О новом отношении к консервативной историографии: через критику к синтезу 5 страница
Отнеся Кошена к сторонникам теории "заговора", Собуль объявил его концепцию бездоказательной и слово в слово повторил соответствующие аргументы Матьеза[515]. Между тем, обобщив далее в докладе данные ряда локальных исследований, Собуль пришел к выводам, которые не так уж и сильно, как ему, быть может, хотелось, отличались от того, что в действительности писал Кошен. Так, Собуль признавал, что накануне Революции масонские ложи, как и другие общественные ассоциации, были своего рода школами новых форм политической культуры, где просвещенная буржуазия и либеральное дворянство отрабатывали навыки публичного выступления, дискуссии, выборов и других демократических процедур, необходимые для парламентской и представительной системы. Там же, по его словам, происходило объединение на принципах равноправия родовой аристократии и высшей буржуазии – именно такой, далекий от "подлинного равенства" идеал нашел в дальнейшем отражение в политической программе либерального крыла революционеров. В самом же начале Революции, при формировании "патриотической партии", её организаторы использовали для координации движения свои масонские связи, как, впрочем, и связи личные, родственные, деловые, а также возникшие благодаря членству в других общественных ассоциациях[516]. Как видим, ни одно из этих положений не противоречило концепции Кошена. И даже наблюдение Собуля о постепенном вымывании масонов из революционного движения по мере углубления Революции вполне согласовывалось с тезисом Кошена о действии "закона отбора и вовлечения".
|
|
|
Для представителей "классической" историографии Кошен неизменно оставался объектом острой критики по причинам идеологического характера. И хотя с научной стороны подобная критика, как мы видели, далеко не всегда была корректна, всё же она самым негативным образом сказалась на судьбе творческого наследия этого историка. Ещё в 1970 г. Собуль имел все основания констатировать, что идеи Кошена не интересуют больше никого, кроме историков исторической науки[517]. Однако всего восемь лет спустя произошло триумфальное возвращение этого, казалось бы, уже окончательно забытого автора. В 1978 г. увидела свет историко-философская работа лидера "критической" ("ревизионистской") историографии Революции, одного из наиболее ярких представителей третьего поколения школы "Анналов" – Ф. Фюре – "Постижение Французской революции"[518]. Целая глава в ней была отведена критическому анализу трудов Кошена. Фюре высоко оценил новаторскую попытку этого историка использовать методы исторической социологии для изучения процесса зарождения и развития новых форм политической культуры в недрах Старого порядка. И сторонники, и противники теории "заговора", несмотря на всю остроту их спора, отмечал Фюре, не выходят за пределы описательной историографии, поскольку пытаются интерпретировать события, исходя из субъективных намерений их участников. Труды же Кошена – это яркий образец критической историографии. Их автор, по мнению Фюре, четко отделял бытие от критики бытия, исследуя политическую и культурную динамику развития демократических ассоциаций – "обществ мысли" – как объективный процесс, не зависевший от субъективных представлений участвовавших в нём индивидов. И хотя Кошен так и не успел завершить свои исследования, ему принадлежит несомненная заслуга в постановке проблемы и разработке методологии её решения, которая, считал Фюре, может быть использована современными историками. Нельзя, подчеркивал он, отвергать труды Кошена только из-за политических взглядов их автора, как это делали Олар и Матьез, ведь реальную научную значимость имеет лишь деление историографии на описательную и критическую, но не на "правую" и "левую"[519].
|
|
|
Продуктивность применения методов исторической социологии к изучению просветительских ассоциаций XVIII в. убедительно продемонстрировал другой представитель школы "Анналов" – Даниэль Рош, выпустивший в том же, 1978 г. двухтомную монографию о провинциальных академиях конца Старого порядка. Один из разделов этого фундаментального труда был посвящен сравнительному анализу основных особенностей функционирования академий и других общественных объединений. В частности, на основе документов Масонского фонда НБ и опубликованных Ле Бияном материалов, Рош исследовал персональный состав и характер деятельности масонских лож в городах, имевших свои академии. В результате он пришел к выводу о значительном сходстве социальных функций и механизма действия этих двух, казалось бы, совершенно разных типов ассоциаций, являвшихся центрами формирования новой просвещенной элиты[520].
