Учение об обозначающем учение об обозначаемом 5 страница

В этом силлогизме третий член соответствует большей по­сылке аристотелевского силлогизма, второй и четвертый соот­ветствуют меньшей посылке аристотелевского силлогизма, а первый и пятый – его заключению.

Основное различие между силлогистикой Аристотеля и шко­лы ньяя заключается в том, что в основе аристотелевской сил­логистики лежит подведение частного понятия под общее, тогда как в основе индийской силлогистики лежит теория «проникно­вения» (vyapti).

П. Дейссен высказывает мнение, что в школе ньяя вначале видную роль играла категория сомнения, выражавшаяся в на­личии двух контрадикторно противоположных утверждений

27

(например, утверждений «есть душа» и «души нет»). Именно из такого противоречия исходит всякий спор. В основе логики ньяя лежит закон, хотя четко и не сформулированный, согласно которому из двух контрадикторно противоположных утвержде­ний одно ложно, а другое истинно.

Учение школы ньяя об аналогии содержится в сутре 16: «Сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным».

Пример. «Бык может быть известен, но о буйволе я только знаю, что по внешности он похож на быка. На основании этого знания я могу, хотя и еще никогда раньше не видел буйвола, при встрече с ним узнать его и указать другим».

Собственно говоря, в понимании школы ньяя всякое умоза­ключение вообще в конечном счете есть вывод по аналогии (та­кого взгляда в XIX в. придерживался Дж. Ст. Милль). Основа­тель школы ньяя Готама учил, что в умозаключении основание доказывает то, что должно быть доказано, указанием на сход­ство с примером или на различие с ним. Это же положение раз­вивал и первый толкователь логики Готамы Ватсьяяна. Таким образом, для них, как и для Дж. Ст. Милля, общее положение имеет свою силу от частных случаев и по существу сводится к ним.

Система ньяя заключала в себе учение о познающем субъ­екте и об объекте познания. Познающим субъектом в ней при­знавалась душа, которая черпает свое знание из ощущений, получаемых от воздействия предметов внешнего мира на органы чувств, и развивает это знание путем умозаключений на осно­ве чувственного материала. Что же касается объекта познания, то, по учению школы ньяя, им является все. Нет ничего непо­знаваемого. Объектом познания может быть не только то, что су­ществует, но и воображаемое.

Поскольку невозможно охватить все многообразные пред­меты, на которые направляется человеческое познание, постоль­ку в системе ньяя дается только ряд примеров: приводится 12 объектов познания в несистематическом виде. Этот перечень дан в сутре 19, где в качестве объектов познания называются душа, тело, органы чувств, чувственно воспринимаемые вещи, человеческая деятельность (мысли, слова и действия) и т.д.

О душе (atman) говорит сутра 1-10: «Существование п, уши твердо установлено, так как желание, ненависть, усилие, удо­вольствие, страдание и познание суть признаки души». Опреде­ление тела дается в сутре 1-11: «Тело есть местопребывание уси­лия, органов чувств и их объектов». Тела людей и животных со­стоят только из земли, однако не исключено, что в других мирах живут существа из воды, из огня или из эфира. Тела богов и полубогов образуются из соединения атомов. Органы чувств у человека в отличие от его тела состоят из разных элементов

28

(зрение – из огня, слух – из эфира, осязание – из воздуха, вкус – из воды, обоняние – из земли), так как «подобное по­знается подобным».

В учении об объектах познания излагается натурфилософия школы ньяя, родственная учению школы вайшешика и в основ­ном заимствованная из нее.

В заключение отметим ту дань, которую школа ньяя отдает традиционному в Индии взгляду на задачи философии. Ньяя учит, что из познания сущности 16 категорий Готамы получается наивысшее благо, которое состоит в освобождении от страданий. Так, им образом, в системе ньяя познание категорий выступает не как простое средство истинного познания, но как сама под­линная полная истина, несущая освобождение страждущему че­ловечеству.

ДИГНАГА И ДХАРМАКИРТИ

Первым буддистом, ставшим применять логику для обосно­вания буддизма, был знаменитый Нагарджуна, с именем кото­рого связан переход от хинаяны к махаяне. Затем выдающимися теоретиками в области буддийской логики были Асанга и Васу-бандху, а также ученик последнего Стхирамати. Васубандху, живший около 420 – 500 гг. н.э., использовал для построения своей логики учение школы ньяя. Дальнейшее развитие буддий­ская логика получила в трудах Дигнаги (VI в. н.э.), Дхарма-кирти (VII в.), Дхармоттары (IX в.) и Ратнакирти (X в.).

Подлинным творцом буддийской логики считается Дигнага, который отделил ее от метафизики и разработал стройную си­стему логики как самостоятельной науки. Главное сочинение Дигнаги – «Об источниках познания» («Pramana vartia»). В VII в. н.э.появились переводы сочинений Дигнаги на китай­ский и японский языки.

