Отношение между Богом и универсумом

Происхождение вещей представляется Кузанским в функции трех ключевых концептов (уже употребленных некоторыми средневековыми платониками): 1) как “компликация”, 2) “экспликация”, 3) “контракция” содействия.

1) Бог содержит в себе все вещи (в качестве максимума всех максимумов), и, поэтому, можно говорить что “складывает” (включает) все вещи. Бог есть “сложение” всех вещей, также, как ,например, числовое множество - “сложение” всех чисел, ибо числа бытуют не иначе как включенные в множество. Точка - это “компликация” всех геометрических фигур, поскольку линия есть ничто иное, как усложненная точка, и так далее.

2) С помощью этих примеров можно пояснить также концепцию “экспликации”. Ведь известно: поскольку Бог полагается как “компликация”, следует говорить что все вещи в Боге, напротив, если Бог полагается как “экспликация”, Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве - говорит Кузанский - есть истина в своем образе. Итак говорить, что универсум есть экспликация Бога, значит, говорить, что он является “образом” Абсолюта.

3) Концепция “контракции” дана как следствие, то есть в качестве манифестации Бога. Бог в универсуме является “контрактом”, в котором единство “договаривается” (проявляет себя) во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времени, и так далее.

 

14.9 Значение принципа “все во всем”

Таким образом, получается, что всякое сущее есть “контракция” универсума, также, как, в свою очередь, универсум - контракция Бога. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Универсум как-бы цветок цветка, ветер ветра, вода воды. “Все во всем”, согласно античной максиме Анаксагора.

Концепция человека как “микрокосм” есть ничто иное, как следствие из этих предпосылок. Человек, в контексте мысли Кузанского, представляет собой микрокосм на двух уровнях: а) на общем онтологическом уровне, потому что он “связывает” все вещи (в этом смысле является микрокосмом любая вещь), и б) на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием, и с познавательной точки зрения, включает в себя образы всех вещей.

В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства - развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность”.

Часть 2.

Глава 1. ДЕКАРТ

Ренэ Декарта (1596-1650) обычно считают, и я думаю правильно, основателем современной философии. Он - первый человек больших философских способностей, на чьи взгляды глубокое влияние оказала новая физика и астрономия. Хотя правда, что в его теориях сохраняется многое от схоластики, однако он не придерживается основ, заложенных его предшественниками, а пытается создать заново законченное философское здание. Подобного еще не случалось со времени Аристотеля, и это являлось признаком возродившейся веры в свои силы, вытекавшей из прогресса науки. От его работ веет свежестью, которую после Платона нельзя было найти ни у одного знаменитого предшествующего ему философа. Все средневековые философы были учителями, обладавшими профессиональным чувством превосходства, присущим этому роду деятельности. Декарт пишет не как учитель, а как исследователь и ученый и стремится передать то, что он открыл. Его стиль, легкий и непедантичный, обращен больше к интелли­гентным людям мира, чем к ученикам. А кроме того, это поразительно превосходный стиль. Большая удача для современной философии, что ее родоначальник имел такой замечательный литературный талант. Его последователи и на континенте и в Англии вплоть до Канта продолжают эти его традиции, а некоторые из них, кроме того, сохраняют кое-что и от его стилистических достоинств.

Отец Декарта был членом совета парламента Бретани и владел небольшим участком земли. Когда Декарт после смерти отца получил наследство, он продал землю, а деньги положил в банк, получая доход в размере шести или семи тысяч франков в год. С 1604 пo 1612 год он воспитывался в иезуитском колледже Ла Флеш, что, по-видимому, дало ему более основательные познания в современной математике, чем он мог бы получить их, в большинстве университетов того времени. В 1612 году он переехал в Париж, но, устав от светской жизни, поселился в уединении в предместье Сен-Жермен и здесь занялся геометрией. Однако друзья нашли его и там, поэтому, чтобы обеспечить себе надежное спокойствие, он записался в голландскую армию (1617). А так как в Голландии временно наступил мир, он, по-видимому, мог спокойно предаваться размышлениям в течение почти двух лет. Однако начало Тридцатилетней войны побудило его вступить в баварскую армию (1619). Здесь, в Баварии, зимой 1619/20 года с ним произошло то, что он описывает в “Рассуждении о методе”. Поскольку погода была холодной, утром он залез в печь1 и, размышляя, просидел там весь день; по его собственному мнению, его философия была наполовину закончена, когда он оттуда вылез, но понимать это слишком буквально нельзя. Сократ обычно размышлял целый день на снегу, но мозг Декарта успешно работал только тогда, когда Декарт находился в тепле.

