РОЗДІЛ 2. ВПЛИВ ІСЛАМУ НА ВНУТРІШНЮ ПОЛІТИКУ
Ще в давнину в ісламі виникла концепція "усуль аль-фікх", згідно з якою всі обов'язки й норми, що регулюють людські стосунки, відносини держави з її підлеглими, а також з іншими державами, розвиток суспільства, державно-правові режими мають формуватися на основі правил, установлених Кораном і Суною, а також на основі мусульманських традицій (таклід), загальних рішень визнаних усією мусульманською громадою (іджтихад). Суворе дотримання їхніх вимог означає шлях праведний, щодо вподоби Аллахові та веде мусульманина до ідеального влаштування суспільного життя на землі. В ісламі не існує відмінностей між політичними й релігійними сферами, між світськими й духовними світами. Існує один світ, один громадський порядок, єдиний шлях розвитку людської спільноти, що має бути узгоджений зі священним законом. Цей закон визначено Аллахом у Корані, втілено у способі життя і діяннях пророка (Суни) та витлумачено в шаріаті. Власне, така ідеологічна настанова визначила наперед зміст усіх соціально-політичних доктрин сучасного ісламу.
Національно-визвольні рухи визначали політичне обличчя країн Сходу в першій половині ХХ ст. [15, С.12]. Найяскравіше це виявилось у соціально-політичному русі 70-80-х роках XX ст. під гаслами ісламської революції та ісламської республіки, що є для мусульманської цивілізації адекватною формою державної влади. Згідно з цією доктриною найкращим зразком для побудови справедливого суспільно-політичного ладу є мусульманська громада часів пророка, де світська й духовна влади мають належати халіфові (імаму).
|
|
|
Державно-правові інститути слід формувати на засадах шаріату. Єдино можливий шлях до прогресивного суспільства лежить через упровадження в державі норм права і моралі, установлених Кораном і Суною. Доктрину ісламської республіки було втілено внаслідок ісламської революції в Ірані (1978-1979). Серед сучасних політичних рухів цієї доктрини відкрито дотримується ісламський фундаменталізм, який з реакційних позицій веде боротьбу проти демократичних режимів у країнах Сходу й Африки.
Ідеологи ліберального ісламу пропонують третій шлях розвитку ісламських країн, висуваючи концепції ісламської економіки та ісламського соціалізму. Згідно з доктриною ісламської економіки, мусульмани можуть і повинні запозичити в Заходу досягнення в галузях виробництва, техніки, природознавства і медицини, але тільки не ідеології. Мусульманські теоретики вважають ісламськими економічними цінностями настанови шаріату щодо власності (приватної й колективної) та наслідування, заборони процентів па позички, сплати релігійного податку тощо. Дотримання цих норм сприяє встановленню соціальної справедливості, забезпечує захист інтересів власників (селян, робітників, феодалів, буржуазії) та держави, вирішення всіх соціально-економічних проблем, що стоять перед ісламськими країнами. Окремі ідеї доктрини ісламської економіки було втілено в законодавстві Лівії, Ірану тощо.
|
|
|
Досить популярною серед мусульман є доктрина ісламського соціалізму, яка передбачає синтез традиційних ісламських постулатів, демократичних і соціалістичних ідей Заходу. Основним лейтмотивом цієї концепції є положення про те, що соціалістичні демократичні ідеали було закладено в Корані і здійснено ще за часів пророка Мухаммеда та його послідовників. Це, наприклад, ідея спільної власності па землю і воду, справедливого розподілу багатства між бідними та багатими тощо.
У сучасному ісламі вирізняється також рух ісламської солідарності - ревної форми реалізації міждержавної єдності на релігійній основі. Вона знаходить практичне втілення в діяльності мусульманських міжнародних організацій. Взагалі сучасний іслам відіграє прогресивну роль у залученні мусульманських мас до процесу соціально-економічних перетворень, установлення нового міжнародного порядку. Помітною є соціальна діяльність ісламських громад в українському суспільстві, їхнє намагання служити національному відродженню України.
|
|
|
Внутрішньою політикою Ісламської держави є втілення законів шаріату усередині держави. Встановивши закони Ісламу, Ісламські держави регулюють взаємовідносини на основі законів Ісламу, встановлювало права і обов'язки, застосовувало заходи покарання, піклувалося про моральність, стежило за дотриманням ісламських обрядів поклоніння і звичаїв, і управляло усіма справами уммы. Іслам ясно пояснив спосіб, за допомогою якого виконуються його закони над тими, що підкоряються його владі людьми: що прийняли його (мусульманами) так і тими, хто не увійшов до його лона. Ісламське держава втілювала закони Ісламу згідно з цим способом.