Основную точку зрения Дигнаги Ф.И. Щербатской характе­ризует <как «трансцендентализм», или «критический идеа­лизм».Ф.И. Щербатской отмечает, что, по учению Дигнаги, все наше познание имеет лишь субъективное значение и оно огра­ничено сферой возможного опыта.

В связи с этой своей идеалистической теорией познания Диг­нага развивает взгляд на сущность умозаключения, согласно которому умозаключение основано на неразрывной связи поня­тий, создаваемых нашим мышлением, причем эта неразрывная связь признается существующей на основании априорных зако­нов, составляющих сущность нашего мышления (само реальное бытие и реальные отношения признаются непознаваемыми) Понятие неразрывной связи, согласно которому умозаключением называется указание на объект, неразрывно связанный с други­ми объектами, сделанное тем, кто это знает, впервые ввел в ин­дийскую логику Дигнага.

29

На этом понятии строится у Дигнаги и определение логиче­ского основания (среднего термина). Он дает учение о трех свойствах логического основания, суть которого в том, что ло­гическое основание должно быть: 1) связано с объектом умоза­ключения, т.е. с малым термином (например, «на горе есть огонь»), 2) связано с однородными объектами (например, «дым есть везде, где есть огонь») и 3) не связано с объектами неодно­родными (например, «дыма нет там, где нет огня, как в воде» и т.д.). Соответственно этим трем свойствам логического основа­ния дается и классификация неправильных оснований (логиче­ских ошибок) в виде деления их на три вида, поскольку три указанных свойства логического основания являются и условия­ми правильности умозаключения.

Представителем логики школы вайшешика был Прашаста-нада (основатель школы вайшешика Канада сам еще не ка­сался вопросов логики). Ф. Щербатской в своем исследовании показал несостоятельность мнения о влиянии Прашастанады на Дигнагу и доказал, что, наоборот, Прашастанада заимствовал свои логические учения у Дигнаги. Логика Прашастанады пред­ставляет собой эклектическое соединение точек зрения вайше-шики, льяи и.буддизма.

Одним из самых выдающихся буддийских теоретиков логики был Дхармакирти, которого называют Аристотелем Древней Индии.

Дхармакирти был учеником последователей Дигнаги – Дхармоттары и Ишвары. Он – автор семи логических трактатов. Главный из них носит форму комментария к сочинению Дигна­ги «Об источниках познания». Этот трактат Дхармакирти, на­писанный в стихах, состоит из четырех частей. Для первой части подробное толкование написал сам Дхармакирти, для осталь­ных трех частей толкование было написано его учеником Де-вендрабудди.

Кроме того, Дхармакирти принадлежали следующие сочине­ния по логике: «О достоверности познания» (комментарий к нему написал Дхармоттара), «Капля логики» (краткий учебник логики, на который был написан подробный комментарий Дхар-моттарой) 3, «Краткий учебник о логическом основании», «Ис­следование о логической связи» (с комментарием самого Дхар­макирти), «Наставление о научных диспутах» и «Объяснение различия в синтезе представлений».

Система логики Дхармакирти состоит из следующих разде­лов: 1) учение о восприятии, 2) умозаключение «для себя», 3) умозаключение «для других» и 4) о логических ошибках. Из-

³ Это сочинение Дхармакирти вместе с толкованием его Дхармоттарой переведено на русский язык Ф.И. Щербатоким в первой части его труда «Тео­рия познания и логика по учению позднейших буддистов». СПб., 1903.

30

ложим основные положения, развиваемые Дхармакирти в со­чинении «Капля логики».

Видами правильного (достоверного) познания Дхармакирти признает восприятие и умозаключение. Только эти два способа познания дают достоверные результаты. Всякое другое позна­ние не ведет к правильному усвоению объекта. Объект, указан­ный иным способом, совершенно недостоверен. Правильным яв­ляется то познание, которое не противоречит опыту. Ему проти­вополагается ложное, призрачное познание. Правильным познанием является единственно только то, основываясь на ко­тором человек достигает осуществления своих целей в практи­ческой деятельности. Всем целесообразным человеческим дейст­виям предшествует правильное познание, их успех зависит от него. Отсюда вытекает задача логики. Ею исследуется правиль­ное познание. «Исследуется» – значит разъясняется посредством опровержения неправильных взглядов.

Исходным пунктом логики Дхармакирти является положе­ние, что на свете нет такого предмета, который в одно и то же время мог бы быть и не быть. Первой частью системы этой ло­гики является учение о восприятии.

