Джеймс Хиллман АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 11 страница
В своей работе «История болезни как художественный вымысел» (1975) Хиллман рассматривает модель истории болезни, которая использовалась Фрейдом и последующими аналитиками в качестве стиля изложения. Таким образом, проблема историй болезни и сформулированных в них проблем становится предметом образного, литературного повествования, причем клиническая форма
99
100
изложения материала становится одним из литературных жанров. Жанры или виды литературного изображения — эпический, детективный, юмористический, социально-реалистический, плутовской — можно использовать для понимания структуры рассказов, передаваемых в процессе психотерапии. Поскольку «способ изложения соответствующей истории является способом формирования нашей психотерапии» (Berry, 1974, р. 69), вся методика психотерапевтической работы должна быть пересмотрена с учетом поэтической основы сознательной психики. По существу психотерапевтическая работа направлена на то, чтобы осознать фикции, в которые погружен пациент, и переписать или сочинить за пациента на основе сотрудничества историю, пересказав ее более глубоко и достоверно. При таком пересказе, в котором искусство изображения становится моделью, личные неудачи и страдания пациента имеют столь же существенное значение для истории, как и для искусства.
«Теория личных конструкторов» (1955) Джорджа Келли (1905—1966 гг.) составляет один из источников толкования текста (с ней можно сравнить психотерапевтическое исследование образов и деталей рассказа). Опыт никогда не бывает незавершенным или бессмысленным; он всегда формируется на основе образов, обнаруживаемых в рассказах пациентов. Фантазия, в которую погружена проблема, сообщает нам о способе построения и преобразования (реконструкции) проблемы больше, чем любая попытка проанализировать данную проблему в ее собственном контексте.
|
|
|
На Первом Международном Семинаре по Архетипической Психологии (январь 1977 г.) Хиллман и Берри прочитали доклад, в котором они заявили следующее: «Нашу терапию можно назвать образоцентрической. Поэтому сновидение как образ или группа образов приобретает парадигматический характер; мы как бы погружаем всю психотерапевтическую процедуру в контекст сновидения» (метод и примеры работы со сновидением рассматриваются в работах Берри (Berry, 1974, 1978а) и Хиллмана (Hillman, 1977b, 1978a, 1979a). Но это не означает, что сновидения как таковые занимают центральное место в психотерапии. Напротив, все события рассматриваются с точки зрения сновидения так, как если бы они были образами, метафорами. Не сновидение пребывает в пациенте и составляет предмет его деятельности,
|
|
|
а пациент пребывает в сновидении и совершает действия с помощью фикции сновидения или составляет предмет ее (фикции) деятельности. Вышеупомянутые исследования посвящены работе со сновидениями. В них представлены способы формирования образов и рассмотрения событий как метафор на основе различных манипуляций: грамматическая инверсия, устранение знаков препинания, повторное утверждение, повторение, юмор, амплификация. Работа со сновидениями, или реальными событиями как сновидениями, ставит своей целью придать рефлективный характер декларативной, лишенной раздумий беседе и устранить ощущение соотнесенности слов с объективными моментами. Благодаря этому речь становится образной, самосоотнесенной и способной описать психическое состояние как свое выражение (Berry, 1982).
Описываемые образы сновидений, реальных ситуаций и бодрствующего воображения фантазии подробно рассматривались в работах Watkins (1976), Garafi (1977), Humbert (1971), Berry (1978a, b), Хиллмана (1977а, с). В этих исследованиях получает дальнейшее развитие юнговская методика «активного воображения» (Hull, 1971). В сфере психотерапии активное воображение порой оказывается методом выбора. Фигуры воображения составляют предмет непосредственного восприятия и взаимодействия. С ними беседуют, совершают действия, им придают пластическое выражение. Они не рассматриваются лишь как внутренние проекции и компоненты личности (см.). К ним относятся с таким же уважением и почтением, как и к независимым существам. В качестве предмета воображения они воспринимаются серьезно, хотя и не буквально. Как и в случае неоплатонических дэймонов (daimones) и ангелов в понимании Корбина, их «промежуточная» реальность не имеет ни физической, ни метафизической природы. И тем не менее они «так же реальны, как реальны вы сами в качестве психической сущности» (Юнг, CW 14, par. 753). Развитие силы подлинного воображения (vera imaginatio Парацельса; himma* сердца Корбина) и способности жить в обществе даймонов, духов, призраков, вест-
|
|
|
Himma — химма — понятие, заимствованнное из персидского языка Генри Корби-ным. Означает силу сердечного желания, которая позволяет воображению достигать вершин формовоплощения и убедительности реальности. Страстное желание образа, жажда образной фантазии наделяет сам образ огромной мощью и убежденностью в его действительном существовании (reality-conviction).