В 1621 году он ушел из армии и после посещения Италии обосновался в Париже в 1625 году. Но друзья снова посещают его, обычно в то время, когда он еще спит (а он редко вставал раньше полудня), так что в 1628 году он присоединился к армии, которая осаждала Ла Рошель - крепость гугенотов. Когда же это событие закончилось, он решил поселиться в Голландии, вероятно для того, чтобы избежать опасности преследования. Он был робким человеком, исполнительным католиком, но разделял еретические взгляды Галилея. Некоторые считали, что он слышал о первом (секретном) осуждении Галилея, которое состоялось в 1616 году. Возможно, это и могло быть, так как он решил не публиковать свою большую книгу “Трактат о свете”, над которой работал. Причиной было то, что она содержала две еретические доктрины: о вращении Земли и о бесконечности Вселенной. (Эта книга никогда не была опубликована полностью, а фрагменты из нее были опубликованы после его смерти.)

Он прожил в Голландии 20 лет (1629-1649), не считая нескольких коротких деловых поездок во Францию и одной в Англию. Трудно преувеличить значение Голландии в XVII веке - единственной страны, где существовала свобода мысли. Там вынужден был печатать свои книги Гоббс, там в течение пяти самых тяжелых лет реакции в Англии перед 1688 годом нашел себе убежище Локк, там считал необходимым жить Бейль (сотрудник “Словаря”), и Спинозе едва ли разрешили бы создать его труд в какой-либо другой стране.

Я сказал, что Декарт был робким человеком, но, может быть, будет вернее сказать, что он хотел, чтобы его оставили в покое для спокойной работы над своим трудом. Он всегда льстил духовным лицам, особенно иезуитам, и не только в то время, когда был в их власти, но и после своей эмиграции в Голландию. Его психология непонятна, но я склонен думать, что он был искренним католиком и хотел убедить церковь, в такой же степени в ее собственных интересах, как и в своих, быть менее враждебной к современной науке, чем она проявила себя а случае с Галилеем. Есть люди, которые думают, что его вера была просто политикой, но хотя этот взгляд вполне допустим, я не считаю его наиболее вероятным.

Даже в Голландии он был объектом досадных нападок, и не только со стороны римской церкви, но и со стороны протестантских фанатиков. Говорили, что его взгляды приводят к атеизму, и его преследовали бы, если бы не вмешательство французского посла и принца Оранского. Это выступление против него окончилось неудачно; другое выступление, менее непосредственное, было сделано несколько лет спустя администрацией Лейденского университета, запретившей всякое упоминание о нем, благоприятное или неблагоприятное. Но опять вмешался принц Оранский и посоветовал университету не делать глупостей. Это показывает, чту выиграли протестантские страны от подчинения церкви государству и от сравнительной слабости церквей, которые не были международными.

К сожалению, через Шаню, французского посла в Стокгольме, Декарт вступил в переписку с королевой Христиной Шведской, пылкой и ученой дамой, которая думала, что она, как королева, имеет право отнимать время у великого человека. Он послал ей трактат о любви, о предмете, которым он до сих пор как-то пренебрегал. Он послал ей также работу о страстях души, которую первоначально сочинил для принцессы Елизаветы, дочери курфюрста Пфальцграфского. Эти рукописи побудили ее пригласить его к своему двору; наконец он согласился, и она послала за ним военный корабль (сентябрь 1649 года). Далее выяснилось, что она хотела брать у него ежедневные уроки, но не могла выбрать свободного времени, за исключением 5 часов утра. Этот непривычный для него ранний подъем в холодную скандинавскую зиму был отнюдь не приятным занятием для изнеженного человека. Кроме того, Шаню опасно заболел, и Декарт ухаживал за ним. Посол поправился, но Декарт заболел и умер в феврале 1650 года.