Восприятие, по Дхармакирти, имеет место в том случае, ког­да какой-либо объект дан наглядно. В логической теории вос­приятия ставится задача отличить правильное и точное вос­приятие от восприятия фиктивного, нереального и искаженного. Такую теорию восприятия легко было развить школам вайше-шика и ньяя, которые стояли на материалистической позиции, понимая восприятие как результат воздействия предметов внеш­него объективного мира на наши органы чувств. Но доля буд­дийской логики это была весьма трудная задача, поскольку буд­дийская философия отрицала возможность познания объектив­ного мира и ограничивала область человеческого познания внутренним миром. Следовательно, для различения правильного и неправильного восприятия буддийская логика должна была найти критерии чисто субъективного порядка.

Отличие чувственного восприятия от чистого мышления Дхармакирти характеризует следующим образом. Объектом восприятия является единичное. Под единичным, которое только и существует в действительности и является объектом чувствен­ного восприятия, Дхармакирти понимает мгновенные ощущения. Их объединение в одно целое (воспринимаемый предмет) есть дело нашего сознания, и это единство воспринимаемого предме­та имеет свою основу в единстве нашего самосознания. В отли­чие от восприятия объектом мышления являются общие понятия (общая сущность).

Умозаключение также есть способ достоверного познания. Оно бывает двоякого рода: «для себя» и «для других». Умоза­ключением «для себя» называется такое, посредством которого

31

сам размышляющий познает что-либо. Умозаключением «для других» называется такое, в котором что-либо сообщается дру­гому. Сущность умозаключения «для других» заключается в сло­весном выражении мысли

Дхармакирти развивает учение, что всякое суждение есть в сущности умозаключение «для себя» и в каждом восприятии уже заключается такое суждение-умозаключение. Так, например, если мы воспринимаем какой-нибудь синий предмет, то мы имеем суждение «этот предмет синего цвета» На самом же де­ле это суждение о синем предмете является умозаключением «Это есть синий предмет, потому что он подходит под общее по­нятие о синих предметах».

Дхармакирти развивает учение Дигнаги о трех свойствах логического основания. Условием возможности правильного умо­заключения является несомненная (необходимая, неразрывная) связь основания со следствием. Поэтому ни одно из трех свойств правильного логического признака не должно вызывать никаких сомнений От такой несомненной связи, при которой возможно правильное умозаключение (например, дым всегда связан с огнем), следует отличать случайную связь (например, связь лампы с предметами, которые она освещает; хотя предметы в темной комнате познаются благодаря свету лампы, однако лам­па не находится с ними в необходимой связи) и возможную связь (например, связь семени с растением, от семени может появиться растение, но это бывает не всегда; здесь мы имеем только возможность).

Первое свойство правильного логического признака (основа­ния) заключается в несомненной наличности его в объекте умозаключения и притом в полном объеме. Так, например, лож­ным признаком пользуются джайнисты (школа Махавиры) при доказательстве своего учения о всеобщей одушевленности при­роды. Они ссылаются на сон деревьев, о котором свидетельствует свертывание листьев ночью. Их умозаключение таково: «Дере­вья одушевлены, потому что они спят». Это умозаключение оши­бочно, так как логический признак здесь ложен, он здесь берет­ся не в полном объеме. Объектом умозаключения (малым термином) здесь являются все деревья вообще, тогда как сон, выражающийся в свертывании листьев ночью, наблюдается лишь у некоторых деревьев.

Вторым свойством правильного логического признака являет­ся его сосуществование только с однородными объектами, т.е. этот признак отнюдь тле должен встречаться в разнородных объектах. Но не требуется, чтобы он встречался в полном объе­ме в понятиях об однородных объектах. Могут быть и такие однородные объекты, к которым данный признак не относится. Это не нарушает правильности умозаключения. Но если данный признак встречается и в неоднородных веществах, тогда он

32

является слишком широким, неопределенным и в таком случае нельзя сделать никакого вывода.

Третье свойство правильного логического признака заклю­чается в несомненном его отсутствии во всех неоднородных объектах.

По учению Дхармакирти, логическая связь понятий в умо­заключениях может быть троякой: «аналогической», причинной и отрицательной. Это связано с тем, что всякое понятие может быть неразрывно связано с другими на основании двух законов закона тождества и закона причинности.

Умозаключение «для других» есть выражение трех свойств логического признака в словах. Здесь под свойствами логическо­го признака разумеется: 1) неразрывная связь его с логическим следствием, выраженная положительным образом, например: «Где есть дым, там есть огонь» (это – положительная, или пря­мая, связь), 2) та же связь, но выраженная обратно через логи­ческое превращение, например: «Где нет огня, там нет и дыма» (это – отрицательная, или обратная, связь) и 3) наличность ло­гического признака в известном месте, т.е. фактическая его связь с объектом вывода, например: «Там есть дым, следователь­но, есть и огонь».