Тому що метод виконання є шариатское рішення, подібнотому, що рішення проблем є шариатским рішенням. Заклик до Ісламу звернений до усіх людей, бо Всевишній Аллах звертається до усього людства.
Мусульманські учені, що вивчають методи втілювання Ісламу, сказали: "Заклик до дотримання законів шаріату звернений до кожній розумній людині, здатній усвідомити заклик, незалежно від того, мусульманин він або ні". У книзі "Аль - мустасфа мін ільм аль-усуль" Газали пише: "Людина, до якої обернений заклик шаріату - мукалляф. Що пред'являється до нього вимога - він має бути розумним в такому ступені, щоб зрозуміти, до чого його закликають. Проте, що стосується обов'язковості виконання законів, то це відноситься до природи людини. Саме ця властивість робить людину здатною опанувати силу розуму, усвідомлення заклику", що є основою. Отже, люди закликаються або до Ісламу, або до дотримання законів Ісламу.
|
|
|
Це відноситься до усіх людей. Проте усі жителі Ісламського держави, незалежно від їх походження і нації, розглядаються як єдина умма. Це зобов'язує їх до підпорядкування державним законам. У Ісламі немає національних меншин, але усі люди, що мають громадянство, розглядаються як громадяни Ісламської держави. Тут береться до уваги лише людська особистість, тобто будь-який громадянин - мусульманин він або ні - користується усіма правами, що надаються йому шаріатом. Але у кого немає громадянства, той, навіть будучи мусульманином, цими прав не має.
Наприклад, мати одного мусульманина являється християнкою, і вона має громадянство Ісламської держави. Батько ж його - мусульманин, але громадянином Ісламської держави не являється. Тому його мати має право отримувати від нього кошти зміст (нафака), а батько такого права не має. Якщо мати зажадає від нього нафака, то суддя прийме рішення в її користь на тій основі, що вона є підданою Ісламської держави.
Якщо ж з подібною вимогою звернеться батько, то суддя його вимога не задовольнить, бо він не є громадянином Ісламської держави. Отже, суддя розглядає громадянство як засадничий чинник для ухвалення рішень, бо тільки громадяни Ісламської держави є жителями дар-уль-ислама, і лише їх справи вирішуються на основі Ісламу. Це відносно управління справами громадян держави. Що ж торкається втілювання законів Ісламу, то ця сторона береться як законодавча, а не як духовна. Причина цього в тому, що Іслам розглядає втілювану систему не як духовно-релігійну, а як законодавчу систему, тобто розглядає її не як релігію, а як закони шаріату. Це тому що в шариатских текстах спостерігається законодавча сторона, бо текс існує для вирішення проблем. Законодавець же бажає, щоб люди не просто наслідували букву закону, але і усвідомлювали його значущість і сенс. Тому при виконанні закону, передусім, звертається увага на мету, заради досягнення якій потрібний цей закон, тобто при виведенні доказів враховується законодавча сторона текстів (нусусов). Якщо шаріатске рішення прийняте халіфом, то воно стає законом, обов'язковим для виконання. Тому необхідно, щоб все громадяни Ісламської держави підкорялися законам шаріату. Те, що мусульмани дотримуються Ісламу, зобов'язує їх дотримуватися всього положення цієї релігії. Бо прийняття акиди означає дотримання усім витікаючим з неї нормам і положенням. Отже, саме прихильність ісламської акыде спонукає мусульман дотримуватися усіх вимог Ісламу. Тому для них немає іншого шаріату і іншої релігії, окрім Ісламу, і усі закони і положення беруться з ісламської акыды. Вони зобов'язані виконувати усі закони Ісламу, незалежно від того, чи торкаються вони їх взаємовідносин з Аллахом (обряди поклоніння - ібадат) або їх взаємовідносин з самими собою (моральність, їжа і тому подібне) або їх взаємовідносин з іншими людьми (взаємовідносини і покарання). У мусульман єдине думка про ісламську акіду і про те, що основою шаріатских доказів, законів і положень є Коран і Сунна. У цьому відношенні між ними ніколи розбіжностей не виникає. Проте розбіжності виникають в иджтихаді, тобто в розумінні Корану і Сунни.