Декарт был философом, математиком и ученым. В философии и математике он создал работы величайшей важности; в естествознании хотя его работы и делают ему честь, но они не столь значительны, как работы некоторых его современников.

Его громадным вкладом в геометрию явилось создание аналитической геометрии, хотя и не совсем в законченной форме. Он использовал аналитический метод, в основе которого лежит предположение, что проблема разрешена, а затем рассматриваются следствия, вытекающие из этого предположения; он применил алгебру к геометрии. В обоих этих случаях у него были предшественники, а что касается первых из них, то были предшественники даже среди древних. Что было у него оригинально, так это употребление координат, то есть определение положения точки на плоскости при по.мощи ее расстояния от двух неподвижных линий. Не он один раскрыл всю силу этого метода, но он сделал достаточно, чтобы облегчить дальнейший прогресс. Это было ни в коей мере не единственным его вкладом в математику, но наиболее важным.

Книга, в которой он излагает большинство своих научных теорий, называется “Начала философии”; она опубликована в 1644 году. Но есть у него и другие важные книги: “Философские опыты” (1637), имеющая отношение к оптике, так же как и к геометрии; одна из его книг называется “О формировании детеныша”. Он приветствовал открытие кровообращения Гарвеем и всегда надеялся (хотя и тщетно) сделать какое-либо значительное открытие в медицине. Он рассматривал тела людей и животных как машины; животных он рассматривал как автоматы, полностью подчиняющиеся законам физики и лишенные чувств или сознания. Люди отличаются от животных: у них есть душа, которая помещается в шишковидной железе. Там душа вступает в контакт с “жизненными духами” и посредством этого контакта осуществляется взаимодействие между душой и телом. Общее количество движения во Вселенной постоянно, и поэтому душа не может повлиять на него, но она может изменить направление движения жизненных духов, а отсюда косвенно и других частей тела.

От этой части декартовой теории его школа отказалась - сначала голландский ученик Декарта Гейлинкс, а позже Мальбранш и Спиноза. Физики открыли закон сохранения количества движения, согласно которому общее количество движения в мире в любом данном направлении постоянно. Это показало, что нечто вроде воздействия духа на материю, которое представлял Декарт, было невозможно. Допуская, как это обычно допускалось картезианской школой, что всякое физическое действие имеет характер удара, приходили к мысли, что законов динамики вполне достаточно, чтобы определить движение материи, и поэтому не остается места для какого-либо влияния духа. Но из этого возникала трудность: моя рука двигается, когда я захочу, чтобы она двигалась, но моя воля - это психическое явление, а движение руки - это явление физическое. Тогда почему же, если дух и материя не могут взаимодействовать, мое тело ведет себя так, как будто мой дух и его контролирует? На это нашел ответ Гейлинкс. Этот ответ известен как теория “двух часов”. Допустим, что у вас двое часов и они ходят синхронно: всякий раз, когда первые показывают час, другие отбивают час так, что если вы видите одни часы и слышите другие, вы подумали бы, что первые заставили отбивать вторые. Так же обстоит дело с духом и телом. Каждой душе установлено от Бога действовать син­хронно с телом, так что в случае моего веления чисто физические законы заставляют мою руку двигаться, хотя моя воля фактически не действует на мое тело.

