СПЕЦИФИКА РИМСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СИСТЕМЫ НАКАНУНЕ КРИЗИСА КОНЦА II—I в. до н. э. 12 страница
Вероятно, уже в начале II в. преступления в сфере семейно-брачных отношений приобрели такой размах, что был принят Мениев закон. Судя по логике событий, это могло произойти во время претуры Тита Мения в 186 г. Точных сведений о законе не сохранилось, есть лишь краткая характеристика в «Менипповых сатирах» Варрона, где сказано, что «закон Мения касается благочестия, чтобы сыновья отцам не выбивали свет из глаз — lex Maenia est in pietate, ne filii patribus luci claro suggillent oculos» (Varr. Sat. Men., 238). Мы допускаем, что изложение Варрона имеет гиперболический тон. Но совершенно очевидно, что закон был реакцией на современные нравы и попыткой поставить ситуацию под контроль. О жесткости lex Maenia упоминал Цицерон (Cic. Brut., 55, 10). Но, по всей видимости, исправить положение даже официальными законодательными мерами было невозможно. Практически не было такой сферы личных и семейных отношений, которые не подверглись бы разложению. Процесс усугубила политика террора, возведенная при Сулле в качестве проскрипций в ранг государственной политики и продолженная членами II триумвирата.
Активизация экономических интересов, связей и возможностей самореализации римского гражданина вызывали, с одной стороны, постепенное смягчение владельческих прав pater familiae, с другой — расширение имущественной дееспособности подвластных главе семьи лиц, в частности женщин. Римское правительство на протяжении II в. неоднократно принимало попытки сдержать развитие этой практики. Античная традиция сохранила подробные сведения о цензуре Марка Порция Катона, направленной против новых тенденций (184 г. — Nep. M. Cato, 2; Liv., XXXIX, 40— 44; Plut. Cato Maior, 17—19), Известно также, что Кв. Воконий Сакса внес закон об ограничении наследственных прав женщин, с поддержкой которого выступил последовательный борец за старые нравы М. Порций Катон (ок. 169 г. — Liv. Per., 41; ср.: Cic. In Verr., II, 4, 47; De rep., II, 17){200}. Однако это обескураживающее по сути предложение на практике, видимо, не имело успеха.
|
|
|
Расширение имущественной независимости женщин еще более ослабляло брачные узы. Существовавшие модели брака начали постепенно приспосабливаться к новым условиям и новым взглядам на семейную жизнь. Сохранялись традиционные формы брачных союзов, но, как аргументированно показала Л. П. Кучеренко, наиболее распространенной формой стал брак, заключенный по принципу sine manu, когда женщина не попадала под власть мужа и либо сохраняла зависимость от отца, либо сохраняла статус personae sui iuris.{201}
На состояние римской familia указывает и получившая развитие практика матримониальных политических союзов. Яркие примеры этому — союзы Аппия Клавдия и Тиберия Гракха Старшего, Помпея и Цезаря (Plut. Tib. Gr., 4; Caes., 14), Антония и Октавиана (Plut. Ant., 20; 31). В последнем случае сенат, рассчитывая на то, что этот брак принесет государству «благоденствие и сплочение», особым постановлением даже сократил срок необходимого вдовства для Октавии, которая незадолго до этого овдовела и не должна была в течение девяти месяцев вступать в новый брак. (Plut. Ant., 31). Сама Октавия открыто признавала, что вышла замуж за Антония «из государственных надобностей» (Plut. Ant., 53). При всем при этом поражает высокий уровень государственно-политического сознания знатных римлянок{202}. Октавия оставалась в доме Антония даже после его брака с Клеопатрой и официального развода, пыталась сохранить мир между бывшим мужем и Октавианом, а после гибели Антония и Клеопатры воспитывала их детей вместе со своими (Plut. Ant., 87; ср.: Suet. Aug., 17, 5).