|
|
|
В 1984 г. Ран Алеви, ученик Фюре, выпустил в свет монографию о динамике распространения масонских лож во Франции XVIII в. Подчеркнув необходимость изучать историю масонства в Широком контексте социокультурной истории как часть многогранного процесса "социализации Просвещения", Алеви указал, что, несмотря на обилие работ по масонской тематике, появившихся до Второй мировой войны, подобный подход к проблеме пытались осуществить только три автора – Бор, Морне и, особенно, Кошен. Однако всем им пришлось столкнуться с нехваткой необходимых источников, недоступных в то время для исследователей-немасонов. Дальнейшее же развитие историографии в данном направлении, считал Алеви, почти на 40 лет остановилось из-за той резкой и несправедливой критики, которой Матьез подверг работы Кошена. Осудив применение социологического метода и оставаясь на позициях позитивистской историографии, Матьез пытался интерпретировать историю масонского движения в представлениях самих его участников. Иначе говоря, в своём понимании проблемы он так и не смог выйти за пределы, очерченные теорией "заговора". Ну а поскольку "заговор" отсутствовал, постольку значение масонства в век Просвещения казалось Матьезу ничтожным, отмечал Алеви[521].
|
|
|
Сам он отводил Ордену вольных каменщиков особую роль по сравнению с другими видами "обществ мысли". Считаясь тайной организацией, масонство было избавлено от необходимости добиваться санкции государства на свою деятельность. Кроме того, в отличие от других ассоциаций, оно обладало целостной идеологией, в основу которой был положен принцип равенства. И хотя этот принцип обычно не распространялся за пределы лож, да и внутри их далеко не всегда находил воплощение, тем не менее он полностью противоречил традиционной системе ценностей Старого порядка. Так же, как противоречила ей и неизвестная до XVIII в. практика добровольных и регулярных собраний людей для удовлетворения своих личных духовных интересов, которая явилась результатом формирования нового представления об индивидуальности и в свою очередь способствовала его утверждению в обществе. "Можно сказать, – писал Алеви, – что по сути своей любая добровольная ассоциация несет в себе зародыш конфликта, связанного с распределением сфер действия между политической властью и гражданской свободой, государством и гражданами"[522].
Проведя квантитативное исследование материалов Масонского фонда НБ и печатных источников, Алеви подробно рассмотрел процесс распространения лож во Франции по годам, выявив его основные закономерности, периоды подъема и падения, связь с географическими, демографическими и социокультурными факторами. Вместе с тем, рассматривая своё исследование лишь как первое приближение к теме, автор не стал делать далеко идущие выводы и лишь наметил пути дальнейшей её разработки. Необходимо, подчеркнул он, идти дальше Кошена, которого интересовала, прежде всего, динамика, но не содержательная сторона деятельности "обществ мысли", и заняться изучением механизма взаимосвязи между масонской идеологией и функционированием Ордена: "Эта туманная идеология обладала, по крайней мере до определенной степени, собственной автономией, каковую за ней не всегда признают. Она была не просто порождением добровольной ассоциации, а скорее её основополагающим принципом, интеллектуальным обоснованием, которое "братья", однако, не переставали вновь и вновь перерабатывать внутри своих лож. Иными словами, её значение определяется не столько содержанием, сколько социальной ролью – тем, каким образом её всякий раз заново формулировали, перекраивали и приспосабливали для применения в различных обстоятельствах и в разных целях. Идеология и социабельность – проблема состоит в том, чтобы разделить эти понятия, дабы затем точнее установить их глубинную взаимосвязь. Это относится и к масонскому движению, и к феномену якобинизма. Именно на данном уровне есть смысл сравнивать эти системы»[523].
Стремление историков школы "Анналов" перенести центр тяжести при изучении роли масонства в подготовке Французской революции с субъективных представлений и намерений отдельных членов лож на объективное, социокультурное значение феномена масонства было негативно воспринято сторонниками "классической" интерпретации, поскольку уже первые попытки применения такого подхода давали основания полагать, "что масонство внесло свой вклад в разложение Старого порядка"[524]. И хотя сам по себе подобный вывод отличался от позиции, например, того же Собуля скорее лишь расстановкой акцентов, нежели по существу, тем не менее, в сочетании с критикой Матьеза и научной "реабилитацией" Кошена он по идеологическим мотивам оказался неприемлем для историков "классического" направления. Больше всего досталось Фюре. И даже брошенный им призыв к "охлаждению" и освобождению от идеологических наслоений темы Французской революции[525] не избавил его книгу от резкой критики со стороны представителей "классического" направления историографии[526]. Причем и Фюре, как в своё время Кошена, они обвинили в реанимации теории "заговора"[527].
Но даже такая, далеко не всегда конструктивная полемика принесла определенную пользу, оживив интерес к теме. Выступая в 1984 г. на очередном коллоквиуме Института масонских исследований, М. Вовель, новый лидер "классической" историографии (Собуль умер в 1982 г.), наряду с ритуальной критикой сторонников, как он выразился, "эксгумации" Кошена, отметил: «Поставленный тенью Огюстена Кошена вопрос, даже если, как делаю я, считать его ошибочным или второстепенным, обязывает. Он напоминает, что, берясь за тему "Масонство и Просвещение накануне Революции", мы поднимаем широчайший круг проблем, касающихся сущности Революции в целом, истоков демократии и путей её развития»[528].
