Глава 7. Гуссерль contra Гуссерль. Последнее эпохе

 

Задача, стоящая перед нами, сводится в общем смысле к выяснению возможностей гуссерлевского. "радикализма" . Требуется определить: насколько этот радикализм в действительности отвечает волевым интенциям собственного замысла. Иными словами, предельно ли радикален сам он, т. е. дошел ли Гуссерль в углубленности своих рефлексий до телеологически предустановленных им же самим "последних оснований"? Правомерность этой задачи обусловлена ее строгой имманентностью; можно сказать, что безотносительно к возможным результатам исследования, здесь намечен путь адекватных теоретико–познавательных экспликаций, соответствующих сущности эксплицируемого предмета, и если сама эта сущность обнаруживает себя в строжайшей установке на беспредпосылочность, то цель критики определяется не внеположными критериями (что не было бы уже критикой в имманентном смысле), а мерой испытания предложенной установки на идеальную норму, ею же предполагаемую.

Критика стягивается в три вопроса, которые можно было бы по праву назвать "проблемами оснований" феноменологической философии. Уже сама возможность этих вопросов внятно свидетельствует о небезукоризненности чистых "оснований" гуссерлевской рефлексии; очевидно, что пружина радикализма, так сказать, не растянута здесь до гуковского предела, так как два первых вопроса обнаруживают две существенные предпосылки , нарушающие принципиальную чистоту требования беспредпосылочности , а третий с неизбежностью демонстрирует потенциал сокрушительных последствий. Эти вопросы суть: 1) что есть "строгая научность" в смысле феноменологии? 2) что есть "трансцендентальная субъективность"? 3) каково отношение феноменологии к реальности? Нам предстоит последовательный и метарефлексивный их разбор.

1. То, что Гуссерль неустанно подчеркивал строго научный характер феноменологии, объяснимо, по крайней мере, и двояком смысле. Прежде всего, таковым было его принципиальное убеждение о природе философского знании вообще. Ему казалось недостойным отношение к философии, уделяющее ей место "мировоззрения" или "метафизической беллетристики" по ту сторону научных критериев, философия мыслилась им не только как наука, но и как наука наук, трансцендентально оправдывающая все частные научные дисциплины. С другой стороны, сосредоточив философскую рефлексию на проблематике, традиционно замкнутой в круг "иррационализма" (мы отмечали это выше), и сознавая всю нечеткость и двусмысленность анкетно–регистрационных стереотипов мышления, он, по–видимому, вынужден был регулярно и настойчиво прокламировать "строгую научность" феноменологии во избежание разного рода недоразумений, которые автоматически возникали в головах, привыкших не к пониманию , а к этикеточным классификациям (по мо дели: если он творит об интуиции, то он — иррационалист). Вторая из отмеченных нами причин представляется оправданной во всех смыслах; мы остановимся на первой с целью более радикального ее осмысления. Дело идет не об убеждении , ни тем более о правомерности убеждения в научности философии. Предоставим всякие сомнения на этот счет скептику, тем боле что ему пристало сомневаться во всем, кроме собственного "непогрешимого" сомнения. Вопрос, интересующий нас, касается природы самой научности. Разумеется, этот вопрос не ускользнул от внимания Гуссерля; напротив, он неоднократно исследовал специфику философской научности и добился в этом отношении ценнейших результатов. Из неопровержимой ясности его анализа вытекает, что философия, как таковая, должна подчиняться не нормам точных наук, а нормам собственной автономности, логически предшествующим всякому частному научному знанию; ориентировать философию на математические дефиниции или естественнонаучные принципы (занятие, столь модное и по сей день) значит, по его мнению, сбить с толку как философию, которой вдруг вздумалось учиться технике "поводыря" у самих "ведомых", так и точные науки, которые, соблазнившись самоотречением "поводыря", смело "повели" его в дремучести парадоксов. Научность философии и научность собственно наук — это не устает он повторять при каждом поводе — величины несоизмеримые. "Философия находится в совершенно ином измерении . Она нуждается в совершенно новой исходной точке и в совершенно новом методе, принципиально отличающемся от любой "естественной" науки" [156]. В итоге, измерением философии оказывается радикальная автономность, исходной точкой — беспредпосылочность , а методом — феноменологическая редукция. Бесспорно, что Гуссерлю удалось добиться такой степени выработки этих норм, которая по точности и чисто формальным параметрам могла бы посоперничать с любой аксиоматически безупречной теорией [157], и тем не менее, несмотря на это обстоятельство, а может быть и в силу его, наш вопрос продолжает сохранять значимость. Его конкретная формулировка допускает различие ракурсов подхода: эвристически мы оттолкнемся от ситуации, обрисованной в предыдущей главе в связи с экзистенциалистской "ересью" феноменологической философии. Если "строгая научность" определяется, по Гуссерлю, чистотой и радикальной самосведенностью методических процедур, то следует ли из этого, что предмет ее исследования, или комплекс ноэматических структур, строго детерминирован и ограничен рядом определенных доминионов? Если да, то остается непонятной, а точнее, несостоятельной претензия Гуссерля видеть в феноменологии универсальную науку вообще . Если же нет, то в таком случае феноменологу не только позволительно, но и прямо вменено в обязанность расширить рабочее поле рефлексии на весь мир во всей совокупности его явлений, безотносительно к качеству или ценности этих явлений с точки зрения критериев частных наук. Гуссерль, разумеется, исходит именно из второго варианта; критерии частных наук ни в коей мере не должны определять значимость мировых явлений. "Позитивная наука, — по его программному утверждению, — это наука в мировом захолустье (Weltverlorenheit). Нужно потерять мир через эпохé, чтобы наново обрести его в универсальном самоосмыслении" [158]. Как же осуществлялась эта программа in concreto? Могут сказать: в самом широком контексте. Факт феноменологический литературы, охватывающей самые разнообразные сферы знания, от математики и психологии до социологии и эстетики, служит, каралось бы, эффективным подтверждением этого контекста. Но если мы внимательнее всмотримся в детали ситуации, мы обнаружим, если и не явную, то во всяком случае достаточно заметную тенденцию Гуссерля очерчивать область интересов феноменологии фактом общеобязательных феноменов. Так, по крайней мере, выглядит картина до текстов "Кризиса европейских наук". И объяснима ли случайностью профессиональная неприязнь лидера школы к тем из его последователей или сотрудников, которые феноменологически тематизировали явления, скажем, "из ряда вон выходящие" ; в этом смысле упреки в адрес Макса Шелера проистекали не только из специфических размолвок, связанных с чисто методическими процедурами, но и в силу некоторой "экстравагантности" шелеровских интересов, смущающих академические круги "строго научными" дескрипциями таких научно–иллегитимных "феноменов" , как любовь, ненависть, чувство мести, ревность, стыд, греховность, смерть и т. п. Что же, как не скрытая в самом составе беспредпосылочности предпосылка, огораживало Гуссерля от этих тем? И чем, как не бессознательным стереотипом классической стерильности в духе XIX века, объясняется это ненавязчивое игнорирование традиционно признанных "ненаучными" явлений? Разве не очевидно с точки зрения действительной беспредпосылочности, что явление, подогнанное под предикат "ненаучности", — нонсенс и научная предвзятость; нет "ненаучных" явлений (в смысле того, что наука этим не занимается), есть ненаучность науки, оставляющей эти явления на произвол "художников, мечтателей, поэтов, духовидцев, страстотерпцев, авантюристов и прочей вольнодумной братии"; вспомним, в назидание, с каким трудом, с какими скандальными анекдотами прокладывало себе путь в науку и обеспечивало себе право на научность хотя бы "бессознательное" , и разве же не бессознательный инстинкт "строго научной" стерильности противился научному анализу самого "бессознательного"! Строгость науки — не элитарная брезгливость в выборе объектов исследования; строгость науки — в контексте совершенной беспредпосылочности — открытость всем темам (да, да, включая и тему "черной кошки" , перебежавшей путь бравого последователя Огюста Конта) при условии, что темы эти должны быть сущностно увидены и сущностно прояснены, т. е. исследованы , а не отвергаемы с порога (именно, порога ) в угоду идолу "строгой научности", которому вполне достаточно и… кризиса собственных оснований. Любопытная деталь. Лев Шестов, апологет беспочвенности и бескомпромиссный враг всякой научности, как "строгой", так и "приблизительной", рассказывает о своей встрече с Гуссерлем. "С загадочной настойчивостью" Гуссерль стал требовать от Шестова прочитать Киркегора, тогда еще Шестову неизвестного. "Как случилось, что человек, всю жизнь свою положивший на прославление разума, мог толкать меня к Киркегарду, слагавшему гимны Абсурду?" [159]. Действительно удивительный парадокс; Гуссерль, впрочем, сам отчасти прояснил его загадку. Прочитав в немецком издании книгу Шестова "Скованный Парменид", он написал автору следующие глубоко симптоматичные слова: "Ваши пути — не мои пути, но Вашу проблематику я понимаю и ценю" . Заметим, между прочим: так не ответил бы Шестову ни один из представителей академически–научной философии, и признание Гуссерля оказывается в этом смысле уникальным документом не только истории рационализма , но и личной интеллектуальной честности и мужественности. Следует, однако, внимательнее вглядеться в суть гуссерлевских слов. "Ваши пути — не мои пути" — сказано предельно точно, ибо пути и в самом деле были образцом противоположности. И сразу же после: "но Вашу проблематику я понимаю и ценю" . Здесь начинается клубок недоумений. Если можно понимать и ценить какую–то проблематику, то возникает вопрос: почему бы не перенести ее на свои пути? Зачем оставлять ее на произвол беспочвенности и абсурда? Путь Шестова — упрямо–абсурдный поиск беспочвенности (одна из ранних книг его так и озаглавлена: "Апофеоз беспочвенности"); нельзя и вообразить себе большей активной враждебности всему строю феноменологии, если что и ищущей на своих путях, так это строгой, аподиктически очевидной "почвы" (довольно частая метафора в книгах Гуссерля). Вот, между прочим, одно программное внушение из Шестова (приводится в целях наглядной контрастности): "Нужно взрыть убитое и утоптанное поле современной мысли. Поэтому во всем, на каждом шагу, при случае и без всякого случая, основательно и неосновательно следует осмеивать наиболее принятые суждения и высказывать парадоксы. А там — видно будет" [160]. Мы повторяем вопрос: при всей несовместимости и враждебности путей, более того, именно в силу их несовместимости, как можно было жертвовать понимаемой и ценимой проблематикой, отдавая ее на откуп врагу разумности? Или Гуссерля хватило лишь на преобразование академически опрятных форм иррационализма? Зачем же тогда было ценить "неопрятную" проблематику? И, беря масштабнее, куда девался пафос универсальности, притязания на мир в целом? Мир в целом — это, между прочим, не только проблемы формальной апофатики и формальной онтологии; это — и срезы "проклятых вопросов", поднятых за последние два века Киркегором и тем же Шестовым, поднятых, между прочим (худо или хорошо — другой вопрос), экзистенциальными философами. Так вот, понимать и ценить эти срезы, но не иметь с ними дела, значит, не только жертвовать ими, но и вызывать вполне правомерную реакцию против себя: хоть ты и ценишь эту проблематику, но понять ее ты неспособен, так как вкусы твоей мысли слишком архаичны, и мир Кафки — не по твоей мысли, настоянной в тепличных тревогах доброго диккенсовского мира. Гуссерлю, соверши он редукцию над собственными "началами" , нечего было бы сетовать на психоз поколения, упраздняющего научность; что же оставалось делать с этой научностью, не оправдавшей свою заявку на универсальность, умеющей лишь понимать и ценить насущную проблематику, "дамоклов меч" абсурдности, повисший над европейским человечеством в период почти апокалиптических катастроф, и методически огораживающей себя от конкретного включения ее в собственный тематический круг! Она и была подхвачена на "иных" путях, причем не без прямых и косвенных заимствований из строгой специфики феноменологического метода. Заимствования вполне естественные; феноменология, накопившая к тому времени немалый опыт обращения с "иррациональными" проблемами, как бы сама напрашивалась на это, и если ее потом шокировали последствия, то следовало бы упрекать в них не только нерадивых учеников, но и собственную ограниченность.