Конечно, были трудности и в этой теории. Во-первых, она была очень странной; во-вторых, так как физические события были твердо определены законами природы, то и психические явления, которые протекали параллельно им, должны быть столь же детерминированы. Если теория была правильной, то должно было быть что-то вроде возможного “словаря”, в котором каждое мозговое явление переводилось бы в соответствующее духовное. Идеальный вычислитель смог бы вычислять мозговые явления по законам динамики и при помощи этого “словаря” выводить сопутствующие им духовные явления. Даже без “словаря” вычислитель мor бы вывести любые слова и действия, так как они являются целиком телесными движениями. Этот взгляд трудно было бы совместить с христианской этикой и наказанием за грехи.

Однако эти последствия стали очевидны не сразу. Появившаяся теория имела два достоинства. Первым было то, что она делала душу в некотором смысле полностью независимой от тела, так как душа никогда не находилась под воздействием тела. Вторым было то, что она делала возможным признание основного принципа: “Одна субстанция не может воздействовать на другую”. Ведь существовало две субстанции - дух и материя, и они были так различны, что взаимодействие между ними казалось невероятным. Теория Гейлинкса объяснила видимость взаимодействия, отрицая в то же время его реальность.

В механике Декарт принимает первый закон движения, согласно которому тело, предоставленное самому себе, будет двигаться по прямой с постоянной скоростью. Но, по Декарту, не существует действия на расстоянии, о существовании которого позже стало утверждаться в теории тяготения Ньютона. Нет и такой вещи, как вакуум, нет никаких атомов, и все же всякое взаимодействие имеет характер удара. Если бы мы достаточно знали, у нас была бы возможность свести химию и биологию к механике; процесс развития семени в животное или растение является чисто механическим. Нет необходимости в аристотелевских трех душах; существует только одна из них - разумная душа, и та только в человеке.

С достаточной осторожностью, чтобы избежать церковной цензуры, Декарт развил космогонию, похожую на космогонию некоторых доплатоновских философов. Мы знаем, говорил он, что мир, как говорится в Книге Бытия, был сотворен, но интересно посмотреть, как бы он мог появиться естественным образом. И он вырабатывает теорию образования вихрей: вокруг Солнца существует огромный вихрь в пространстве, наполненном материей, который увлекает вместе с собой и планеты. Теория остроумна, но она не может объяснить, почему планеты движутся по орбитам, которые имеют форму эллипса, а не окружности. Она стала общепризнанной во Франции, где только постепенно ее вытеснила теория Ньютона. Котс - издатель первого английского издания “Начал” Ньютона - красноречиво убеждал, что теория вихря ведет к атеизму, в то время как теория Ньютона нуждается в Боге, чтобы привести планеты в движение в направлении от Солнца. На этом основании он считает, что нужно предпочесть теорию Ньютона.

Сейчас я перехожу к двум наиболее важным с точки зрения чистой философии книгам Декарта - это “Рассуждение о методе” (1637) и “Метафизические размышления” (1642). В большей части они совпадают, и нет необходимости рассматривать их порознь.

Эти книги Декарт начинает с объяснения метода “картезианского сомнения”, как он стал позже называться. Для того чтобы иметь твердый базис для своей философии, он принимает решение сомневаться во всем, в чем он может сколько-нибудь усомниться. Как он и предвидит, этот процесс может занять некоторое время, а тем моментом он решает регулировать свое поведение на основе обычных, общепринятых правил. Это дает ему возможность освободить свой ум от раскаяния в возможных последствиях его сомнений в отношении к практике.

Он начинает со скептицизма относительно чувств. Могу я сомневаться, спрашивает он, в том, что я в халате сижу здесь у камина? Да, так как иногда мне снилось, что я был здесь же, тогда как фактически я лежал совсем раздетый в постели (пижамы и даже ночные рубашки тогда еще не были в ходу). Кроме того, иногда бывают галлюцинации у сумасшедших, так что, возможно, я могу быть в подобном состоянии.