101
102
ников, проводников душ, знакомых, предков, наставников — населения метаксы (metaxy) — также входит в задачу архетипической психологии (Hillman, 1977c, 1979с).
|
|
|
В последнее время образоцентрическая психотерапия проникает в мир объектов чувственного восприятия и привычных форм — здания, бюрократические системы, бытовой язык, транспорт, городская среда, пища, образование. Ее проект или программа ставит перед собой честолюбивую задачу — выздоровление души мира (anima mundi) на основе рассмотрения мирового облика с эстетической точки зрения. Проект предусматривает вынесение психотерапии за рамки частной беседы двух лиц и берет на себя более масштабную задачу — сформировать новый образ общества, в котором живет пациент (Ogilvy, 1977). Такое представление о психотерапии стремится воплотить в реальной жизни поэтическую основу сознательной психики как имагинативную, эстетическую, ответную реакцию. В тех случаях, когда окружающая среда рассматривается как образная, каждый человек реагирует на нее более психологически, распространяя тем самым понятие «психологического» на эстетическое, а само понятие психотерапии, ограниченной временем приема в кабинете врача, на непрерывную деятельность воображения дома, на улице, во время приема пищи и просмотра телевизора.
Чувство
Для освобождения психотерапии от господства врачебного кабинета в первую очередь необходимо подвергнуть ревизии и переоценке тождество психика — чувство, т. е. индентификацию индивида с эмоцией, которая характеризовала все направления психотерапии, начиная с того времени, когда Фрейд приступил к работе с конверсионной истерией, эмоциональной абреакцией и переносом. Короче говоря, психотерапия рассматривала личные чувства, сводя к ним образы пациента. В своих двух работах, посвященных чувству и эмоции, Хиллман (Hillman, 1960, 1971) приступил к феноменологическому и дифференцированному анализу понятий и теорий чувств и эмоций как к одному из подходов к освобождению психотерапии, да и самой психологии, от неиз-
бежной ограниченности персонализма, вызванной идентификацией души с чувством. Основной довод, выдвигаемый против персональной, исповедальной формы психотерапии (Hillman, 1979с),— наряду с сохранением в ней картезианского разделения между одухотворенным субъектом и безжизненным объектом — состоит в том, что подобная психотерапия способствует формированию иллюзорного чувства права собственности на эмоцию (Allport, 1955). Эмоции усиливают чувство одиночества и моно-центрически сужают сознание, оказывая тем самым поддержку монотеистической тенденции эго присваивать данные сознания и идентифицироваться с ними в переживании. Эмоции подкрепляют эго-психологию. Более того, в тех случаях, когда эмоция и чувство рассматриваются как первичные, образам неизбежно отводится второстепенная роль. Они рассматриваются как производные характеристики чувств.
Архетипическая психология полностью изменяет соотношение между чувством и образом: чувства рассматриваются как «божественные потоки» (по выражению Уильяма Блейка), которые сопровождают и определяют образы, насыщая их энергией. Их существование не ограничивается пределами личности. Они сопри-частны воображаемой реальности, реальности образа и помогают представить образ в чувстве как конкретную ценность. Чувства придают изощренный характер образу и поэтому характеризуются такой же сложностью, как и образ, в котором они содержатся. Образы не представляют чувства, поскольку составляют их неотъемлемое свойство. Берри (Berry, p. 63) пишет: «Образ сновидения составляет или имеет свойство эмоции... Они (эмоции) составляют неотъемлемую принадлежность образа и поэтому вообще не могут проявляться в явном виде. Мы не можем рассматривать образы сновидений, поэзии или живописи без учета переживания эмоциональных свойств, представленных самими образами». Далее отсюда следует, что любое событие, представленное в форме образа, наделяется жизнью, эмоциями и ценностью.
Задача психотерапии состоит в том, чтобы вернуть личные чувства (тревогу, желание, замешательство, скуку, страдание) конкретным образам, в которых они содержатся. Психотерапия стремится придать индивидуальный характер физиономическому выра-
103
104
жению каждой эмоции: тело желания, лицо страха, ситуация отчаяния. Чувства воображаются в своих деталях. Это направление сходно с имажинистской теорией поэзии (Hillman, 1924), в которой любая, недифференцированная с помощью конкретного образа, эмоция рассматривается как неразвитая, простая и бессловесная, оставаясь сентиментально личной и в тоже время коллективно неиндивидуализированной.
13. Эрос
Начиная с момента своего возникновения, глубинная психология последовательно признавала особую роль эроса в своей работе. Действительно, психоанализ был эрото-анализом в той мере, в какой он был анализом души, поскольку его подход к душе строился с опорой на либидо. Вездесущность эроса в психотерапии и во всех теориях, относимых к глубинной психологии, получает это признание в виде технического термина переноса.