В этом смысле "Кризис европейских наук", духовное завещание Гуссерля, выглядит симптомом огромной важности. Говорят об обратном влиянии Хайдеггера на своего учителя, но влияние, если оно и имело место, носило не идейно–реконструктивный, а, скорее, тематически–расширительный характер. Прочтение книги в указанном ракурсе подтверждает некоторые догадки; Гуссерль прямо начинает с кризиса самой научности, и силится, наконец, прояснить ту самую, предпосылку, которая изначально придавала статусу "строгой научности" черты стерильной замкнутости в тематическом поле традиционно допустимых философских и научных проблем. Вся проблематика "жизненного мира" оказывается в этом отношении самотрансценденцией метода за собственные тематические пределы с целью самооправдания пафоса универсальности [161]. Гуссерлю еще раз довелось в самом конце жизненного пути расширить рациональную философию до уровня рационалистически запретных (традиционно) проблем, но если на заре феноменологии эта попытка увенчалась полным успехом, то теперь картина выглядела иначе. "Строгая научность" , считавшаяся раньше "прочнейшей реальностью", оказалась в беспримерных усилиях попытки абсолютной рационализации знания невозможностью. Гуссерль запечатлел срыв в признании, полном действительного философского трагизма; он рискнул на эту последнюю честность в отличие от прочих своих коллег по факультету, продолжающих невозмутимо высиживать методологические нюансы в преддверии небывалых катастроф. "Философия, как наука , как серьезная, строгая, аподиктически строгая наука — отоснившийся сон (der Traum ist ausgeträumt)" [162].

2. Вторая предпосылка не менее существенна и, по–видимому, связана с первой. Речь идет о "трансцендентальной субъективности" ; или, в более поздней редакции, "эгологии" . Гуссерля. Как бы мы ни оценивали общие итоги феноменологии, несомненно одно: гуссерлевский путь к универсальной науке представляет собою беспрецедентную в истории философии последовательную попытку обоснования строго научного знания через субъективность. Мы умышленно задерживаем текст на паузе многоточия с целью подчеркнуть всю уникальность предприятия. Откровенно, субъективности никогда не везло на стезе научности; традиционно предпочтение было отдано объективности, которая почиталась за высшую доблесть анализа и мыслилась в качестве едва ли не единственного критерия истинности. При этом как–то упускалось из виду, что если само разделение на субъективность и объективность обладает вообще познавательной значимостью, то возможность его составляет прерогативу именно субъективности. Эта очевидность лежит в истоках картезианства, но вся сложность ситуации заключалась в том, что, раз выбравши субъективность в качестве исходного пункта философии, рефлексия обременяла себя труднейшей задачей не сбиваться с дальнейшего пути. Одно из двух: либо субъективность должна была быть домыслена до конца , чтобы оправдать свою первоположенность, либо же, недомысленная, она грозила тьмой недоразумений и апорий. Альтернатива, как правило, изживалась в пользу второго выбора; домысливание субъективности оказывалось для рефлексии неким фантастическим лабиринтом в духе причудливых хитросплетений Борхеса, и тогда в целях самоспасения она ухватывалась за нить объективизма, который выводил ее на свет, хотя и ценою невосполнимых философских жертв. Так, в частности, случилось уже с Декартом, начавшим с чистой субъективности и свернувшим с полпути к объективистской ее субстантивации. Реакция на рационалистический объективизм в английском эмпиризме, в частности, у Юма полностью объясняется в рамках, данного контекста, и хотя Юму не удалось положительно домыслить субъективность, он, как никто другой до него, осуществил смежную задачу, негативно домыслив объективность и сыграв в этом отношении огромную роль скептического пересмешника всяких философских наивностей. Скепсис Юма вызвал к жизни кантовскую попытку критицизма, но и Кант, задавшийся целью трансцендентального обоснования субъективности, сорвал задачу, превратив субъективность в механический конгломерат чувственности и рассудка и ограничившись туманным намеком об общем их корне. Наш летучий экскурс в область философии Нового времени — не самоцель, а средство более ярко оконтрастить специфику феноменологии; мы опускаем грандиозные построения послекантовского немецкого идеализма, как стоящие вне круга проблем собственно теории познания; в этом отношении даже фихтевское "наукоучение", представляющее собою уникальную попытку трансцендентального эгоцентризма, котируется мерками не гносеологии, а метафизики и морали, и поэтому остается вне настоящего контекста. Контекст полностью фокусируется в феноменологии, определенной Гуссерлем как "научное самоосмысление трансцендентальной субъективности" [163]. Замысел этого предприятия предельно прост: если познавательная деятельность во всех ее проявлениях возможна только благодаря сознанию, то наука о сознании должна предварять всякое другое научное знание. Иначе говоря, проблема сознания осмысливается здесь как проблема оснований знаний: "чистое Я и чистое сознание, — утверждает Гуссерль, — суть чудо из чудес, и они прекратят быть чудом лишь в том случае, если феноменология прояснит деятельность сознания, подвергнув ее сущностному анализу" [164]. Объективистские уклоны традиционной теории познания предстают в этом свете как неизбежные реакции на чудовищность чуда; уже при самомалейшем погружении в субъективность рефлексия встречается с призраками солипсизма, психологизма и т. д., заслоняющими доступ к реальному миру. Борьбой с этими призраками отмечен каждый шаг феноменологическою самоистолкования; субъективность, по мысли Гуссерля, должна быть преодолена не извне, а изнутри, путем радикального самоуглубления . Именно к этому, и ни к чему другому, сводится вся процедура эпохé, которое есть не что иное, как последовательное самоотличение рефлексирующего "Я" от всех объективных напластований пространственно–временного и внутренне–психологическот опыта. Наш вопрос, собственно, состоит в следующем: дошел ли Гуссерль до последних оснований субъективности и что он считал за таковые?