Однако сны, подобно живописцам, дают нам копии реальных вещей, по крайней мере в отношении их элементов. (Вам может сниться крылатый конь, но лишь толь­ко потому, что вы видели прежде лошадей и крылья.) Поэтому телесную приро­ду вообще, включая такие вещи, как протяженность, величина и количество, менее легко подвергнуть сомнению, чем веру в индивидуальные вещи. Арифметика и геометрия, которые не имеют отношения к индивидуальным вещам, более поэтому достоверны, чем физика и астрономия; они более истинны даже в отношении объектов сна, которые не отличаются от реальных вещей в отношении количества и про­тяженности. Однако даже в отношении арифметики и геометрии возможны сомнения. Возможно, что Бог вынуждает меня делать ошибки всякий раз, когда я пытаюсь пересчитать стороны квадрата или прибавить 2 к 3. Возможно, что несправедливо даже в воображении приписывать Богу такое отсутствие доброты, но, может быть, существует злой гений, настолько же коварный и лживый, насколько и могущественный, который употребил все свое искусство, чтобы ввести меня в заблуждение. Если бы существовал такой демон, тогда, возможно все вещи, которые я вижу, - это только иллюзии, которые он расставляет как ловушки моему легковерию.

Однако остается что-то, в чем я не могу сомневаться: ни один демон, как бы он ни был коварен, не смог бы обмануть меня, если бы я не существовал. У меня может не быть тела, оно может быть иллюзией. Но с мыслью дело обстоит иначе. “В то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь; заметив, что истина я мыслю, следовательно, я существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии”.

Этот отрывок составляет сущность теории познания Декарта и содержит то, что является самым важным в его философии. Большинство философов после Декарта придавали большое значение теории познания, и тем, что они так поступали, они в значительной степени обязаны ему. “Я мыслю, следовательно, я существую” делает сознание более достоверным, чем материю, и мое сознание (для меня) более достоверно, чем сознание других. Таким образом, во всякой фи­лософии, которая берет свое начало в философии Декарта, существует тенден­ция к субъективизму и к рассмотрению материи как единственного, что можно познать, если вообще что-то можно познать путем вывода из того, что известно о духе. Эти две тенденции существуют и в континентальном идеализме и в британс­ком эмпиризме, но в первом это провозглашается с торжественностью, в последнем - признается с сожалением. Совсем недавно была сделана попытка избежать этого субъективизма посредством философии, известной под названием “инструмента­лизм”, но об этом сейчас я не стану говорить. За этим исключением, современная философия очень широко принимала те формулировки своих проблем, которые давались философией Декарта, вместе с тем не принимая его решений.

Читатель помнит, что св. Августин выдвинул аргумент, очень похожий на декартовский принцип cogito ergo sum. Однако он не придал этому должного значения, и проблема, которую он стремился разрешить, основываясь на этом принципе, заняла только небольшую часть его размышлений. Следовательно, нужно принять оригинальность Декарта, хотя она в меньшей степени состоит в нахождении аргументов, чем в объяснении их значения.

После тoгo как Декарт обеспечил твердое основание, он принимается зa перестройку всего здания познания. Я, существование которого было доказано, является выводом из того факта, что я мыслю, следовательно, я существую тогда, когда я мыслю и только тогда. Если бы я перестал мыслить, не стало бы доказательств моего существования. Я - вещь, которая мыслит; субстанция, вся природа или сущность которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком пространстве и ни в какой материальной вещи. Следовательно, душа совершенно отлична от тела и более легко познаваема, чем тело; она была бы всем тем, что она есть, даже если бы тела не было вовсе.

Далее Декарт спрашивает себя: почему принцип cogito ergo sum так очевиден? И он приходит к выводу, что это только потому, что он ясен и отчетлив. Поэтому как общее правило принимает он принцип: все вещи, которые мы воспринимаем очень ясно и вполне отчетливо, - истинны. Однако он допускает, что иногда бывает трудно понять, какие вещи воспринимаются отчетливо.