Це привело до появи серед мусульман різних груп і мазхабов. Причина цього в тому, що Іслам надав мусульманам право на істинбат (виведення доказів на основі священних текстів). Здатність людей до розуміння різна, тому цілком природно, що виникають розбіжності в розумінні акиди, методі истинбата, в трактуванню законів і положень. Це привело до появи різних груп і мазхабов. Закликаючи мусульман до здійснення иджтихада, Пророк (с.а.с.) повідомив, що якщо правитель вчинить іджтихад і помилиться, то отримає за цю одино винагороду, якщо ж вчинить іджтихад і буде правий, то отримає дві винагороди. Іслам широко розкрив двері іджтихада. Тому недивно, що серед мусульман виникли такі течії, як ахли сунна, шиїти, мутазиліти та ін. Також немає нічого протиприродного в існуванні шафіітского, ханафітского, малікітского, джафаритского, зайдитского і інших ісламських мазхабов. Усі вони наслідують одну ісламську акіду. Звернення наслідувати накази Аллаха і остерігатися Його заборон відноситься до усіх них, і вони зобов'язані наслідувати шариатскому закону, а не якомусь певному мазхабу. Мазхаб - це певна шариатска думка. Людина, нездібна самостійно здійснювати іджтихад, слідує якому-небудь мазхабу.
Таким чином, мусульманин зобов'язаний слідувати не мазхабу, а шаріатскому рішенню. Це рішення він виводить сам в результаті іджтихада, а якщо не здатний на це, то здійснює іттиба(у цьому випадку він називається муттаби) або таклід(в цьому випадку він називається мукаллідом). Тому будь-який мазхаб або група, які слідують ісламською акіде, Корану і Сунні, і визнають, що тільки Книга і Сунна є основою шаріатских доказів, законів і положень, - усі вони є ісламськими групами і мазхабами. Всі люди, що дотримуються цих напрямів, є мусульманами і в їх відношенні втілюються закони Ісламу. Ісламські держави нічого не роблять ні проти ісламських груп, ні проти послідовників різних напрямів фікха (якщо вони не виходять за межі ісламської акіди). Але якщо хтось з них вийде за межі ісламської акіди, то це вважається відступом від Ісламу і у їх відношенні застосовується відповідне покарання. Мусульмани покликані виконувати усі закони Ісламу [14, с.107].
Особливе місце в сучасній внутрішній політиці багатьох ісламських країн займають жінки. Окреме місце в данній роботі займає феменізм в ісламських країнах, тобто боротьба жінок за розширення своїх прав і можливостей. Перш за все треба відмітити що Ісламський фемінізм є глобальним феноменом, а не продуктом Заходу, перенесеним на Схід. Він формувався жінками всередині власних мусульманських країн і в діаспорних громадах.
Головним стимулом для боротьби за громадянські права жінок став політичний іслам. Зростання ісламського фундаменталізму і очевидність його патріархальності започаткували рух за розширення прав жінок. Він співпав у часі із появою освічених жінок середнього класу, які прагнули рівності і досягнення влади. Очевидно, що жіночий рух має внутрішні корені і не може розцінюватися як прояв західного фемінізму.
Ісламський фемінізм пропонує альтернативу західному аналогу, який зазвичай претендує на глобальність. Його орієнтаційні складові включають сім’ю, релігію і державу - три класичні “стовпи” суспільства. Фатіма Мернісі, відома арабська феміністка, пояснювала, що християнське зображення індивіда як трагічно розділеного між двома полюсами (добра і зла, духу і плоті, інстинкту і розуму) кардинально відрізняється від поглядів ісламу, який розробив набагато складнішу теорію інстинктів, чимось подібну до концепції лібідо Фройда.
Іншою формою мобілізації жінок стало поширення національних жіночих організацій. Деякі з них обирають світський підхід, розвиваючи конфронтаційну позицію (Алжир, Туреччина), інші обирають ісламський підхід і прагнуть досягнення консенсусу (Іран, Єгипет). Їхні вимоги можна звести до наступного:
а) модернізація сімейних кодексів,
б) кримінальна відповідальність за сімейне насильство та будь-яке насильство проти жінок,
в) право жінок на збереження власної національності та можливість передачі її дітям (вимога здебільшого арабських жінок),
г) збільшення участі жінок в економічному та політичному житті. Вони зазначають, що існуючі сімейні кодекси суперечать Конвенції про усунення будь-яких форм дискримінації проти жінок. Ці питання є основоположними для феміністок в Ірані та Алжирі.