Эпохé — опыт извлечения сознания из сознания, а точнее, из знаний; феноменологический остаток, образующийся в итоге, и составляет сферу чистой трансцендентальной субъективности. Фиксировать ее в сколько–нибудь содержательных и позитивно–определенных терминах значило бы описать круг, так как именно в ней коренится возможность самих этих терминов. Чистая субъективность — абсолютный горизонт сознания, тематизируемый в многообразии интенциональной жизни. Гуссерль пытался обеспечить ей универсальность путем конституирования соответствующей ей чистой ноэматической структуры. Таковой оказывается в поздней феноменологии философема "жизненного мира" , который, по Гуссерлю, и есть не что иное, как экстериоризирующая себя трансцендентальная субъективность. "Жизненный мир" непосредственно не обнаруживается ни в одном опыте, но он — тотальное предусловие всякого опыта; невозможно представить себе ни одной мысли, высказывания, интенции вообще, которая в самом факте самоосуществления не отталкивалась бы от скрытого горизонта некоего абсолютного "тезауруса" интенций, остающихся потенциальным фондом мировых возможностей. Но это и есть самоосмысляющая себя чистая субъективность, выходящая, таким образом, за рамки просто "субъективизма" и достигающая совпадения с мировым целым. Что удивительнее всего, так это прямой выход феноменологии в топику классического немецкого идеализма, с той лишь разницей, что исходные интуиции Шеллинга и Гегеля становятся у Гуссерля последними , но факт приобщения к метафизике засвидетельствован здесь не только ходом мысли, но и новшествами философского словаря; поздняя феноменология открыто эксплуатирует метафизический глоссарий классической эпохи: "монада", "монадология", "телеология", "энтелехия", "эгология". Гуссерль мог бы оговорить это совпадение указанием на то, что характер универсальности в прежней метафизике предпосылается собственно анализу, тогда как феноменология приходит к нему путем последовательных актов беспредпосылочной рефлексии, обеспечивая тем самым статус строгой научности исследования. Оговорка сама по себе вполне резонная, но конкретное дознание ее праксиса связано с некоторыми недоумениями. Прежде всего, если нормой исследования объявляется беспредпосылочность, это означает, что рефлексия не может исходить из понятий, наделенных познавательной ценностью до всякого познания. А между тем именно таким понятием оказывается гуссерлевская субъективность. Цель эпохé в очищении субъективности от объективистских и субъективистских предпосылок, с тем, чтобы дать ей возможность радикального самоосмысления в модусе принципа всех принципов "Я есмь" , но сама эта цель покоится на предпосылке дистинкции субъект–объект, которая уже есть познавательный результат, и, как таковой, вполне заслуживает "заключения в скобки" наряду с прочими "знаниями". Ведь выходит, что рефлексия ищет в субъективности то самое "Я", которое сама же она в нее вложила; откуда, в противном случае, известно феноменологу, что очищения требует именно субъективность? Допредикативный (и значит, допознавательный) опыт требует путем временного исключения всех предикатов безупречно чистого познавательного нуля . Познание собственно есть цепь "флюксий" , начало (принцип!) которых восходит к нулю; первый шаг его ознаменован внутренней (не рациональной, а, скорее уж, осознанно–волевой) самоочевидностью переживания, что нуль этот — не отсутствие и пустота, а бесконечность познавательных возможностей, некая периодическая таблица философских элементов, в которой актуально данная история философии занимает лишь ограниченное место. Феноменологическое эпохé при всем этом начинается не с нуля, а с вполне определенного познавательного допущения, именно, с картезианского "Я", в котором Гуссерль усматривал самопервейший принцип философской рефлексии. Следовало бы, однако, выяснить, отвечает ли это "Я" требованиям радикальной беспредпосылочности. Декарту казалось, что в факте "cogito" он обрел, наконец, искомую устойчивость, не поддающуюся действиям всеразъедающего сомнения: если сомневаюсь, то мыслю, если мыслю, то "Я". Но эта цепь заключений, очевидная для естественной установки, наталкивается на вполне "трансцендентальные" сомнения. Откуда известно, что "Я"? Может, мыслит вовсе не "Я", а, скажем, "Некто"? Во всяком случае, уверенность Декарта — не универсальна, а партикулярна и исторична , этой уверенности не разделил бы с философом XVII века ни одни досократик. Декарт пытается спасти положение через  (переход в другой род): уверенность в "Я семь" коренится в Боге, а "Бог не может быть обманщиком" (Deus non est deceptor). Логике исторического развития было угодно, чтобы этот аргумент, вполне респектабельный и все еще достаточно надежный в условиях XVII века, потерял свою силу в контексте современности. После Штирнера и Ницше, после катастрофических сломов в сознании, ставшем слишком искушенным для того, чтобы искать опору иначе, кроме как в самом себе, действие такого рода аргументов выглядело просто несостоятельным. Гуссерль, разумеется, аргументирует иначе. В 1‑й из "Картезианских медитаций" он детальнейшим образом анализирует "путь к трансцендентальному Эго". Ошибка Декарта усматривается им в дальнейшем ходе картезианской мысли, не сумевшей преодолеть "опасный пункт" исходной интуиции, где дело шло о "философской жизни и философской смерти", и сбитой с толку схоластическими предрассудками, в результате чего чистое "Я" оказалось субстантивированным (substantia cogitans), a самому Декарту пришлось стать "отцом бессмысленного трансцендентального реализма" [165]. Но это значит, что ошибочным, по Гуссерлю, является не само начало субъективности, а лишь ее последующая трактовка. В итоге, эпохé очищает сознание от "всего–что–ни–есть", чтобы столкнуться, наконец, с чисто анонимной структурой: ego–cogito–cogitatum. Дальше этой анонимности Гуссерль не идет . "Для всего этого, — гласит его признание, — нам не хватает слов" [166].

Специфика ситуации определяется не просто самоосмысленной констатацией переживания "Я есмь" (сколь бы исключительной ни была значимость этого переживания для всей последующей жизни), а прежде всего модусом его достижения. Чтó "Я есмь", зависит от того, как осознается самый факт "что" . У Гуссерля соотношение это переставлено: "как" его редукции определяется предпосланным допущением "Я" (причем, не чистого и универсального Эго, а картезиански отредактированного). Оттого и возникает странная картина: эпохé очищает сознание, но очищает от им же заведомо предпосланных познанию предикатов. Гуссерль исходит в своей негативной программе не из неизвестного покуда феномена сознания (ибо откуда мог бы быть он известен до всяческого познания?), а из определенной историко–философской (конкретнее, натуралистически–объективистской) модели сознания, чтобы "заключить в скобки" именно эту модель, т. е. дважды предпосланную предпосылку: во–первых, как положительный факт, установленный прежней философией, во–вторых, как негативный факт, требующий феноменологического устранения. Беспредпосылочность, таким образом, оказывается вполне предваренной историко–философской предпосылкой; она начинается не с познавательного нуля, а с Декарта, Локка, Юма и т. д., т. е. с познавательных результатов, которые, вместо того чтобы быть "заключенными в скобки", совершенно произвольно определяют ход и цель редукции. Почему, однако, начинать с Декарта и Юма, а не с Платона, Прокла или, скажем, буддийских логиков? Почему вообще начинать с каких–либо моделей , а не с допредикативной (и, следовательно, дофилософской, доисторико–философской) самоданности? Может быть, тогда само эпохé протекало бы иначе, и в скобки заключались бы не только заведомо предпосланные модели, но и множество иных предикатов, в том числе и картезианское "ego cogito"? Путь к чистой субъективности у Гуссерля означен неотступно преследующей тенью petitio principii: чистая субъективность ищется в контексте собственной же самопредпосланности. Оттого эпохé распространяется лишь на "макрофизику" внутреннего мира, не затрагивая обстоятельно "микрофизики" : от натуралистических и объективистских предпосылок оно совершает бессознательный скачок к "Я есмь" , минуя бесконечность промежуточных вех, но "Эго" феноменологии, в результате недоброкачественности и недостаточной радикальности редукции, оказывается вовсе не "принципом всех принципов" , а всего лишь стихийной эфирной пульсацией некоего анонимного "тела", допредикативно предваряющего собственно физический пространственно–временной опыт. "Принцип всех принципов" не может быть анонимным , ибо действительно переживаемое "Я" предстает в факте пустой тавтологической самозамкнутости не для того, чтобы обрести, говоря словами самого же Гуссерля, "философскую смерть" ("ego cogito" Декарта, "единство апперцепции" Канта и т. д.), а для того, чтобы, "заключив в скобки" и самое себя, обрести жизнь (отнюдь не только философскую) в опыте доподлинного самосознания: не "Я", a… in Nomine во мне.

Таковым в целом было бы последнее эпохé феноменологии, абсолютно радикальный шаг самоисключения, позволивший бы "монаде" выйти за свои пределы и осмыслить себя в идентичности бесконечному горизонту; тогда уже ретенция, испытующая меру собственной дальнозоркости, натыкалась бы не на "черную ночь" (выражение Гуссерля), для которой "нам не хватает слов", а на апперцептивные озарения памяти, охватывающей ряд модификаций сознания вне круга актуально данной эгоцентричности. И если верно то, что феноменология обнаруживает "вещь" как горизонт возможностей, то позволительно говорить о горизонте возможностей самой феноменологии, по отношению к которому ее актуализованная форма выглядит всего лишь как начальная черновая проба. В записях Гуссерля, датированных 1904–1905 гг., сохранилось следующее признание как раз в связи с проблемой воспоминания: "Чрезвычайные и, по–видимому, наибольшие во всей феноменологии трудности, заключенные здесь, мне не удалось осилить, и, чтобы не связывать себя преждевременно, я решил просто обойти их молчанием" [167]. Тем не менее он неоднократно возвращался к этим трудностям впоследствии, испытуя их возможности с разных сторон, чтобы, наконец, осилить их в последнем радикальнейшем эпохé 26 апреля 1938 года.

3. Остается еще третий вопрос, прояснение которого непосредственно связано с первыми двумя. Каково отношение феноменологии к реальности? В истории феноменологического движения именно этот вопрос оказался камнем преткновения, вызвавшим множество "ересей" к неудовольствию, а часто и негодованию, учителя. Поначалу могло показаться, что в основе всех феноменологических устремлений лежал как раз поиск реальности, утраченной за утонченными самолюбованиями нарциссической рефлексии; во всяком случае, поводим к такому заключению послужил знаменитый лозунг Гуссерля "Назад к самим вещам!" (а не к "Kанту", например, предположив, что имелся в виду не "Кант в себе", а "Кант" для собственных эпигонов). Когда же в скором времени выяснилось, что этот лозунг был для Гуссерля не самоцелью, а только вехой на путях феноменологической редукции к абсолютному идеализму, когда под запрет редукции подпала сама эйдетическая интуиция, обеспечивающая непосредственный доступ к реальности, очарование, внушаемое феноменологией, обернулось для многих учеников и последователей разочарованием и необходимостью изыскивать самостоятельные пути. Здесь следовало бы искать решительные импульсы автономности не только у ряда правоверных феноменологов, но и у таких в целом независимых, хотя и прочно связанных с феноменологией мыслителей, как Макс Шелер и Николай Гартман. Выяснилось, что лозунг "Назад к самим вещам!" вовсе не касался статуса их реальности ; под вещами разумелись способы их ноэматической самоявленности сознанию, при строжайшем запрете вопросов, касающихся существования. Дело в том, что интенциональность в смысле Гуссерля принципиально исключала возможность экзистенциального обсуждения интендируемых предметов; вещь мыслится здесь как сущность вещи, безотносительно к тому, реальна она или нереальна; эта исключительная концентрация внимания на чисто эссенциальном содержании исследуемых явлений носит в феноменологии техническое наименование "приостановка веры в существование". Гуссерль полагал, что таким образом анализ избегает всяческих помех, связанных с привнесением в чистые смысловые структуры трансфеноменальных напластований. Задача феноменолога, в целом и в частностях, определяется троякой целью: очищать, видеть, описывать . Неважно, идет ли речь о предмете чувственного мира или об идеальном предмете математики или, наконец, просто о вымысле — вопрос о реальности исключается во всех случаях; феноменолог "имеет в виду" чистую дереализованную сущность этих предметов, которую он должен тщательно и неподдельно описать, не считаясь с их реальной гетерогенностью и несоизмеримостью. А. Ф. Лосев вспоминает любопытный эпизод из времен своих феноменологических увлечений. В разговоре с Г. Шпетом, известным гуссерлианцем, он высказал недоумение в связи с феноменологической фетишизацией описания: "Да ведь, чтобы описывать что–нибудь, надо прежде всего это иметь", на что Г. Шпет отреагировал в свойственной ему колючей манере: "Да! По всему видно, что Вам совершенно нечего описывать" [168]. Разумеется, феноменология всячески оговаривает эту свою тенденцию, предупреждая, что она не имеет ничего общего со скандальным скептицизмом, сомневающимся в существовании внешнего мира, и что на нее никоим образом не распространяется зловещая шутка Свифта, который, пригласив однажды в гости епископа и философа Беркли, не отворил ему двери (шел сильный дождь) и предложил проникнуть в дом сквозь запертую дверь. Речь идет не о скепсисе, а об исключении вопроса о существовании, как не имеющего отношения к исследованию сущности вещей. Между прочим, именно здесь, как нам кажется, следовало бы искать еще одну причину возникновения экзистенциализма из недр феноменологии; оставленное без присмотра "существование" спровоцировало необходимость "философии существования", и вовсе не удивительно, что, оторванное от "сущности", это "существование" должно было описываться в терминах "заброшенности", "абсурда" и "тошноты".

