может быть, еще и не началась, как следует.

 

---

Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 53; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!