|
|
|
Со временем девиантное поведение женщины стало не только заметным, но и допустимым, если не на официальном уровне, то на уровне общественного мнения. Анекдотичную в этом смысле ситуацию напомнил Плутарх: некий римлянин разводился с женой и был порицаем за это друзьями; в ответ на осуждение друзей он выставил вперед ногу, обутую в башмак, и сказал: «Разве он нехорош? Или стоптан? Но кто из вас знает, где он жмет мне ногу?» В самом деле, рассуждал далее Плутарх, «не значительные или получившие огласку проступки жены лишают ее мужа, но мелкие, частые столкновения, проистекающие из неуступчивости или просто от несходства нравов» (Plut. Paul., 5 — пер. С. П. Маркиша). Цицерон обстоятельно рассказывал, какие обходы возможны для римской женщины, чтобы избежать власти мужа, отца, опекуна (Cic. Pro Mur., 12, 27).
|
|
|
Для римской семьи, как и для римской civitas, изначально был характерен социально-функциональный дуализм. Публичная власть воспринимала семью как целое, для нее важен был факт принадлежности к семейству, а не положение внутри нее. Именно поэтому у подвластного сына, например, был ценз отца — домовладыки. Система ценза превращала подвластного сына в полноправного римского гражданина в публичной сфере, но с ограниченной правоспособностью в межсемейных отношениях. Сын мог дожить до преклонных лет, подняться на высшую ступень государственной карьеры, приобрести почет и славу, быть vir consularis et triumphalis, но он все равно находился под отцовской властью. Так, претор Децим Юний Силан был осужден собственным отцом за вымогательства в Македонии и вынужден был покончить жизнь самоубийством (Liv. Per., 54). Фульвия, отправившегося к Каталине, отец-сенатор приказал вернуть с дороги и убить (Sail. Cat., 39, 5). Публичные проявления pietas, приверженности семейным традициям и уважения наследственных родовых признаков являлись важным фактором в продвижении молодых римлян по политической лестнице. Символическим выражением социально-функционального дуализма римской семьи было отношение римлян к маскам предков{203}.
|
|
|
Однако развитие социальной и политической практики приводило к развитию конфликта между патриархальной семьей, где удерживалась статичность позиционного статуса pater, и публичной системой и, как следствие, между членами аристократической семьи с традиционным ретроспективным мировоззрением и свободной личностью с индивидуалистическими устремлениями{204}. Ярким примером развивающегося противостояния между интересами рода и аристократической личностью можно считать деятельность Аппия Клавдия Цека. Фамильная политика рода Клавдиев была направлена против плебейского сословия и совпадала с интересами всего патрицианского сословия{205}. По мнению В. Шура, в сенате действовала аристократическая «Клавдиева фракция», которая включала в себя Корнелиев, Постумиев, Семпрониев, Сульпициев и которая предопределила развитие римского общества по пути становления аристократической республики{206}. Вместе с тем известно, что Аппий Клавдий в период своего цензорства обновил сенат, допустив в него сыновей вольноотпущенников (Liv., IX, 29, 5—7; Per., 9). Безусловно, права Л. П. Кучеренко, которая считает, что это не является свидетельством личного демократизма законодателя{207}. Тем не менее по существу это мероприятие имело демократический характер и вызвало возмущение в среде римской патрицианской знати. Не случайно консулы следующего 311 г., посчитав закон Аппия Клавдия оскорблением сенаторского сословия, созвали сенат в прежнем составе (Liv., IX, 30, 1—2).
Наше представление о постепенном развитии конфликта между интересами личности и аристократической семьи до известной степени подтверждают сведения о политической деятельности Тиберия и Гая Семпрониев Гракхов, связанных родственными отношениями с влиятельнейшей фамилией Корнелиев Сципионов. Характерно, что предложенная Гракхами программа реформ вызвала оппозицию как представителей консервативного крыла сенатской знати, так и представителей умеренного крыла (Liv. Per., 58; 59; 61). Как нами уже отмечалось (гл. 1.1), этот конфликт был вызван серией структурных изменений римской civitas и к I в. стал определяющим в политической борьбе. Политически активная личность начала выступать вне связи с интересами своего сословия и даже рода. Если в карьере Гая Мария можно еще рассмотреть политическое противоборство старой сенатской аристократии и всадничества, то уже в столкновении Мария и Суллы личные мотивы выступают на первое место.