Дереализация сознания, осуществляемая Гуссерлем с целью достижения абсолютной имманентности рефлексии, не могла не сказаться ответными реакциями и в самой структуре конститутивной феноменологии. Наиболее тяжким последствием стала для феноменологии проблема интерсубъективности, или вопрос о существовании чужих "Я". Этой теме Гуссерль посвятил интереснейшие страницы, где почти апоретическая ситуация безысходности сочетается с мастерской рефлексией, испытующей возможности преодоления тупика. Солипсизм становится здесь "трансцендентальным солипсизмом", который подвергается затем особого рода "интерсубъективной редукции", позволяющей путем "вчувствования" заключать к чужим "Я", но при всем этом фундаментом рефлексии служит старая добрая метафизика "предустановленной гармонии", которой по непонятным причинам удалось избежать "заключения в скобки".

Вопрос о реальности ставится иначе. Если для выявления адекватной смысловой структуры предмета требуется предварительное исключение всех его трансфеноменальных признаков, в том числе и экзистенциального статуса, то одно из двух: либо скобки должны со временем расключиться, чтобы сущностно исследованный предмет наново обрел свой естественный (пусть даже естественнонаучный) "вид", либо же остается непонятным, какова окончательная участь отмысленных элементов. Значит ли это, что запрет редукции безапелляционен и что отмысленному нет обратного возвращения в сферу рефлексии? Поначалу Гуссерль решал вопрос иначе; приостановка веры в существование носила временный характер и рассматривалась как необходимая транзитная мера феноменологического метода. С переходом на позиции абсолютной феноменологии ситуация изменилась, и "эмбарго" редукции соответственно приобрело окончательность. Гуссерль с обратного конца перевернул общую установку кантианства, но соотношение выглядело тем не менее выразительно симметричным: кантианский запрет на сущность обернулся здесь запретом на существование, и сущностное познание оказалось в положении своеобразного перевернутого агностицизма. Ведь если познание рассчитано на универсальность, то в сферу его внимания не могут не входить и исключенные через редукцию элементы; феноменолог, ограничивающий себя рабочим полем чисто эссенциальных структур переживаний, тем самым ограничивает себя вообще, ибо элиминированная реальность нуждается в радикальном прояснении не в меньшей степени, чем ноэматическая предметность.

Проблема обостряется вдвойне, если мы обратим внимание на то, что вопрос о реальности принадлежит не только к исключенным факторам явлений, но и к самой ноэме, т. е. необходимость его диктуется имманентными особенностями самого анализа сущности. Предположим, что в ходе редукции элиминируется "естественная вера" в трансфеноменальное существование предмета и остается его чистая смысловая структура. Что же представляет собою эта структура? Огромной заслугой Гуссерля останется строгое различение в пределах самого сознания аспектов "что" и "как" восприятия. Ноэматическое "что" ни в коем случае не растворяется в поэтическом "как" , но сохраняет специфический статус трансцендентности в рамках общей имманентности всего процесса сознания. Для феноменолога вопрос о реальности предмета отпадает, так как последний не "существует", а "мнится", "самообнаруживается" или "конституируется". Оставляя в стороне спор о словах, отметим: "мнится" он или "конституируется", он "есть"; все равно, идет ли речь о чувственно–эмпирическом восприятии или о "фантастическом", коль скоро мы различаем его ноэму и ноэзис, вопрос о реальности предстает в неизбежном свете. Необходимо лишь переключить внимание со способов явленности "чего–то" на его онтологический статус, чтобы оказаться в самом средоточии реальности . При этом сущностного анализа требует сам "феномен" реальности; это значит, что, элиминируя различные модусы его проявления, рефлексия должна сосредоточиться на эссенциальных характеристиках самой экзистенции. Онтология квантора существования "есть" охватывает зону не только чувственных, но и категориальных созерцаний; в этом смысле правомерно говорить о реальности не только "лежащей вон там табакерки", но и математических объектов, хотя реальность последних принадлежит к существенно иному классу значений и требует соответственно адекватной функции высказывания [169]. Аналогичное распространяется на сферу сознания в целом: всюду, где имеет место поэтическое осмысление "чего–то" , ему соответствует не только "мнимая" ноэматическая корреляция, но и возможность радикального домысливания этой "мнимости" до "реальности", если понимать под реальностью не узко–позитивистическую близорукость, ощупывающую сподручные предметы, а целую иерархию уровней, в которой чувственному опыту отведено первое (с точки зрения настоящего), последнее (с исходной точки зрения) и последнее (с финальной точки зрения) место. Может быть, Гуссерля смущало то обстоятельство, что феноменология рассматривает мир только в пределах его явленности сознанию и что говорить о реальности в пределах сознания может вызвать к жизни кривотолки. Но во–первых, что значит выражение "пределы сознания" и во–вторых, разве не реально само сознание, если мысль нацелена не на лингвистические предрассудки терминологии, а на обнаруживающуюся сквозь слово сущность? Сознание, в общей мировой эволюции, и есть сам мир, достигший уровня самосознания; вся подоплека феноменологической редукции осмысливается впервые лишь на фоне этого двоякого (генетически и типологически сущего) единства, так что, вооружившись двойным зрением, мы могли бы истолковывать ее как в модусе идеальности, так и в модусе реальности. Сознание теряет мир через эпохé, чтобы наново обрести его в универсальном самоосмыслении. Таков гуссерлевский вариант прочтения, но, взятый изолированно, он рискует самим сознанием, которое, потеряв мир, может потерять его навсегда в лабиринтах абсолютного идеализма, если в самом процессе утраты оно не будет корректироваться контрапунктом подспудного реального прочтения: мир, достигший сознания (и не просто сознания, а высочайшего уровня его), теряет себя (собственную неосмысленность) через эпохé, чтобы наново обрести себя в универсальном самоосмыслении.

 

* * *

 

"Hoc pauci philosophi cognoverunt, — говорит Николай Кузанский, — Principium enim connexionis, sine quo nihil subsistit, non reperiuntur cognovisse. Sed quia in illo defecerunt, veram sapientiam non attigerunt" ("De venatione sapientiae", cap. 25.) [170]

 

Вместо заключения. Дополнение к § 5 главы 4

 

Если сегодня в научных кругах завести разговор об интуитивном мышлении , то реакция — за вычетом отдельных, не поддающихся учету мнений — будет на редкость однозначной. Скажут (в лучшем случае), что, хотя интуиция и играет внушительную роль в познании мира, она не может рассматриваться как принципиальный предикат мышления, природа которого дискурсивна и логична; об интуиции позволительно говорить как о своего рода познавательной роскоши, озаряющей дискретно наитийными вспыхами дискурсивный континуум мысли. Иными словами: она есть incognito, стало быть, не когнитивная, а вполне инкогнитивная способность мышления: некий благодетельный джокер в колоде логических понятий и категории. Скажут еще, что, как таковая, она составляет прерогативу художественного мировидения; ну, а поскольку видение мира с недавних времен перестало котироваться уровнем личной одаренности и подпало под графу подведомственных аттестаций, то художественная интуиция (как внеположная мышлению) оказалась вполне комфортабельным довеском к научному познанию; можно, поэтому, говорить ("между прочим" ) об интуитивных моментах в мыслительном процессе, но само интуитивное мышление выглядит ошибкой contradictio in adjecto; интуиция случайна и акцидентальна; появление ее в мышлении неисповедимо, подобно появлению некоего доброго гения на страницах старинных авантюристических романов.

История науки в популярных изложениях удачно тиражирует описанную точку зрения, и вполне привычным кажется нам образ ученого мужа, бьющегося над решением труднейшей задачи в подспудном ожидании помощи "откуда–то" ; бессильная мысль слоняется по путаным лабиринтам дискурсии, предоставленная на милость "везения"; повезет, и будет ей "эврика" , не повезет — что поделаешь: "такова природа мышления" .

Спорить бесполезно. Да и как спорить с воззрением, в основе которого лежит убеждение о такой природе мышления! Не удивительно, что в свете сказанного "интуиция" расценивается часто как мистическая и иррациональная способность; понятая так, она действительно мистична, и в серьезной трезвой философии ей действительно нет места. Суть дела в том, чтобы понимать ее не так, а иначе.