Фактором, який первісно вплинув на іранський жіночий рух у постреволюційний період, була тривала війна з Іраком (1980-88) і мобілізація іранських чоловіків. Це створило можливості працевлаштування в публічному секторі: в сферах охорони здоров’я, освіти і муніципальних адміністрацій. Збільшення народжуваності, поєднане із зменшенням бюджетних видатків, призвело після смерті Хомейні до розробки проекту планування сім’ї. Результатом тривалої агітації стало зняття бар’єрів для жінок-юристів. Уряд заохочував участь жінок у наукових і технічних галузях на кшталт медицини, фармакології, лабораторних досліджень і встановив 25% квоти для жінок у неврології і кардіології.
Алжирські феміністки також розвинули боротьбу за рівні права перед загрозою фундаменталізму. Алжирський феміністичний рух можна розділити на дві фази. У період 1980-85 рр. алжирські жінки були залучені у колективні акції протесту проти урядового проекту сімейного кодексу, який розцінювався як радикально патріархальний, що обмежує громадянські права жінок. Під час періоду 1990-2000рр. вони знову мобілізувалися у зв’язку з піднесенням Ісламського фронту і поширенням насильства, яке застосовували озброєні угруповування. Уникаючи націоналістичної чи релігійної термінології, алжирські феміністки використовували правозахисну термінологію, яка бере початок з ліберальних, соціалістичних і феміністичних традицій (Могадам, 2001).
На парламентських виборах (1997) до Національної Асамблеї було обрано 11 жінок, серед них варто зазначити Луїзу Ханун, лідера Робітничої партії (“сяюча зоря Алжиру”), Халіду Месауді, куратора питань культури і демократії, а також Далію Талеб з Фронту соціалістичних сил.Алжирський уряд гідно оцінив феміністок за їхню активність. Літом 2002 р. президент Бутефліка призначив 5 жінок на міністерські посади, що є безпрецедентною кількістю для Близького Сходу і Північної Африки. Все більша кількість судів очолюється суддями-жінками. Проте невиконаною залишається обіцянка президента реформувати сімейний кодекс.
Турецький феміністичний рух сформувався як просистемний завдяки історичним передумовам. Навіть соціалістичні та радикальні феміністки в Туреччині заявляють про свою секулярну і республіканську природу. “Система” розглядається ними як альтернатива традиційній ісламській публічній сфері. Турецький фемінізм підняв питання про легітимність відносин на макрорівні і поставив під сумнів кодекс соціальних інтеракцій. Турецька політика завжди орієнтувалася на гомогенність населення, тому наявність груп, які роблять акцент на класі, релігії, статі чи етносі, становили загрозу спільній меті, і держава активно проводила політику асиміляції. Феміністичні групи ставлять під сумнів можливість гомогенності, піднімаючи постмодерністські дискурси, спрямовані проти універсальних категорій епохи Просвітництва. Частиною феміністичної боротьби є акцентування на інших ідентичностях, які вносяться різноманітними групами в публічний сектор. Феміністки підтримали набожних учнів у акції проти шкільної форми, “лівих” ув’язнених - в акції проти нестерпних умов утримання, а також транссексуальні групи. Ця підтримка спряє створенню гетерогенних груп у турецькому суспільстві. Найбільшим досягненням турецьких феміністичних груп стало прийняття поправок до Цивільного кодексу.
Ісламістський фемінізм є вираженим державницьким або частиною фудаменталістських чи релігійних рухів. Його представниці вважають, що ідентифікація жінок з релігійним рухом сприяє жіночій емансипації. Зокрема, іранський вчений Неста Рамазані стверджує, що присутність жінок на публічній молитві в п’ятницю, а також їх участь у революціях чи війнах призведе до емансипації. Ісламські жінки є зазвичай активними в офіційно санкціонованих сферах на кшталт релігійних ритуалів чи кампанії на підтримку режиму, все більше жінки в мусульманських країнах є активними і невід`ємними щодо участі у внутрішній політиці своїх країн. Зокрема на даний час гендерна ситуація у мусульманському світі помітно реформується. У Пакистані, Бангладеш, Індонезії, Туреччині жінки обіймали посаду прем’єр-міністра. У 2004 р. міністром економіки і торгівлі ОАЕ та міністром вищої освіти Оману стали жінки. У Сирії серед 250 членів парламенту є 26 жінок; в іранському парламенті, серед 270 депутатів представлено 9 жінок. У Катарі жінки мають право брати участь у муніципальних виборах. влада Бахрейну і Кувейту запевнила жінок - виборців і кандидатів у депутати, що вони братимуть участь в наступних виборах. Згідно з даними Amnesty International, жінки в Саудівській Аравії мають шанси для гармонійного розвитку, оскільки складають 55% університетських випускників, володіють 40% приватних капіталів і 15 тис. комерційних фірм [12, С.34].