Что касается «низов» римского общества, то в нашем распоряжении недостаточно конкретного материала для того, чтобы делать однозначные выводы о развитии индивидуализма в этой среде. Можно лишь предполагать, что идея главенства интересов civitas и традиционных гражданских привилегий была жива. Именно на этот демократизм римского большинства опирались критики сената — популяры. Однако парадокс ситуации состоял в том, что критика сенатской республики «размывала» сложившиеся социальные отношения и республиканские идеалы. В этих условиях римское большинство постепенно начало связывать свои социально-политические ожидания с конкретными политически активными личностями, активизируя развитие монархических тенденций. В плебейской среде всегда были сильны монархические настроения. Не случайно (и не без оснований) сенатская знать обвиняла всех вождей плебса в стремлении к царской власти — от Спурия Мелия, раздававшего в 439 г. во время голода хлеб неимущим и заподозренного, таким образом, в стремлении к усилению популярности и тирании (Plut. Brut., 1), до Юлия Цезаря. Трансформация социально-политических основ Римской республики вызывала ощущение близкого катаклизма. В этой ситуации монархические настроения римского большинства проявлялись еще заметнее.
Негативные с точки зрения сторонников общинной морали и этики явления развивались и в религиозно-нравственной сфере. Общим местом в исследовательской литературе, посвященной сакральной стороне жизни римлян, является рассуждение о формализованном характере римской религии и культа. Мы также придерживаемся этого постулата. Кроме того, считаем возможным подчеркнуть, что именно это делало религиозно-культовую систему Рима открытой и подверженной трансформациям, что в конечном счете играло существенную роль в ослаблении традиционных общественных связей и формировании неполисной общественной психологии. Говоря о разложении нравов, современники наряду с другими составляющими имели в виду и ослабление религиозного чувства. Приблизительно со II в. в отношении традиционной религии все заметнее стали проявляться рационализм и скептицизм. В I в. эти настроения развились до уровня теоретических обобщений. Римские интеллектуалы активно дискутировали на религиозно-философские темы (Cic. De div., I, 8; De nat. deor., 1,15). В этих дискуссиях и традиционные представления, и традиционная культовая практика часто подвергались критическому и порой резкому анализу. Трезво-рационалистически относился к римской религиозно-культовой традиции Цицерон: уважение к традиционным культам считал лишь необходимым проявлением уважения к государству и общественной морали (Cic. De div., II, 28; 4243; 7475; De nat. deor., I, 118; III, 50). Он обвинял римских авгуров в невежестве и открыто насмехался над ними (Cic. De div. I, 25—28; 105; 132; II, 12—13), часто повторял слова Катона, которые, видимо, вошли уже в поговорку, что невозможно не удивляться, как может один гаруспик удерживаться от смеха, когда смотрит на другого (Cic. De div., II, 51; De nat. deor., I, 71). Скептицизм и пренебрежение религиозной традицией стали заметны не только на личностном, но и на государственном уровне. Кв. Луцилий Бальб, по сообщению Цицерона, сожалел о том, что римские политики не опираются более на традиционное благочестие, а государственные дела и благополучие Республики оказались оторванными от религиозных основ (Cic. De nat. deor., II, 9).
Но приведенные нами примеры указывают лишь на одну сторону процесса разложения религиозно-нравственных устоев римского общества. Параллельно с распространением рационализма и скептицизма развивались совершенно противоположные явления. Социальные потрясения и нарушение патриархальных общественных связей вызывали необходимость установления личного и более тесного контакта человека с божеством. В этих условиях среди основной массы римского гражданства становились популярными религиозно-утопические идеи, пророческая и магическая практика. Об оживлении в римском обществе эсхатологических и мессианских чаяний в период социального напряжения рубежа II—I вв. писал Н. А. Машкин{208}. В новейшей отечественной историографии этот сюжет подробно разработан Ю. Г. Чернышевым{209}. Наши источники (сочинения Ливия, Аппиана, биографии Плутарха) изобилуют примерами различных символических явлений и предзнаменований, сбывшихся знамений и ожидаемых пророчеств.