Если бы мы, мысля, не довольствовались номенклатурной облицовкой мысли и не оценивали бы мысль с точки зрения ее соответствия логическим протоколам, а стремились бы к прослеживанию самого становления ее в нас, мы бы сумели прояснить поставленную проблему в корне и имманентно процессу мышления. Самопервейшей очевидностью этого пути было бы ясное переживание: прежде мы судили о мысли сообразно классификациям и номенклатуре; теперь придется судить о ней сообразно ее собственной жизни в нас. Прояснение ситуации связано с освобождением мысли от терминов, понятий и таксономических этикеток; мы отклеиваем ее от них не потому, что они бессмысленны и никчемны, а потому, что они, превысив свои служебные полномочия, присваивают себе мысль, отождествляя ее с собой и выступая ее самозванцами. Подумаем: каков общий и ставший привычным генезис нашего философского двойника? Мы начинаем не с мысли, а с номенклатур; усвоение философии начинается нами с анкетного дознания; сначала мы узнаем о мыслителе, что он "эмпирик", "рационалист", "позитивист" или "интуитивист", а потом прилежно подгоняем тексты к заданной графе. Эта методика настолько же сомнительна, насколько комфортабельна; степень ее удобства прямо пропорциональна степени ее несостоятельности, и уже малейшее вчитывание в первоисточники рушит карточные домики нашей аспирантской осведомленности, купленной ценою экзаменационного "минимума" : "эмпирик" Беркли морочит нас выблесками неоплатонизма, а "позитивист" Конт и вовсе устраивает скандал прямыми реминисценциями из Якова Бёме и параллелями с поздним Шеллингом. Дело не в том, чтобы отказаться от "минимального" подхода, а в том, чтобы предварить самый "минимум" "максимумом" личного усвоения материала. Тогда история мысли будет переживаться не в тональности разного рода "интерпретаций", а путем непосредственного воссоздания ее в личном опыте. Но этот путь и есть путь освобождения мысли от классификационных ярлыков, или путь мысли собственно, где она не отчуждена уже от себя силою привычного термина или просто автоматических навыков ("habits" или "customs", по Беркли), а идентична себе в каждой вехе последовательного самоосмысления и самостановления.

Праксис такого мышления снимает с повестки дня всякие споры об "интуиции", ибо сама интуиция изживается в нем не проблемно, а самоочевидно.

Но проблемен в нас самый этот праксис, и, пожалуй, наиболее трудной оказывается задача подступа к нему. Подступ загражден ворохом номенклатурных сведений, количество которых в нас таково, что с каждым новым приобретением знаний катастрофически падают акции сознания, больше: самосознания. В жизни мысли есть критический миг, сигнализируемый необходимостью выбора; проспать этот миг, значит проспать самое мысль в сновиденной иллюзии общения с ее словесными двойниками, внушающими нам, что мысль дискурсивна, а не интуитивна, и что интуиция — не сила мысли в нас, а некая фантастическая персона, как бы транспонированная в теорию познания из бессознательных реминисценций детских бдений над романами Дюма. Избавление от этого гипноза и есть самопервейшая задача мысли; переход количества знаний в качество самосознания ознаменован неумирающей рефлексией Сократа, и поэтому первый крик новорожденного сознания — диссонанс, нарушающий сонливое благополучие "минималиста" : качественный "максимум" количественного "минимума" оборачивается ученым невежеством (docta ignorantia), на фоне которого разыгрывается респектабельная хлестаковщина нашего фонетико–акустического взаимопонимания.

 

* * *

 

Между тем спектакль еще в разгаре, и сказанное, поэтому, уместно разве что в порядке шепота. Меня, быть может, одернут (уже одергивают) коллеги, внемлющие очередному шедевру блистательного лицедея. Что это? — Вы бы поменьше отвлекались, чтобы не докучать вопросами. Это — новые направления в науках о духе, исключительно интересные и многообещающие. — И что за это направления? — Вот это — "понимающая психология" , а это — "понимающая социология". — Но помилуйте, а разве есть и "непонимающие"? — Вам надо было внимательно следить за действием. Возьмите этот списочек литературы и справьтесь в книгах. — Да, да, спасибо. Но скажите только: "понимающая психология" , не значит ли это, что психология должна быть понимающей? И если да, то отчего в предложенном вами списочке отсутствует одно славное имя? — Ах, здесь действительно пропущены… nomina sunt gloriosa! — Да нет же, речь не о них. — ?! — Я имею в виду всего лишь Палладина Мамамуши (припомните), он же: достопочтенный и вполне парадигмальный полукавалер де Журден.

 

* * *

 

Последнее недоумение вслух: как же случилось, что, идя на "Фауста", попали на "Ревизора"? Или это все–таки Фауст, решивший отсрочить свое нисхождение к "Матерям" эффектной клоунадой в окружении "мачех"?

 

* * *

 

Вопрос об интуитивном мышлении упирается не в списки соответствующей литературы, а в опыт . Нужно ли говорить, что под опытом разумеется здесь не понятие об опыте, а сам опыт. Все злоключения мысли, в конечном счете, исчислимы путем единого алгоритма, и этот алгоритм: подмена мысли термином. Но термин облицовывает не мысль, а привычку в форме мысли; поразмыслим над такой привычной дистинкцией, как рационализм и эмпиризм, чтобы уловить суть вопроса. Считается (кем? почему? на каком основании?), что мысль рациональна, а чувства эмпиричны; опыт, поскольку он относится к сфере эмпирики, оказывается, поэтому, просто и только чувственным опытом; что касается мысли, она приравнивается к понятию и определяется областью надопытного и внеопытного. Последствия описанного "пасьянса" ужасны; именно здесь санкционируется запрет на интуитивную мысль. Приговор как приговор; но что мешает нам, если мы занимаемся философией не потому, что случайно ей научились, а в воплощенном пафосе заповеди "Vitam impendere vero", что же мешает нам обжаловать этот запрет и подать кассацию? Способ очень прост и, как великое множество простых вещей, предан забвению: философский тезис существует не в себе и для себя, а для нашего сознания (если понимать под "нашим" сознанием не "трансцендентального" истукана, запрограммированного пустыми тавтологиями); но вот же: не имея ничего против и ничего за, можно же испробовать смысл любого "философски значимого" утверждения путем конкретизации его и индивидуализации в личном сознании. Предположив, что речь идет как раз о "понимающей" философии… Итоги эксперимента изостряются в парадокс: "общезначимая истина" философии никак не подтверждается личным переживанием, больше того: противоречит переживанию и аннулирует его. Подумайте о чем–нибудь и попытайтесь осознать процесс мысли по шаблону означенной выше дистинкции. Вы убедитесь, что так называемая "мысль" есть не что иное, как автоматическая реакция некой философской привычки на заданный материал. Реальность переживания самого материала оказывается просто внеположной мыслительному акту, который извне привносит в материал понятийную форму. Предположим: я мыслю падающий камень. Общезначимая схема мысли такова: есть падающий камень, данный мне в чувственном восприятии, и есть соответствующая категория рассудка, примысливающая к восприятию падающего камня закон тяготения, который априорно задан моей мысли и логически "предшествует" падающему камню, так что, строго и "философски" говоря, я мыслю падающий камень не потому, что камень падает, но камень падает оттого, что я мыслю падающий камень. В обобщенном плане: я мыслю так не потому, что это — так, а это — так, потому что я мыслю, что это — так. В итоге, мир оказывается в полной зависимости от устройства моей мысли (при полном небрежении мною вопроса: кто собственно устроил ее так); это значит, что все свершающееся в мире — с точки зрения научной познаваемости его — свершается только "так" ; все, что свершается не "так" , а, скажем, "сяк" — иллюзия, химера и поэтическая вольность (ибо, заметим в скобках, в отличие от научной мысли, устроенной "так" , поэтическая мысль, буде таковая имеется, устроена "сяк" ). Позволительно ли еще раз вспомнить об интуиции: какова ее роль? Скажем: ее роль — неисповедима. Она — оборотень, проникающий из "сяк" в "так" , и прихотью ее наш научно значимый мир оказывается не просто "таким" , а вполне "таким–сяким" . Мысль работает прилежно и сообразно режиму; миг "интуиции" — миг некой "черной дыры" , в которую она проваливается как в память, чтобы на секунду опомниться от номенклатурного беспамятства и вспомнить, что она — не часовой механизм, а, скорее уж, сам часовщик… Падающий камень продолжает падать, но падает он уже не оттого, что я мыслю его "так" , а сама моя мысль преодолевает собственное устройство и оказывается имманентной факту падения камня, так что, мысля факт, я мыслю саму мысль, индуктивно данную мне в факте как идея и закон его, получающий во мне понятийное самовыражение.

Но я забежал вперед. Самоочевидность сказанного требует предварительного переустройства мысли. Что значит "интуитивная" мысль? Принципиально говоря: она есть непредвзятая мысль, мысль, равная себе и протекающая не в русле привычных терминов, а сообразно собственной природе. Попробуем осознать ее опытно , отбросив в сторону все априорные суждения. Привычка вынуждает нас мыслить мысль не саму по себе, а окруженную только сферою чувственных восприятий, без которых она, как полагают, пуста и бессодержательна. Парадокс ситуации достаточно коварен: с одной стороны, мысли приписывается прямо царственная функция законодательницы; с другой стороны, она оказывается начисто лишенной самостоятельности и автономности; без поддерживающих ее костылей чувственности она — ничто, так как весь смысл ее исчерпывается ориентацией и опорой на чувственные восприятия. Если теперь мы представим себе на минуту, что указанный ход рассуждений не имеет под собой никаких реальных оснований и попытаемся определить значимость мысли, исходя из эмпирики переживания самого процесса мышления в нас, мы должны будем непредвзято встать перед следующим вопросом. По какому праву мысли отказывается в том, в чем не отказывается чувственному восприятию: иметь собственный объект восприятия? Глаз воспринимает цвет, ухо — тон; цвет и тон суть объекты чувственного восприятия; что если и мысль есть sui generis восприятие, доступное особому индуктивному способу рассмотрения? Скажут: глаз видит цвет, ухо слышит тон; что же мыслит мысль? Можно ответить прямо: идею. Скажут: цвет и тон суть реальности; не глаз и ухо создают их, но глаз и ухо их воспринимают; идея же — продукт мысли и, стало быть, нереальна. Можно ответить: она нереальна, если сводить реальность к чувственно воспринимаемым объектам; между тем, на каком основании мы, до процесса мышления , устанавливаем дистинкцию между реальным и нереальным? Откуда, собственно, знаем мы, чтО реально и чтО нереально, если предваряем саму мысль "знанием" о нереальности ее объекта? Ситуация подлежит жесткому аналитическому дознанию. Я вижу цвет и говорю себе: он — реальный объект моего восприятия. Идею я не вижу и заключаю, поэтому, о ее нереальности. Никакого мышления здесь нет; суждения мои покоятся на элементарнейшей привычке, восходящей к двум, по меньшей мере, предпосылкам: предвзятому употреблению слов и отождествлению мысли с некритически усвоенным термином. Опыт мысли начинается не со слов, а с праксиса наблюдения за самой мыслью. Если я временно заключу в скобки все "знания" о процессе мышления и рискну сосредоточиться на факте самого процесса, я должен буду оторвать мысль от всех наклеенных на нее экслибрисов априоризма и рассматривать ее как своего рода восприятие , отличающееся от чувственного восприятия своим сверхчувственным характером. Мы, несомненно, добились в философии большого прогресса, но одно утратили мы по сравнению с прежней философией (не только античной, но и средневековой): овладев "эргоном" мышления, мы потеряли связь с его "энергейей" , и оттого сведено оно у нас лишь к правилам соединения понятий (априоризм). Опыт мысли есть переживание мысли, погружение сознания в допредикативную, дорефлективную, допонятийную жизнь мысли, где она оказывается органом восприятия, поначалу не менее реальным и внятным, чем глаз и ухо, а постепенно и более реальным и внятным, чем глаз и ухо, так как сама возможность чувственного восприятия проистекает из возможности мыслительного восприятия идей. Здесь падают все претензии субъективного идеализма, и доступ познания к объекту выглядит уже не логическим ребусом эмпиристов и рационалистов, а просто самоочевидностью .