Кінець ХХ-початок XXI вв. стали свідками істотного підвищення агресивності людини, серйозних спалахів різних видів екстремізму, який нерідко змикається з тероризмом. Таким чином лідери екстримістських угруповань вирішили боротися та дестабілізувати політичну владу а також вплинути на внутрішню політику держави. У країнах близького сходу екстремістські прояви мають релігійне та політичне забарвлення особливо масово це проявилося у війні США з Іраком яка розпочалася у 2003 році зі вступом військ міжнародної коаліції на територію Іраку, та під час подій «арабської весни».
Хвиля арабських революцій розпочалася з Тунісу, потім в Єгипті, спалахнули Ємен та Бахрейн. В Лівії пав режим Каддафі, зараз за виживання бореться сирійський режим Асада, який невдовзі впаде.
Не було жодної арабської країни, де б не відбулися акції протесту іноді з терористичними актами. Протести прокотилися Йорданією та Оманом.
Релігійно-політичний екстремізм на думку експертів це інструмент впливу на соціально-політичне життя мусульманських країн, лідери яких все більше намагаються знищити угруповання екстремістів на територіях своїк країн адже заради «великої цілі» яку переслідують лідери цих угруповань використовують кроваві методи що погрожують дестабілізації соціально-політичного життя жертвами якого загалом становляться мирні жителі цих країн неважливо від віку та професії.
Для релігійно-політичного екстремізму характерне прагнення до швидкого рішення складних проблем незалежно від " ціни", яку доводиться платити за це. Звідси упор на силові методи боротьби.
Діалог, домовленість, консенсус, взаєморозуміння відкидаються їм. Крайнім проявом релігійно-політичного екстремізму являється тероризм, що є діяльністю, спрямованою на досягнення політичних цілей за допомогою особливо жорстоких, страхітливих форм і методів політичного насильства. Він широко застосовувався в історії політичної боротьби, що проходила під релігійними прапорами, набуваючи часом характеру геноциду (хрестові походи, варфаломеевская ніч та ін.). У останні десятиліття релігійно-політичний екстремізм все частіше звертається до терору як засобу досягнення своїх цілей. Численні факти такого роду ми спостерігаємо у Чечні, Узбекистані, Югославії, Ольстері, на Близькому Сході і в інших регіонах Землі [13, С.130].
Характеризуючи причини, спонукаючі мусульман вливатися в ряди екстремістських формувань, керівник ісламських досліджень у Вашингтонському університеті професор Акбар Ахмед говорив: "В Південній Азії, на Ближньому і Далекому Сході поширений тип молодого мусульманина, який, як правило, бідний, безграмотний і не може знайти роботу. Він вважає, що у світі несправедливо відносяться до мусульманам. Він повний гніву і люті і шукає простих рішень". До жалю, немало таких молодих людей різних віросповідань і в нашій країні. Готовність багатьох з них брати участь в протестних акціях, у тому числі використовуючи насильницькі методи, рухають не стільки релігійні почуття, скільки відчай, безвихідь і прагнення сприяти порятунку своїх етнічних спільностей від деградації, до якій підвели їх так звані ліберальні реформи.
Друга половина двадцятого століття була для країн Сходу епохою корінних політичних змін, становлення національної державності, бурхливих політичних виступів мас. Усі вони пережили революції, військові перевороти, міждержавні війни або озброєні громадянські конфлікти. Було очевидно, що і майбутні, назріваючі зміни можуть носити насильницький характер. Країни Сходу вступили в третє тисячоліття в обстановки більшої конфліктності і необмеженості, процес їх входження у світову спільноту був далекий від завершення і, як показав початок XXI століття, зіткнувся c новими, серйозними викликами [11, С.720].
Дата добавления: 2021-01-20; просмотров: 49; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!