Первое свойство логического признака в умозаключении «для других» соответствует второму свойству логического при­знака в умозаключении «для себя», второе свойство его соответ­ствует третьему свойству умозаключения «для себя», и третье свойство умозаключения «для других» соответствует первому свойству умозаключения «для себя».

Умозаключение «для других» бывает двух видов: 1) силло­гизм сходства и 2) силлогизм различия. Пример силлогизма сходства: «Где есть дым, там есть огонь; например, в домашнем очаге и тому подобных случаях; а на этом месте есть дым; сле­довательно, должен быть и огонь». Пример силлогизма различия: «Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть; следова­тельно, есть и огонь».

Как в силлогизме сходства, так и в силлогизме различия нет необходимости особо выражать заключение. Поэтому всякий силлогизм признается двухчленным.

Логические ошибки (неправильные логические основания), по учению Дхармакирти, бывают в тех случаях, когда: 1) в сил­логизме из трех необходимых свойств логического основания от­сутствует хотя бы одно и 2) хотя бы одно из этих свойств ложно или сомнительно. Если ложно или сомнительно первое из свойств логического основания, т.е. связь логического признака с объек­том заключения сомнительна или этой связи вовсе нет, то мы имеем логическую ошибку, называемую «ложным основанием». Например, если бы кто-нибудь для доказательства присутствия огня стал бы указывать не на дым, а на нечто такое, что можно принять за туман.

33

Если ошибочным будет только второе свойство основания, именно – отсутствие его в предметах неоднородных, то мы бу­дем иметь ошибку, называемую «неопределенным основанием». При сомнительности третьего свойства логического основания также получается неопределенное основание.

Рассмотрев логические ошибки, происходящие от неверности или сомнительности одного из свойств логического основания, взятого в отдельности, Дхармакирти далее переходит к рассмот­рению логических ошибок, происходящих от неверности или сомнительности двух из них, взятых вместе. «Обратным основа­нием» называется такая логическая ошибка, когда приводимые основания доказывают на самом деле не тот вывод, который из них выводится, а как раз то, что ему противоположно. Напри­мер, если кто-нибудь для доказательства положения, что слово вечно, приводит в качестве основания то, что слово создается че­ловеческой волей, то такое основание является обратным, так как оно доказывает прямо противоположное, – то, что слово не вечно.

Обратное основание бывает в том случае, если два свойства логического основания одновременно оказываются ложными. Если же из двух свойств одно ложно, а другое сомнительно, то получается неопределенное основание. Равным образом неопре­деленное основание получается, если два свойства логического основания сомнительны.

В итоге система логики Дхармакирти принимает три вида ошибочных логических оснований: ложное, обратное и неопре­деленное – и три вида правильных логических оснований: ана­логическое, причинное и отрицательное. Логическое основание является таковым не в силу научных фантазий, но в силу дейст­вительного положения вещей. Логические основания выражают то фактическое положение вещей, которое существует в дейст­вительности.

Изложив учение о доказательстве и о логических ошибках, Дхармакирти переходит к выяснению сущности опровержения. Он определяет опровержение как указание на недостаток дока­зательства. Опровергнуть какое-нибудь положение – значит найти ошибку в логическом основании. Бывают кажущиеся оп­ровержения, которые имеют вид опровержений, а на самом деле не являются таковыми. Кажущиеся опровержения суть уклончи­вые ответы, заключающие в себе указание на несуществующую ошибку.

Индийская логика развивалась на протяжении двух тысяче­летий. Картина развития логики в Индии остается еще не вполне ясной.

34

По нашему мнению, основными вехами в развитии индийской логики являются:

1) ранний период – первоначальная форма буддийской
логики, принимавшая многочленный силлогизм (более чем с
пятью членами);

2) логика школ иьяя и вайшешика и преобразование под их
влиянием буддийской логики;

3) буддийская логика Дигнаги и Дхармакирти и преобразо­
вание под их влиянием логики ньяя;

4) логика эпохи феодализма.

По нашему мнению, наиболее древним документом индий­ской логики является памятник буддийской логики. Эта древ­нейшая форма индийской логики не довольствуется пятью чле­нами силлогизма. Она требует, чтобы, кроме положительных примеров по принципу однородности, подтверждающих ее выде­ляемые положения, были еще примеры по принципу разнородно­сти. Так, согласно этой концепции, для доказательства положе­ния: «На холме дым, следовательно, там огонь» – надо привести еще примеры о том, что где нет огня, там нет и дыма (например: «В море нет огня, и потому там нет дыма, а испарения, подыма­ющиеся над морем и образующие туман, это – не дым». Такое усложнение силлогизма говорит об архаичности этой концепции.

---

Дата добавления: 2020-11-29; просмотров: 100; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!