Но это и есть интуитивная мысль . Отождествляя ее с понятием, мы невольно помещаем ее в голове и тщетно бьемся над теоретико–познавательной белибердой субъект–объектного отношения. Понятие (дискурсивный срез мысли) может вполне находиться "в" голове; но мысль, не делящаяся на голову без остатка, пребывает своим остатком в самой вещи, составляя ее сущность и смысл. Траектория дискурсивной мысли — из головы к вещи — не познание, а тупик (буквально: апория) познания; любая вещь равна в этой линии безукоризненно бредовой черепахе логического фокусника–элеата. Траектория интуитивной мысли — из вещи к голове — игольное ушко, выводящее познание в многомерные ландшафты "духовной науки" . Мысль здесь не понятие, а сущность самой вещи, отражающаяся в понятии и через понятие причащающаяся к осмысленности и понятности. Сводя мысль только к понятию, мы отчуждаем ее от мира и безуспешно силимся вновь соединить ее с миром; агностицизм есть прямой вывод из всякой мысли, толкуемой чисто дискурсивно. Но мысль — генезис ее и допонятийная жизнь — изначально едина с миром; задача познания — извлечь ее из мира и отразить в дискурсии; в этом смысле единственной нормой познания оказывается правило мыслить сообразно действительности . Такова – in optima forma — характеристика интуитивной мысли. Важно понять: здесь нет никакого наития, никакого "везения", никакой мистики; есть строгость, трезвость, ясность и… сознательный контакт с силами собственного мышления. Сказанное не выходит за рамки просто здравого смысла: мыслить сообразно действительности (т. е. соображать ), значит мыслить, исходя из действительности. Интуиция в мысли — не случайная вспышка, а первородство самой мысли; мышление, во–первых, есть опознание собственной объективности , данной в чувственно–вещном тропе, и оно, во–вторых, есть причащение вещи к собственному смыслу через самовыражение сущности вещи в понятийной форме.

Все это — шепотом и в сторону: в надежде, что затянувшееся действие спектакля могло бы еще кому–то оказаться в тягость. В общем же приходится "делать вид", чтобы с тебя не потребовали вдруг "доказательств" . Доказательство — не шутка, и там, где последней инстанцией мысли пребывает доказательство, интуиции остается самой взять на себя спасительную роль шутки и разыгрывать перед респектабельной дискурсией нелегкую мистерию "Иванушки–дурачка" .

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.com

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1] 1. В. Russell. A History of Western Philosophy. New York, 1945. pp. 576, 718, 53.

 

[2] 2. И. Кант, Сочинения в шести томах. т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 201.

 

[3] 3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1979, с. 336.

 

[4] 4. Е. Husserl. Formale und transcendentale Logik. Halle, 1929, S. 12.

 

[5] 5. Ср. E. Cassirer. Idee und Gestalt. 2. Aufl., Berlin, 1924, S. 115–117.

 

[6] 6. Ср. Густав Шпет. Философия Джоберти. "Мысль и слово", 1, М., 1917, с. 350.

 

[7] 7. Подробнее об этом см. К. А Свасьян. Философия символических форм Э. Кассирера (в печати).

8. А. Ф. Лосев. Музыка как предмет логики. М., 1927, с. 12–33

 

[8] 

[9] 9. Там же, с. 119–120.

10. А. Ф. Лосев. Философия имени. М., 1927, с. 134–135.

 

[10] 

[11] 11. И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М., 1964, с. 124.

 

[12] 12. Ф. де Ларошфуко. Мемуары. Максимы. Л., 1971, с. 158.

 

[13] 13. Л. Белый. Символизм. М., 1910, с. 141.

14. И. В. Гёте. Избранные философские произведения. М., 1964, с. 56.

 

[14] 

[15] 1. С.G. Yung. Memories, Dreams, Reflections. New York, 1965, p. 247–248.

 

[16] 2. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 563.

 

[17] 3. "Платоновская идея, — пишет А Ф. Лосев, — это танец, доведенный до своего понятийного предела" . А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 276.

 

[18] 4. Признание Алкивиада о Сократе. См. Платон. Соч. в трех томах, т. 2. M., 1970, с. 148.

 

[19] 5. Е. Cassirer. Symbol, Myth and Culture Essays and Lectures 1935–1945. Yale Univ. Press, 1979, p. 60.

 

[20] 6. E. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transcendentale Phänomenologie. "Husserliana", Bd. 6. Haag, 1954, S. 8.

 

[21] 7. Э. Гуссерль. Философия, как строгая наука. "Логос", кн. 1. М., 1911, с. 55.

 

[22] 8. Е. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 315.

 

[23] 9. Ibid., S. 1.

 

[24] 10. Ibid., S. 4–5.

 

[25] 11. См. в этой связи интересную работу П. Шпета "Проблема причинности у Юма и Канта. Ответил ли Кант на сочинения Юма?". Киев, 1907.

 

[26] 12. П. Флоренский. Из богословского наследия. "Богословские труды", XVII, с. 124.

 

[27] 13. Термин Э. Кассирера. См. Е. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1. Die Sprache, Berlin, 1923, S. 31.

 

[28] 14. Как часто забывают об этом, судя об "Аналитиках" Аристотеля в отрыве от его "Топики"!

15. И. В. Гёте. Избранные философские произведения, с. 285–286.

 

[29] 

[30] 16. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 7.

 

[31] 17. Тонкий анализ логического аспекта этой мистерии осуществил в свое время Г. Коген. См. H. Cohen. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin, 1902.

 

[32] 18. Лейттема судьбы в Восьмой Дуннской Элегии Рильке.

 

[33] 19. Ср. острейшие антропологические идеации Макса Шелера: "По сравнению с животным, всегда говорящий "Да" действительности — даже там, где оно испытывает отвращение и обращается в бегство, — человек есть "мастер отказа" (der "Neinsagenkönner"), "аскет жизни" , вечный протестант в отношении всякой голой действительности". Max Scheler. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Bern, 1975, S. 55.

 

[34] 20. Cp. M. Merleau—Ponty. Eloge de la philosophie et autres essais. Paris, 1971, p. 162.

 

[35] 21. Ср. интересное описание признаков мифического сознания у Э. Кассирера. Е. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 2, Das mythische Denken. Berlin, 1925, S. 39–78.

 

[36] 22. В. Виндельбанд. История древней философии. СПб., 1908, с. 44.

 

[37] 23. См. О. Spengler. Der Untergang des Abendlandes. Bd. 1. Munchen, 1924, S. 168.

 

[38] 24. Е. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 7.

 

[39] 25. Ibid., S. 339.

 

[40] 26. Е. Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I. Halle, 1913, S. 6.

 

[41] 27. Е. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaflen…, S. 46.

 

[42] 28. Rudolf Stelner. Der menschliche und der kosmische Gedanke. Dornach, 1961, S. 10–11.

 

[43] 29. H. Vaininger. Philosophie des "Als ob". Berlin, 1922. Мы уже имели возможность однажды обсуждать этот курьез. См. К. А. Свасьян, Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980, с. 25–26.

 

[44] 30. Correspondance inedite de l'abbe Ferdinand Galiani. Paris, 1818. t. 2, p. 212–213.

 

[45] 1. Е. Husserl. Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Prag, 1936, S. 31.

 

[46] 2. Е. Husserl. Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die phänomenologle. Hamburg, 1977, S. 47.

 

[47] 3. E. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 267.

 

[48] 4. M. Merleau—Ponty. Eloge de la philosophie, p. 243.

 

[49] 5. E. Husserl. Erfahrung und Urteil. S. 28.

 

[50] 6. Paul Valery. Oeuvres completes. t. 1, Paris, 1957, pp. 1203–1204. См. на эту тему: К. А. Свасьян. Голоса безмолвия. Ереван, 1984, с. 94–126

 

[51] 7. M. Heidegger, Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1954, S. 168. Cp. аналогичные мотивы в одном из писем Рильке: "Еще для наших дедов был "дом", был "колодец", знакомая им башня, да просто их собственное платье, их пальто; все это было бесконечно большим, бесконечно более близким, почти каждая вещь была сосудом, из которого они черпали нечто человеческое и в который складывали нечто человеческое про запас. И вот из Америки к нам вторгаются пустые равнодушные вещи, вещи–призраки, суррогаты жизни… Дом, в американском понимании, американское яблоко или тамошняя виноградная лоза не имеют ничего общего с домом, плодом, виноградом, которые впитали в себя надежды и думы наших предков… Одухотворенные, вошедшие в нашу жизнь, соучаствующие нам вещи сходят на нет и уже ничем не могут быть заменены. Мы, может быть, последние, кто еще знали такие вещи" . Р. — М. Рильке. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971, с. 306.

 

[52] 8. E. Husserl. Erfahrung und Urteil. S. 44.

 

[53] 9. Е. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 152.

 

[54] 10. Paul Valery, Oeuvres completes. t. 1, p. 721.

 

[55] 11. Е. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd. 2, T.2. Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis. Halle, 1901, S. 634.