Как и в случае юнговской алхимической психологии переноса, архетипическая психология рассматривает перенос на фоне мифологических персонажей — мифологема Эроса и Психеи в «Золотом осле» Апулея (Hillman, 1972, р. 63—125), — освобождая, таким образом, от исторических и индивидуальных особенностей феноменологию любви как в психотерапии, так и в человеческой страсти. «Признавая главенство образа, архетипическая психология освобождает психическое и логос для восприятия Эроса, составляющего предмет воображения» (Bedford, 1981, р. 245). Образный, мифологический перенос означает, что все эротические феномены, в том числе и эротические симптомы, требуют психологического осознания, и все психические феномены, в том числе и невротические, и психотические симптомы, нуждаются в эротическом к себе отношении. В тех случаях, когда психическое рассматривается как субъект действия или точка зрения на события, неизбежно возникают эротические сложности, поскольку мифологическая пара неизбежно приводит к их совместному появлению. В мифе Апулея подробно описаны препятствия, возникающие во взаимоотношениях между любовью и душой. Р. Стайн (R. Stein,
1974) разработал архетипический подход к рассмотрению инце-стуозных проблем в семье, которые не позволяют эросу приобрести психологический характер, а психике — эротический.
Идея мифологической пары была впервые предложена Фрейдом в теории эдипова комплекса и разработана Юнгом в теории анимы и анимуса (CW 16). Архетипическая психология дает описание различным мифологическим парам: Сенеке и Пуэр (Hillman, 1967); Венера и Вулкан (М. Stein, 1973); Пан и Нимфы (Hillman, 1972); Аполлон и Дафна; Аполлон и Дионис; Гермес и Аполлон (Lopez-Pedraza, 1977); Зевс и Гера (М. Stein, 1977); Артемида и Пуэр (Moore, 1979); Эхо и Нарцисс (Berry, 1979b); Деметра и Персефона (Berry, 1975); Мать и Сын (Hillman 1973b). Гугенбюль-Крейг рассмотрел функциональную роль архетипи-ческих фантазий в соотношении пациент — помощник (1971) и в брачной паре (1977). Эти пары (тандемы) позволяют исследовать различные формы эротических взаимосвязей, их риторику и экспектации, конкретные формы страдания и взаимозависимости, создаваемые каждой парой. Предполагается, что такие пары реализуются на основе внутрипсихического процесса, т. е. как паттерны взаимосвязей между комплексами, существующими внутри самого индивида.
Поскольку любовь души также является любовью образа, архетипическая психология рассматривает перенос, в том числе и наиболее сексуализированные формы его проявления как феномен воображения. Только в этой сфере безличность мира придает человеческой жизни наиболее личный характер. Поэтому перенос составляет парадигму для проработки отношений личного и буквального с безличным и воображаемым. Таким образом, перенос представляет собой не что иное, как эрос, требующийся для пробуждения психической реальности. Пробуждение психической реальности предписывает архетипические роли пациенту и психотерапевту, причем под пациентом подразумевается «психологический пациент», т. е. тот, кто страдает или охвачен страстью «психического». По этой эротической (но не медицинской) причине архетипическая психология сохраняет термин «пациент» вместо таких терминов, как клиент, анализанд, стажер и т. д. Эротические проблемы, присущие любым взаимоотношениям, также являются пси-
105
106
хологическими проблемами, связанными с образами, и поэтому при реализации этой психомахии (psychomachia)* в архетипический психотерапии осуществляется постепенный переход от подавления и/или одержимости образами к медленно нарастающей любви к ним, в признании того, что любовь сама по себе кроется в образах, в их непрерывном творческом проявлении и воплощается в любви к той человеческой душе, в которой эти образы проявляются.
14. Теория личности: персонификация
Теория личности, принятая в архетипической психологии, существенно отличается от господствующих в западной психологии взглядов на личность. Если патологизация составляет неотъемлемое свойство души, с которым нельзя бороться с помощью сильного эго, и если психотерапия (см.) заключается в оказании поддержки силам, противодействующим эго, — персонифицированным, чуждым эго фигурам, — тогда теория психопатологии и психотерапии принимает не-эгоцентричную теорию личности.
Первая аксиома этой теории опирается на последние результаты юнговской теории комплексов (1946 г.), согласно которым каждая личность существенно множественна (CW 8, par. 388ff). Множественная личность — это сколок общечеловеческого (humanity) в его естественном состоянии. В ряде других культур эти множественные личности имеют имена, местонахождение, энергии, функции, голоса, ангельские и животные формы и даже теоретические формулировки как различные виды души. В нашей культуре множественность личности рассматривается либо как психиатрическое отклонение, либо — и это в лучшем случае — как неинтегрированные интроекции или парциальные личности. Психиатрический страх перед множественной личностью свидетельствует об идентификации личности с парциальной способностью, а именно, с «эго», которое в свою очередь разыгрывает на психологическом уровне двухтысячелетнюю монотеистическую традицию, превозносящую единство в ущерб множественности.