Процесс распространения среди римского гражданства непризнанных официально культов и обрядов приобретал, видимо, время от времени такой размах, что при всей открытости и веротерпимости римская гражданская община в лице представителей политической власти вынуждена была защищать чистоту и авторитет собственно римской сакральной традиции.
Римские цензоры и сенаторы-консерваторы боролись с чрезмерным распространением магии, которая в соответствии с традиционным гражданским кодексом рассматривалась как недозволенное суеверие — religio illicita. Подобное отношение было вызвано, вероятно, тем, что в магической практике на первый план выступала личность, не только не зависящая от божества, но отчасти способная управлять его волей. Это вело к раскрепощению личности и ее эмансипации от общины. В интересующей нас связи можно еще раз привлечь свидетельства о вакханалиях (Cic. De leg., II, 37; Liv., XXXIX, 8—19). О социально-политической оценке этого события мы уже говорили. Теперь обратим внимание на другой его аспект: по мнению современников и античных историков, главная опасность широко распространившегося культа Вакха состояла именно в том, что его участники абсолютно пренебрегали общинными нормами и традициями.
Самое серьезное внимание официальное жречество обращало на различные пророческие книги. Если обнаруживались тексты, не признанные официально, они сжигались, дабы не подрывать основ богопочитания (Liv., XL, 29, 3—14).
Одним из наиболее возмутительных преступлений в сфере fas было разграбление храмов. Подобные факты вне зависимости от того, шла ли речь о римских или неримских святилищах, вызывали общественное осуждение. Характерную историю рассказал Ливии. Общественное негодование, по сведениям античного автора, вызвало в Риме известие о том, цензор 174 г. Кв. Фульвий Флакк разграбил храм Юноны Лацинийской в Бруттии. Римскую общественность особенно возмущало то, что подобное святотатство совершил блюститель нравов. Однако заметим, что, хотя и было принято решение восстановить храм, этого не сделали (Liv., XLII, 3). В условиях завоевательных и гражданских войн разорение храмов стало обычной практикой. Известно, что во время триумфов победоносные полководцы демонстрировали храмовую утварь, священные реликвии и пр. Сулла во время пребывания в Греции разорил святилища Эпидавра, Олимпии и др. (Plut. Sulla, 12). Аппиан сообщал также о слухах, будто бы Сулла поджег Капитолийский храм (Арр. В. С, I, 86; ср.: Plut. Sulla, 17). Сам античный историк высказывал сомнения на этот счет. Мы же подчеркнем, что сама возможность появления подобного подозрения говорит о падении религиозного благочестия.
Деформация религиозно-нравственной сферы проявилась и в изменившемся отношении римлян к погребальному обряду. Процедура погребения и затраты на похороны были строго определены и зафиксированы Законами XII таблиц (см.: X, 1—10; ср.: Cic. De leg., II, 23, 59; 24, 61). Еще в середине II в. похороны не отличались особой пышностью: Марк Порций Катон похоронил сына «самым дешевым образом» (Liv. Per., 48). Но в начале I в. пышность похорон и общественных мероприятий, с ними связанных, стали символом авторитета политика. Не случайно, видимо, Сулла в период своей диктатуры принял закон, ограничивавший роскошь похорон — lex Cornelia sumptuaria, но сам же нарушил при погребении своей жены Метеллы (Cic. Ad Att., XII, 36, 1; Plut. Sulla, 35). При известной всем непритязательности в быту Катона Младшего его расходы на похороны брата вызывали злорадные толки (Plut. Cato Min., 11).