 

[56] 12. Э. Гуссерль. Философия, как строгая наука, с. 29.

 

[57] 13. Е. Husserl. Ideen…, III. Die phänomenologle und die Fundamente der Wissenschaften. "Husserliana", Bd. 5. Haag, 1971, S. 80.

 

[58] 14. E. Husserl. Cartesianische Meditationen. S. 74–75.

 

[59] 15. H. Bergson. Ecrits et paroles, t. 2. Parts, 1959, p. 303.

 

[60] 16. I. Benrubi. Souvenirs sur Henri Bergson. Neuchatel, 1942, p. 79.

 

[61] 17. A. Diemer. Edmund Husserl. Mesenheim a. G., 1956. S. 86.

 

[62] 18. E. Husserl. Formale und transcendentale Logik. S. 265.

 

[63] 19. E. Husserl. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstiseins. "Husserliana", Bd. 10. Haag, 1966. S. 4.

 

[64] 20. Ibid., S. 333. Cp. R. Sokolowsky. Husserlian Meditations. How Words present Things. Evanston, 1974. pp. 138–169.

 

[65] 21. Ibid., S. 182.

 

[66] 22. Е. Husserl. Analysen zur passiven Synthesis. "Husserliana", Bd. 11. Haag, 1966. S. 326.

 

[67] 23. E. Husserl. Ideen…, III, S. 117. Ср. остроумное замечание французского философа Алена: "Не лес, в котором я прогуливаюсь во сне, находится в моем теле, а мое тело в лесу". Alain. Elements de la philosophie. Paris, 1969, p. 61.

 

[68] 24. Е. Husserl. Ideen…, I, S. 184.

 

[69] 25. Ibid., S. 42. Мы не ошиблись бы, предположив, что дальнейшее радикальное осмысление, поверх всех неосознанных "запретов" самого Гуссерля, оказало бы немалую услугу специалистам в области мифологии.

 

[70] 26. Э. Гуссерль. Философия, как строгая наука, с. 14.

 

[71] 27. Р. — М. Рильке. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи, с. 305–307.

 

[72] 28. E. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 91.

 

[73] 29. E. Husserl. Ideen…, II, S. 81.

 

[74] 30. Ср. изложение этого же отрывка в контексте сравнительного анализа Гуссерля и Фихте в прекрасной книге П. П. Гайденко. "Философии Фихте и современность". М., 1979, с. 146–152.

 

[75] 31. Е. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 91–155.

 

[76] 32. Е. Husserl. Ideen…, I, S. 206.

 

[77] 33. M. Merleau—Ponty. Eloge de la philosophie, p. 104.

 

[78] 34. Е. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 216.

35. J. N. Mohanty. Phenomenology and Onlology. "Phaenomenologica", 37. Haag, 1970, p. 145.

 

[79] 

[80] 36. E. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 86.

37. F. W. J. Schelling. Philosophie der Mythologie. Sämtliche Werke, 2-te Abt., Bd. 1. Stuttgart, 1856. S. 207 ff.

 

[81] 

[82] 38. E. Husserl. Ideen…, I, S. 206.

 

[83] 39. Е. Husserl. Erfahrung und Urteil, S. 12

 

[84] 40. E. Husserl. Die Idee der Phänomenologie, "Husserliana", Bd. 2. Haag, 1958, S. 60.

 

[85] 41. Ibid., S. 62

 

[86] 42. Э. Гуссерль. Логические исследования, ч. 1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909, с. 124.

 

[87] 43. Е. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 144.

 

[88] 44. E. Husserl. Erste Philosophie, T. 2. Theorie der phänomenologische Reduktion. "Husserliana", Bd. 8. Haag, 1959, S. 32.

 

[89] 45. Е. Husserl. Ideen…, III, S. 152.

 

[90] 46. E. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 2.

 

[91] 47. Ibid., S. 3.

 

[92] 48. E. Husserl. Ideen…, III. § 7.

 

[93] 49. E. Husserl. phänomenologische Psychologie, "Husserliana", Bd. 9. Haag, 1962. S. 188.

 

[94] 50. E. Husserl. Briefe an Roman Ingarden. Haag. 1968. S. 73–74.

 

[95] 51. E. Husserl, Ideen…, I, S. 56–57. Глубокий анализ редукции и феноменологического метода вообще дан Н. В. Мотрошиловой в статье "Специфика феноменологического метода". См. "Критика феноменологического направления современной буржуазной философии", Рига, 1981. Мне хотелось бы также с особым удовольствием отметить недавно вышедшую книгу В. У. Бабушкина "Феноменологическая философия науки (Критический анализ)". М., 1985. Эта книга, думаю я, обладает всеми преимуществами настольной книги; я познакомился с ней уже по написании своей работы, получив от чтения не только удовольствие, но и пользу.

 

[96] 51. E. Husserl, Ideen…, I, S. 56–57. Глубокий анализ редукции и феноменологического метода вообще дан Н. В. Мотрошиловой в статье "Специфика феноменологического метода". См. "Критика феноменологического направления современной буржуазной философии", Рига, 1981. Мне хотелось бы также с особым удовольствием отметить недавно вышедшую книгу В. У. Бабушкина "Феноменологическая философия науки (Критический анализ)". М., 1985. Эта книга, думаю я, обладает всеми преимуществами настольной книги; я познакомился с ней уже по написании своей работы, получив от чтения не только удовольствие, но и пользу.

 

[97] 53. Е. Husserl, Phenomenology. In: "Encyclopaedia Britannica", 14ed., London—New York, v. 17, p. 700.

 

[98] 54. Е. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 209–210.

 

[99] 55. E. Husserl. Ideen…, II, S. 297 ff.

 

[100] 56. E. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 37.

 

[101] 57. E. Husserl. phänomenologische Psychologie, S. 74.

 

[102] 58. Ibidem.

 

[103] 59. E. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften, S. 269.

 

[104] 60. E. Husserl. Phänomenologische Psychologie, S. 253.

 

[105] 61. Е. Husserl, Formale und Transcendentale Logik, S. 248.

 

[106] 62. Е. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 7.

 

[107] 63. Ibid., S. 157.

 

[108] 64. E. Husserl. Erste Philosophie, T. 2. S. 19.

 

[109] 65. E. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 348.

 

[110] 66. Ibid., S. 188.

 

[111] 67. E. Husserl. Briefe an Roman Ingarden, S. 79.

 

[112] 68. Неудовлетворительность этого определения особенно бросается в глаза, если сравнить его с приведенными в 1‑й главе дистинкциями А. Ф. Лосева между эйдосом и логосом.

 

[113] 69. Пример взят нами из книги: R. Sokolowsky. Husserlian Meditations. How Words present Things, pp. 76–77.

 

[114] 70. "Феноменология, — настаивает Гусрерль, — не есть "литература", по которой можно прогуливаться глазами. Она — как и всякая серьезная наука — требует работы, плодом которой оказывается методически вышколенный глаз и сила собственного суждения". E. Husserl. Ersle Philosophie, T. I, Kritische Ideengeschichte. "Husserliana", Bd. 7. Haag, 1956, S. 238.

 

[115] 71. См. К. А. Свасьян. Философское мировоззрение Гёте. Ереван, 1983.

 

[116] 72. Гуссерль в приложении к "Критической истории идей" упоминает Гёте в связи с его полемикой против Ньютона. Оценка ситуации выглядит непостижимой. Гёте вменяется в вину общий грех послекантовского немецкого идеализма: отсутствие трансцендентального внимания к теоретико–познавательной проблематике. E. Husserl. Ersle Philosophie, T. I. Kritische Ideengeschichte, S. 407. Поразительно, что Гуссерль проглядел чистую эйдетическую феноменологию как раз там, где она была развита Гёте с наибольшей силой: в "Учении о цвете". Остается предполагать, что подобная оценка оказалась следствием крайне нефеноменологического прочтения Гете; если бы Гуссерль применил здесь собственный метод редукции, идеации и свободной вариации в фантазии, он расширил бы свое восприятие до горизонта Гёте и обнаружил бы в нем кристальное наличие этого же метода.

 

[117] 73. Цитирую по изданию, объединившему две книги: Rudolf Steiner. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. — Wahrheit und Wissenschaft. Stuttgart, 1961.

 

[118] 74. Отсюда можно уже заключить, насколько это эпохе радикальнее Гуссерлевского, которое хочет начать познание с чистой субъективности, нарушая тем самым собственное же требование дonpeдикативности опыта

 

[119] 75. У Гуссерля — мы знаем — прямо противоположная картина: он начинает с сознания и пытается "заключить в скобки" только объективность, желая получить только субъективность, тогда как логика редукции требовала, чтобы в скобки была заключена и субъективность, ибо что же такое "субъективность", как не познавательная предпосылка в теория познания, притязающей на беспредпосылочность?

 

[120] 1. J. L. Borges. A Personal Anthology. New York, 1967, p. 209

 

[121] 2. Цит. по кн: Hannah Arendt. The Human Condition. Chicago Univ. Press, 1958, p. 26.

 

[122] 3. Cp. E. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2. S. 115.

 

[123] 4. См. об этом статью К. Поппера. Epistemology without a knowing subject. In: K. Popper. Objective Knowledge. Oxford, 1974, pp. 106–152.

 

[124] 5. Так Гегель определяет кантовский опыт. См. Hegels Vorlesungen ûber die Geschichte der Philosophie, 3-er Theil. 2-te Aufl., Berlin, 1814, Kap. 4.

 

[125] 6. Это блестящее историко–философское more syllogistico приведено Вл. Соловьевым в его магистерской диссертации "Кризис западной философии". Собр. соч., 2‑е изд., т. 1. СПб., с. 133–134.

 

[126] 7. Д. Локк. Опыт о человеческом разуме. М., 1898, с. 111.

 

[127] 8. "Действительно ли природа может быть такой абсурдной, какой она предстает перед нами в этих атомных экспериментах?" В. Гейзенберг. Физика и философия. Μ., 1963. с. 23.