“Мышление” Декарт употребляет в очень широком смысле. Вещь, которая мыслит, - говорит он, - это вещь, которая сомневается, понимает, воспринимает, утверждает, отрицает, хочет, воображает и чувствует, ибо чувствование, как это случается в снах, является формой мышления. Так как мысль является сущностью души, то душа всегда должна думать, даже во время глубокого сна.

Теперь Декарт снова ставит вопрос о нашем познании тела. Он берет в качестве примера кусочек воска из медовых сот. Некоторые вещи непосредственно очевидны чувствам: так, вocк имеет вкус меда, пахнет цветами, имеет какой-то видимый цвет размер и форму, он тверд и холоден, и, если ударить, он звучит. Но если вы положите его близко к огню, эти качества изменятся, хотя воск как таковой продолжает существовать; следовательно то, что представлялось чувствам, был не самый воск. Самый воск составлен из протяженности, гибкости и движения, которые понимаются разумом, а не воображением. Вещь, которая является воском, сама по себе не может быть чувственно воспринимаемой, так как она равно включена во все явления воска данным различным органам чувств. Восприятие воска “не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления... но составляет только усмотрение умом”. Я вижу воск не больше, чем вижу людей на улице, когда я вижу шляпы и пальто. “Благодаря одной только способности суждения, находящейся в моем духе, я понимаю то, что мне казалось, будто бы я вижу глазами”. Познание посредством чувств беспорядочно и обще наравне с животными; но сейчас я снимаю с воска его покровы и мысленно воспринимаю его обнаженным. То, что я своими органами чувств вижу воск, достоверно говорит о моем собственном существовании, но не о существовании воска. Познание внешней вещей должно осуществляться разумом, а не чувствами.

Это ведет к рассмотрению различных видов идей. В основном общие ошибки, говорит Декарт, состоят в том, чтобы считать, что мои идеи подобны внешним вещам. (Слово “идея”, как его обычно употреблял Декарт, включает чувственные восприятия.) По-видимому, существуют идеи трех видов: 1) врожденные; 2) чуждые и приходящие извне; 3) изобретенные мной самим. Мы, естественно, предполагаем, что второй вид идей одинаков с внешними объектами. Мы предполагаем это частично потому, что так думать учит нас природа, частично потому, что такие идеи приходят независимо от воли (то есть через чувства), и поэтому кажется разумным предположить, что посторонняя вещь запечатлевает свой образ во мне. Но является ли все это достаточно разумным? Когда я в этой связи говорю о том, что, “природа учит”, я только подразумеваю то, что у меня есть определенная склонность верить этому, а не то, что я вижу это естественным светом моего ума. То, что усматривается посредством естественного света моего ума, нельзя отрицать, но простая склонность может быть направлена к тому, что ложно. А что касается чувственных идей, которые являются непроизвольными, это не является аргументом, так как сны тоже непроизвольны, хотя они и не приходят извне. Основания для предположения о том, что чувственные идеи приходят извне, поэтому не убедительны. Более того, иногда есть две различные идеи одного и того же внешнего объекта, например солнце как оно является органом чувств и солнце, в которое верят астрономы. Оба этих восприятия не могут быть одинаково похожими на солнце, и разум показывает, что одно из них, которое приходит прямо из опыта, должно быть наименее похожим на солнце из этих двух восприятий.

Но эти рассуждения не опровергли скептических аргументов, в которых содержались сомнения в отношении существования внешнего мира. Это могло быть сделано только при помощи первого доказательства существования Бога.

Доказательства существования Бога Декартом не очень оригинальны; в основном они взяты из схоластической философии. Их лучше сформулировал Лейбниц, и я не стану рассматривать их до тех пор, пока мы не перейдем к нему.

Когда существование Бога доказано, все остальное может быть легко выведено. Так как Бог добр, он не будет действовать подобно обманчивому демону, которого Декарт вообразил как основу для сомнения. Значит, Бог дал мне такую сильную склонность верить в существование тел, что он стал бы обманщиком, если бы ничего не существовало; следовательно, тела существуют. Кроме того, он, вероятно, дал мне способность исправлять ошибки. И я применяю эту способность, когда исхожу из принципа, что все, что ясно и отчетливо, - истинно. Это дает мне возможность знать математику, а также физику, если я помню, что я должен знать истину о телах с помощью одного ума, а не с помощью и ума и тела одновременно.