Психомахия (греч.) — внутренняя душевная борьба, битва или война в психическом.
Архетипическая психология расширяет толкование ю'нгов-ских персонифицированных названий компонентов личности — тень, анима, анимус, трикстер, мудрый старец, великая мать и т. д. «Персонификация, или представление вещей в воображении» (Hillman, 1975а, р. 1 — 51) имеет решающее значение для перехода от абстрактной, объективистской психологии к психологии, которая содействует анимистическому взаимодействию с миром. Кроме того, персонификация позволяет воспринимать множественность психических феноменов в виде голосов, лиц и имен. Таким образом, обеспечивается точность и индивидуальность восприятия психических феноменов, недоступная психологии способностей, которая рассматривает чувства, идеи, ощущения и т. п. достаточно обобщенно.
С точки зрения архетипической психологии сознание дано вместе с различными «парциальными» личностями. Вместо представления парциальных личностей в виде фрагментов «Я», нам представляется более целесообразным соотнести их с индивидуальными моделями предшествующих направлений психологии, в которых комплексы можно было бы назвать душами, дэймонами (daimones), ангелами, гениями и другими имагинально-мифически-ми фигурами. О существовании сознания, априорно постулируемого вместе с этими фигурами или персонификациями, свидетельствует их вмешательство в сферу контроля эго: психопатология обыденной жизни (Фрейд), расстройства внимания в ассоциативных экспериментах (Юнг), своеволие и лукавство фигур в сновидениях, навязчивые состояния и компульсивные мысли, способные вторгаться при понижении ментального уровня (Жане). В отличие от большинства психологии, подвергающих анафеме подобные личности как дезинтегративные, архетипическая психология способствует повышению уровня самоосознания фигурами, отличными от эго (non-ego) и рассматривает напряжение с ними, релятиви-зирующее у эго ощущение единственности и монополизма, как основной момент в процессе созидания души.
В результате личность рассматривается не столько с точки зрения жизненных этапов и развития, типологий характера и функционирования, психоэнергетики, направленной на достижение целей (социальных, индивидуальных и т. д.), способностей (воля,
107
108
аффект, разум) и их равновесия, сколько с позиции образности, т. е. как живая человеческая драма, в которой субъект, «Я», принимает участие, но не выступает в качестве единственного автора, режиссера или главного героя. Иногда он (субъект) даже не появляется на сцене. В то же время другие, только что упомянутые теории личности могут играть роль фикций, необходимых для постановки драмы.
Таким образом, здоровая, развитая или идеальная личность должна принимать во внимание свою, драматическую, замаскированную, неоднозначную ситуацию. Ирония, юмор и сострадание служат признаками такой личности, поскольку они свидетельствуют о понимании множественности значений, судеб и намерений, реализуемых любым субъектом в любой момент. «Здоровая личность» менее всего воспринимается на основе модели естественного, примитивного или первобытного человека со всей его ностальгией, или общественно-политического человека с его миссией, задачей, или буржуазно-рационального человека с его морализмом. Вместо этого она рассматривается на фоне артистической личности, для которой процесс воображения составляет стиль жизни. Реакции такой личности имеют рефлексивный, живой, непосредственный характер. Разумеется, принятую модель не следует понимать только в этом, узкобуквальном смысле. Она служит для выделения тех ценностных аспектов личности, которым архетипическая психология придает существенное значение: утонченность, сложность и бесстрастная глубина; непосредственное слияние с потоком жизни без учета представлений о воле, выборе и принятии решений; мораль как посвящение совершенству души (см. созидание души); восприимчивость к традиционным сценариям; значимость патологизации и жизни на «стыке границ»; эстетическая восприимчивость.
/5. Биографическая часть
Архетипическая психология, как уже отмечалось, не является теоретической системой, которая возникла в результате размышлений одного лица (в честь которого она была бы названа)
и/или была бы идентифицирована с небольшой группой, стала школой и затем появилась в мире аналогично фрейдовской и юнги-анской психологии. Она не обязана своим появлением какой-то конкретной клинике, лаборатории или городу, в честь которого она получила свое название. Напротив, архетипическая психология представляет собой политеистическую структуру постмодернистского сознания. Это стиль мышления, форма сознательной психики, ревизионистская борьба на многих фронтах: психотерапия, образование, литературная критика, медицина, философия и материальный мир. Архетипическая психология систематизирует свои термины и подходы и предоставляет их в распоряжение современной мысли для решения различных интеллектуальных задач. Проблемы эроса (см.), души, образа и патологии позволяют привести к согласию представителей различных географических и интеллектуальных областей для пересмотра своих представлений и мировоззрений.
Дата добавления: 2020-12-22; просмотров: 50; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!