 

[128] 9. Или под особую конфессиональную рубрику "постулатов импотенции" ("postulates of impotence"), по выражению Э. Т. Уиттейкера, одного из крупнейших математиков современности. См. Die Philosophie im XX Jahrhundert. Eine enzyklopâdische Darstellung ihrer Geschichte, Disziplinen und Aufgaben, hrsg. von F. Heinemann. Stuttgart, 1963, S. 363.

 

[129] 10. "Hat Jesus gelebt?" — так была сформулирована тема, обсуждавшаяся в начале века на открытых народных собраниях в Берлине с участием видных теологов и пасторов. См. Berliner Religiosgesprach: hat Jesus gelebt? Reden ûber "Die Christusmythe". Berlin, 1910.

11. С. К. Клини. Введение в метаматематику. М., 1957. с. 42.

 

[130] 

[131] 12. Речь идет о парадоксе Эйнштейна—Подольского-Розена. Для того, чтобы получить внушительно наглядное впечатление о возможностях этого парадокса, любопытно было бы услышать объяснение, которое дает ему Франко Селлери, профессор теоретической физики Барийского университета. Если предположить, говорит он, что теоретическая физика корректна, то из этого вытекает следующее: имеются два стула, изготовленные на одной и той же мебельной фабрике и находящиеся в двух разных городах. Если теперь я разобью один из этих стульев, то другой стул, находящийся, скажем, в Риме, одновременно и сам собой разлетится на куски. Эйнштейн дважды говорил в этой связи о "телепатии" в 1949 году. См. Einstein. Philosopher. Scientist. Ed. Schilpp. Evanston, 1979, pp. 85, 683. Ср. О. Costa de Beauregard. Cosmos et conscience, dans: "Science et conscience. Les deux lectures de l'Univers". Paris, 1980, pp. 57–76.

 

[132] 13. Г. Шпет. Мудрость или разум? "Мысль и слово" 1, М., 1917. с. 17.

 

[133] 14. Вот любопытная откровенность математика: "Исчисляют (известно, что тут все в порядке), но не размышляют (от этого бывает мигрень). Это — политика страуса и выбор, лишь прикинувшийся мудростью" (Эберхард). См. "Science et conscience. Les deux lectures de l'Univers", p. 68.

 

[134] 15. В. Russell. The Principles of Mathematics, I. Cambridge, 1903, p. 114.

 

[135] 16. Употребление скобок в самой графике текста имеет целью хоть сколько–нибудь облегчить процесс описания. Со(знание) обозначает редуцированное сознание, (со)знание — его обычную нередуцированную форм).

 

[136] 17. Отсылаем читателя для более подробного ознакомления с этой темой к уже упомянутой ранее нашей монографии "Философское мировоззрение Гёте", с. 107–111.

 

[137] 18. R. Descartes. Oeuvres complètes, t. XI. Paris, 1826, p. 580.

 

[138] 19. Для более подробного и специального ознакомления с этим вопросом можно, среди прочего, рекомендовать следующие книги отечественных авторов: П. А. Флоренский. Мнимости в геометрии. M., 1922; А.Φ. Лосев. Античный космос и современная наука. М., 1927; А. Ф. Лосев. Диалектика мифа. М., 1930; В. Г. Богораз (Тан). Эйнштейн и религия. М. — П., 1923.

 

[139] 20. И. Кант. Соч. в шести томах, т. 3, с. 118.

 

[140] 21. Там же, с. 88.

 

[141] 1. Слова одного из участников диспута в книге А. Гейтинга "Интуиционизм". М., 1965, с. 15.

 

[142] 2. Фраза, приписываемая Гердеру, — по другим источникам, Лютеру: "Германия была реформирована песнями".

 

[143] 3. Ф. Ницше. Ecce Homo. СПб., 1911, с. 105.

4. А. Ф. Лосев. Музыка как предмет логики. М., 1927.

 

[144] 

[145] 5. Вот два выразительных свидетельства, принадлежащих Скрябину и Эрнсту Курту, крупнейшему музыкальному теоретику XX века: "Запись дает метр, а мы получаем ритм. Во всяком произведении борьба метра с ритмом: метр знаменует собою схему упорядоченности, а ритм живую ткань. А точно записать и нельзя" (Л. Сабанеев. Воспоминания о Скрябине. М., 1925, с. 117). "Цепляясь за нотную запись, легко можно утратить ощущение непрерывности и воспринимать лишь разрозненную последовательность нотных знаков. Внешний вид нот, означающих отдельные тоны, затемняет в нашем сознании истинную сущность мелодического потока" (Эрнст Курт. Основы линеарного контрапункта. Мелодическая полифония Баха. М., 1931, с. 36).

Глава 6

 

[146] 1. По Гуссерю, "всякая подлинная философия максималистична в хорошем смысле". E. Husserl. Shorter Works. Univ. of Notre Dame Press, 1981, p. 262.

 

[147] 2. "Гуссерль стал тем, кто вывел меня из позитивизма и наново открыл мне более свободный взгляд на мир". H. Weyl. Erkenntnis und Besinnung. (Ein Lebensruckblick). In: H. Weyl. Gesammelte Abhandlungen, Bd. 4. Berlin, 1968, S. 937. Еще одно свидетельство крупнейшего дирижера и музыковеда: "Феноменология, пути которой проложил Гуссерль, представляет собой нечто единственное, могущее привести к полному разъяснению музыкальных проблем". Эрнест Ансерме. Беседы о музыке. Л., 1985, с. 60.

 

[148] 3. В текстах раннего Витгенштейна сохранился любопытный набросок, озаглавленный "Anti—Husserl". По Витгенштейну, "в феноменологии речь идет всегда о возможности, т. е. о смысле, а не об истинном и ложном". См. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis. Oxford, 1967, S. 63. Следует ли из этого, что когда в логистике речь идет об истинном и ложном, это предполагает отсутствие смысла, т. е. бессмысленность.

 

[149] 4. M. Heidegger. Sein und Zeit. Halle, 1927, § 7.

 

[150] 5. Мы не беремся утверждать личное участие в этом самого Хайдеггера. Мнения на этот счет существуют различные. Хайдеггер в скором времени отошел от режима и даже вышел из партии, что в весьма мягкой, подозрительно легкой форме отразилось на его личной и даже общественной жизни (он продолжал преподавать в университете до конца войны), но крайне симптоматичен сам факт его приобщения к гитлеризму. См. на эту тему обстоятельную, хотя и тенденциозно (про–хайдеггеровски) написанную книгу французского философа Ж. — М. Палмье. J. — M. Palmier. Les écrits politiques de Heidegger. Paris, 1968.

 

[151] 6. J. — P. Sartre. Une Idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l'intentionnalité. — J. — P. Sartre. Situations I. Paris, 1975, pp. 40–42.

 

[152] 7. Сведущий читатель обратит внимание на то, что мы уже очутились в самом начале сартровского трактата "Бытие и ничто". См. J. — P. Sartre. L'être et le néant. Paris, 1955, p. 14.

 

[153] 8. Ibid., р. 404.

 

[154] 9. Любителям можно было бы порекомендовать c. 431–484, 663–690 того же издания.

 

[155] 10. См. на эту тему в нашей литературе: Н. В. Мотрошилова и Э. Ю. Соловьев. От защиты "строгой научности" к утверждению иррационализма. "ВФ", 1964, № 5. З. М. Какабадзе. Проблема "экзистенциального" кризиса и трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси, 1966. П. П. Гайденко. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции. В кн.: Современный экзистенциализм. М., 1966. Г.M. Тавризян. Проблема человека во французском экзистенциализме. М., 1977. В. А. Лекторский. Субъект, объект, познание. М., 1980, с. 74–111.

 

[156] 1. E. Husserl. Die Idee der Phänomenologie, S. 24.

 

[157] 2. Гуссерль с особым удовлетворением подчеркивал этот факт. Феноменология, по его словам, "в методологической строгости не уступает ни одной из современных наук". E. Husserl. Shorter Works, p. 10.

 

[158] 3. E. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 161.

 

[159] 4. Лев Шестов. Умозрение и откровение. Париж, 1964, с. 306.

 

[160] 5. Лев Шестов. Апофеоз беспочвенности. Собр. соч., изд. 2‑е, т. 4, СПб., (б. г.), с. 40–41. Не странное ли совпадение, что еще до встречи с Гуссерлем Шестов имел в России почитателя в лице талантливого гуссерлианца Г. Шпета?

 

[161] 6. "Может показаться ироничным, — замечает один из современных исследователей феноменологии, — что философия, базирующаяся на поиске рационального оправдания всякой достоверности, должна была завершиться узаконением того, что греки считали областью "мнения" (т. е. доксических очевидностей — К. С.)". Richard Stevens. James and Husserl. The Foundations of Meaning. "Phaenomenologica", 60. The Hague, 1974, p. 125.

 

[162] 7. Е. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 508.

 

[163] 8. E. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 242.

 

[164] 9. E. Husserl. Ideen…, III, S. 75.

 

[165] 10. Е. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 25–26.

 

[166] 11. Е. Husserl. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, S. 75.

 

[167] 12. Ibid., S. XVI.

 

[168] 13. Из послесловия А. Ф. Лосева к книге: А. Хюбшер. Мыслители нашего времени. М., 1962, с. 337–338.

 

[169] 14. Позволительно в этой связи сослаться на Шеллинга, который мог бы преподать феноменологии хороший урок реализма: "Во всем действительном, — говорит Шеллинг, — должно познавать двоякое, две совершенно различные вещи: что (was) есть сущее, quid sit, и что (dass) оно есть, quod sit. В первом случае ответ на вопрос: что (was) оно есть — дает мне возможность проникнуть в сущность вещи, или позволяет мне понять вещь, т. е. иметь о ней понятие или иметь ее самое в понятии. Но во втором случае усмотрение того, что (dass) оно есть дает мне не просто понятие, но нечто выходящее за пределы понятия, именно, само существование". F. J. W. Schelling. Sàmtliche Werke. Stuttgart, 1856, 2-te Abt., Bd. 3, S. 571.

 

[170] 15. Немногие философы поняли это. Принцип связи, без которого не существовало бы ничего, не был познан. Но, промахнувшись в этом, они не достигли истинной мудрости" ("Охота за мудростью", гл.25).

 

---

Дата добавления: 2020-04-25; просмотров: 119; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!