Празднование 200-летия Французской революции вызвало всплеск интереса к различным аспектам её истории, включая и масонские сюжеты. На эту тему только в юбилейном 1789 г. вышло три книги с почти одинаковыми названиями. И хотя все они носили популярный характер и не имели научного аппарата, содержание их было далеко не равноценным. Журналист С. Ютен, названный в редакционной аннотации "наиболее популярным, наиболее известным и наиболее читаемым из всех специалистов по истории тайных обществ", предложил причудливый синтез промасонской и антимасонской интерпретаций теории "заговора"[529]. Причем все эти построения носили исключительно умозрительный характер, а потому его книга, не обладая сколько-нибудь серьезной научной ценностью, представляла некоторый интерес лишь как удивительный реликт концепции, казалось бы, давно опровергнутой профессиональными историками.
И всё же, как ни странно, он оказался отнюдь не одинок. В какой-то степени схожую интерпретацию темы предложил и Ф.-Г. Уртуль, автор второй из упомянутых выше книг. Будучи также историком-любителем, этот известный во Франции хирург посвятил указанной проблеме обширный (более 500 страниц) труд, построенный, правда, в основном на материалах других исследований. Отвергая теорию "заговора", он, тем не менее, считал, что Орден вольных каменщиков внес важный вклад в идеологическую подготовку Революции, распространяя в обществе идеалы Свободы, Равенства и Братства, а в ходе самой Революции сыграл ведущую роль в период работы Генеральных штатов и Учредительного собрания[530].
В отличие от этих сочинений третья из юбилейных работ была написана профессионалом и построена на документальных материалах. Речь идет об уже упоминавшейся выше монографии Д. Лигу "Масонство и Французская революция". Этот историк, признанный специалист по данной теме, автор многочисленных исследований и публикаций архивных материалов, за последние 30 лет неоднократно возглавлял коллективные проекты по изучению истории масонства. Будучи с конца 40-х годов членом Ордена[531], он, однако, неизменно критически относился к концепции Мартена и придерживался взглядов близких к точке зрения "классической" историографии. Он тесно сотрудничал с Собулем, чьи научные воззрения во многом разделял[532].
В монографии 1989 г. Лигу по сути дал развернутое обоснование концепции Собуля, от которого его отличает разве что несколько более взвешенный подход к традиционным оппонентам. Так, отвергая в целом теорию "заговора" Баррюэля, Лигу, тем не менее, считал, что исследование этого историка об иллюминатах обладает несомненной научной ценностью[533]. Или, например, отмечая, что большинство "правых" историков просто пересказывало Баррюэля, он признавал, что "только Огюстен Кошен стал исключением и предложил пути, если и не новые, то по крайней мере интересные"[534]. Впрочем, все попытки отхода от "классической" интерпретации Лигу считал необоснованными с научной точки зрения: "Сказка о том, что масонство выступало вдохновителем Революции, практически полностью исчезла после 1940 г. и теперь в смягченной форме поддерживается лишь господами Фюре и Алеви"[535].
Своё понимание проблемы Лигу формулировал так: "Существует явный контраст между очень скромной, а то и вообще ничтожной ролью, сыгранной масонством в Революции, и связанной с этим легендой. Однако нет и речи о том, чтобы отрицать влияние отдельных масонов на события, если даже масонство в целом не играло в них первостепенной роли"[536]. Соответственно его сочинение представляло собой не столько историю масонства, сколько историю масонов в эпоху Революции.
Монография Лигу остается на сегодняшний день последней из обобщающих работ по данной теме, вышедших во Франции. Отражая современное состояние разработки масонской проблематики историками "классического" направления, она позволяет подвести итог их усилиям за прошедшие десятилетия. К ведущим особенностям "классической" интерпретации этой темы в первую очередь следует отнести устойчивый традиционализм. Например, несмотря на большой объем нового фактического материала, вовлеченного в научный оборот в XX в., особенно после Второй мировой войны, и в значительной степени использованного в книге Лигу, её автор в качестве конечного вывода, как уже отмечалось, просто ограничился цитатой из сочинения Мунье, тем самым подчеркнув, что за прошедшие два столетия концептуальные позиции "классической" историографии не претерпели принципиальных изменений. Впрочем, это неудивительно. Так же, как и в начале XIX в., её представители видят свою главную задачу в борьбе против всех трактовок теории "заговора". Так, после смерти Собуля Лигу признал важнейшим достижением покойного в данной сфере исследований критику промасонского и антимасонского "баррюэлизма"[537].