Другим примером, демонстрирующим отношение к традиции, являются похвальные погребальные речи. Они составляли важную часть погребального обряда. Традиционно похвальной речи удостаивались римские граждане за особые заслуги перед государством. С IV в. эту честь стали оказывать и женщинам, правда, в совершенно исключительных случаях{210}. По свидетельству Ливия (Liv., V, 50, 7), впервые это случилось после 390 г.: laudatio были удостоены женщины, которые в тяжелое для государства время пренебрегли личными интересами ради общего блага. У Плутарха есть данные о сходной ситуации, относившейся к середине IV в.: у города не было денег для уплаты дара оракулу Аполлона в Дельфах, и женщины помогли, пожертвовав государству свои украшения (Plut. Camil., 8; ср.: Diod., XIV, 116, 8). Цицерон, не имея в виду столь отдаленную древность, считал, что первой женщиной, которой выпала честь laudatio, была Попилия, мать Катула (Cic. De orat., II, 44). Со временем на фоне процессов активизации и индивидуализации личности изменился характер погребальных речей: они приобрели выраженный политический смысл. Симптоматично в этом отношении поведение Юлия Цезаря на похоронах (68 г.) его тетки Юлии, жены Мария, во время которых он не только произнес похвальную речь умершей, но и впервые со времени прихода к власти Суллы выставил изображения Мария. Позднее (65 г.) Цезарь произнес laudatio при погребении своей жены Корнелии (Plut. Caes., 5). Интересны сохраненные античной традицией сведения о содержании погребальных речей Цезаря. Похоже, что он говорил не столько о потерянных близких, сколько о себе: о связи своего рода с римскими царями и богами, об особых претензиях на могущество и влияние (Suet. Iul., 6, 1; ср.: Vell., II, 41, 1; Арр. В. С, II, 68). В погребальных речах не всегда и не все было правдой. Уже Цицерон писал, что из-за этого римская история полна ошибок — это «вымышленные триумфы, многочисленные консульства и даже мнимое родство — falsi triumphi, plures consulatus, genera etiam falsa» (Cic. Brut., 62, 7—8). Такого же мнения придерживался и Ливии (Liv., VIII, 40, 4). Со временем погребальные речи, как и весь погребальный комплекс, судя по приведенным нами примерам, стали средством политической апологии и политической агитации. Обратим внимание еще на некоторые отклонения реальной практики от традиционных религиозных основ римской общественной жизни. По Законам XII таблиц хоронить умерших в пределах города запрещалось (X, 1). Такое право предоставлялось лишь весталкам (Serv. Ad Aen., XI, 205—206). Эта норма сохранилась и в период поздней Республики. Однако особым постановлением сената стали разрешать погребения на Марсовом поле, т. е. вне городских стен, но на месте собрания центуриатных комиций. Здесь были похоронены Сулла, Цезарь, позднее — консулы Гирций и Панса, погибшие при Мутине в 43 г.
В соответствии с обычаем на девятый день после смерти устраивалась погребальная тризна. Этот обряд входил в общий комплекс представлений о культе предков. Вместе с тем Ливии рассказывал, что уже в 328 г. Марк Флавий щедрыми раздачами в виде погребальной жертвы пытался «отдать долг» за его освобождение от суда эдилов (Liv., VIII, 22, 2—3). Во II в. погребальная тризна приобрела ярко выраженный характер политической акции, главной целью которой было завоевание или укрепление политического веса и популярности ее устроителя{211}. Известно, что погребальная тризна, устроенная Титом Фламинием по случаю смерти его отца (174 г.), продолжалась четыре дня и сопровождалась погребальными играми, раздачами, общественными пирами и сценическими представлениями. По замечанию Ливия, такие игры были восприняты и расценены народом как «вершина щедрости» (Liv., XLI, 28). Видимо, не случайно тот же Ливии неоднократно подчеркивал, какой сильной была поддержка Фламиния со стороны римского плебса. Демонстрация материальных возможностей и щедрости стала во II—I вв. неотъемлемым атрибутом погребальной церемонии. Не слепая вера, а разум и строгий расчет определяли поведение римского гражданина во время погребения. Таким образом, религиозный культ постепенно стал терять характер священнодействия.
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 52; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!