В какой степени эти усилия увенчались успехом? Что касается специальных исследований, то никто из их авторов во второй половине XX столетия так и не пытался защищать теорию Баррюэля. Что же касается научно-популярной и публицистической литературы, то, как показывают работы Ютена и Уртуля, баррюэлевский мотив по-прежнему звучит здесь на разные лады, несмотря на все старания профессиональных историков его заглушить. Да и очередной, уже в который раз брошенный призыв Д. Лигу отказаться от "легенды о заговоре"[538] показывает, что этот вопрос всё ещё продолжает сохранять актуальность. Причиной тому отчасти является методологическая ограниченность, своего рода однолинейность "классической" интерпретации данной темы. Представители этого направления историографии искусственно сводят сложную и многогранную проблему к дилемме: был "заговор" или нет? Выбирая второй ответ, а затем, следуя логике движения в заданной ими же самими одномерной системе координат, они неизбежно приходят к отрицанию (абсолютному или с некоторыми оговорками) какой-либо роли масонства в подготовке и осуществлении Революции. Однако столь однозначная трактовка не выглядит достаточно убедительной: факты активного участия членов Ордена в революционных событиях имели массовый характер и были слишком многочисленны (это неудивительно, учитывая размах движения "вольных каменщиков"[539]), чтобы не вызвать сомнений в обоснованности чрезмерно категоричного вердикта. И если сомневающийся, осознанно или в силу обратной инерции, тоже следует правилам однолинейного движения, то он неизбежно приходит к прямо противоположной точке зрения, то есть к одной из разновидностей теории "заговора". Вот почему, несмотря на титанические усилия, прилагаемые для искоренения "баррюэлизма", он не перестает давать всё новые всходы в околонаучной сфере.
В области специальных исследований по теме "Масоны и Революция" представители "классической" историографии занимают сейчас доминирующее, если не монопольное, положение. Однако примерно с 1990-х годов в их подходах к данной теме можно заметить определенную трансформацию. Отчасти она обусловлена сменой поколений. В этот период происходил постепенный отход от активной научной работы мэтров "масоноведения" А. Ле Бийяна и Д. Лигу, в 1998 г. скончался П. Шевалье. Сменившее их новое поколение исследователей, похоже, не испытывает столь же острой аллергии к методологическим веяниям, исходящим от иных научных направлений, идеологически отличающихся от их собственного. Поэтому, декларируя по-прежнему своё негативное отношение к консервативному и "ревизионистскому" течениям и предпринимая ставшие уже почти ритуальными критические выпады против О. Кошена, Ф. Фюре и Р. Алеви, историки этого поколения используют в своих исследованиях, по сути, тот же самый социологический подход к изучению феномена масонства, который предложили критикуемые ими оппоненты.
Подобная двойственность хорошо прослеживается в уже упоминавшейся выше монографии М. Джейкоб "Жить Просвещением: масонство и политика в Европе XVIII в.", ставшей первым заметным вкладом англосаксонской историографии в разработку проблематики, до тех пор являвшейся прерогативой французских специалистов. Интерпретируя Революцию в целом с позиций, весьма близких к позиции А. Собуля, Джейкоб достаточно критично отзывается о работах оппонентов "классической" историографии, занимавшихся масонскими сюжетами. По её мнению, "не только Баррюэль, но и большинство последующих французских историков оказались далеки от взвешенного и исключительно эмпирического подхода к политическому содержанию масонской деятельности, хотя их представления отличались академизмом и были чужды теории заговора"[540]. К числу этих авторов Джейкоб относит, прежде всего, Кошена и Фюре. В свою очередь их идеи, отмечает она, стали основой для исследования Алеви. Впрочем, в своей критике работ историков школы "Анналов" Джейкоб, в отличие от их французских оппонентов, исходит, прежде всего, из методологических, а не из идеологических соображений. По её мнению, применявшиеся Алеви и Рошем социологический и квантитативный методы достаточно эффективны при изучении динамики и социокультурного значения масонской активности, но ничего не дают для понимания идейно-политического содержания деятельности Ордена[541].
И всё же заслуга школы "Анналов", по словам Джейкоб, состоит в том, что именно её представители, наряду с Вовелем, "приоткрыли запертую дверь", позволив увидеть важнейшую проблему "социализации Просвещения", или, иными словами, проникновения просветительских ценностей в массовое сознание и повседневную общественную практику. Свою задачу Джейкоб видит в том, чтобы "открыть эту дверь ещё шире", показав, каким образом идеи великих мыслителей XVIII в., покидая узкий круг философов, становились достоянием широких слоев общества[542]. Рассмотрев деятельность Ордена вольных каменщиков в ряде западноевропейских стран, она приходит к выводу, что роль такого моста между "высоким" и "низким" Просвещением играло именно масонство. Во Франции, считает Джейкоб, масонские ложи были своего рода школами, где будущие революционеры получали представление об ином, более совершенном, нежели реально существующее, устройстве государства и общества[543].
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 76; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!