Конструктивная часть теории познания Декарта значительно менее интересна, чем его более ранняя негативная часть. Здесь используются все виды схоластических принципов, как, например, то, что действие никогда не может быть более совершенным, чем его причина, которая как-то избежала начального критического исследования. Никаких обоснований для принятия этих принципов не дается, хотя они, конечно, менее самоочевидны, чем чье-либо собственное существование, которое доказывается столь настойчиво. В “Теэтете” Платона, у св. Августина и св. Фомы содержалась большая часть из того, что утверждается в “Метафизических размышлениях”.

Метод критического сомнения, хотя сам Декарт и применял егo очень нерешительно, имел большое философское значение. С точки зрения логики было ясно, что он мог только в том случае принести положительные результаты, если его скептицизм должен был где-то прекратиться. Если должно быть и логическое и эмпирическое познание, то должно быть и два вида сдерживающих моментов: несомненные факты и несомненные принципы вывода. Несомненные факты Декарта - это его собственные мысли, употребляя слово “мысль” в самом широком смысле. Егo исходная предпосылка: “Я мыслю”. Но здесь слово “я” действительно логически неправильно; он должен был бы сформулировать свою исходную предпосылку в виде: “Имеются мысли”. Слово “я” удобно грамматически, но оно не описывает фактов. Когда он дальше говорит: “Я - вещь, которая мыслит”,- он уже некритично использует аппарат категорий, унаследованный от схоластики. Он нигде не доказывает ни того, что мысли нуждаются в мыслителе, ни того, есть ли основание верить этому кроме как в грамматическом смысле. Однако решение рассматривать скорее мысли, чем внешние объекты, как начальные эмпирические достоверности было очень важно и оказало глубокое воздействие на всю последующую философию.

Философия Декарта важна и в двух других отношениях. Во-первых, она привела к завершению или почти к завершению дуализма духа и материи, который был начат Платоном и развивался большей частью на религиозных основах христианской философией. Если не учитывать любопытные труды о шишковидной железе, которые оставили последователи Декарта, картезианская система выражает два параллельных, но независимых друг oт друга мира: мир духа и мир материи, каждый из которых можно изучать безотносительно к другому. То, что дух не приводит в движение тело, было новой идеей, обязанной ясностью Гейлинксу, а неясностью - Декарту. Это вело к преимуществу, которое давало возможность сказать, что тело не вызывает движения духа. В “Метафизических размышлениях” есть очень большое рассуждение относительно того, почему дух чувствует грусть, когда тело испытывает жажду. Правильный картезианский ответ заключался в том, что тело и дух подобны двум часам, и когда одни указывают “жажда”, другие указывают “грусть”. Однако с религиозной точки зрения в этой теории был серьезный недостаток, и это приводит меня к второй черте картезианства, о которой я упоминал выше.

В целом теория картезианцев относительно материального миpa была твердо детерминистской. Живые организмы, так же как и мертвая материя, управлялись законами физики; не было больше нужды, как в аристотелевской философии, в энтелехии или душе, для того чтобы объяснить рост организмов и движения животных. Но сам Декарт допускал одно маленькое исключение: человеческая душа может по желанию изменить хотя и не количество движения жизненных духов, но их направление. Однако это было противоположно всему существу систе­мы и вступало в противоречие с законами механики; поэтому от него отказались. Из этого вытекало, что все движения материи oпpеделялись физическими законами и в силу параллелизма психические явления также должны быть определенными. Следовательно, у картезианцев были трудности в отношении свободы воли. А для тех, кто уделял больше внимания науке Декарта, чем его теории познания, нетрудно было расширить его теорию о том, что животные - это автоматы; почему не сказать того же о человеке и упростить систему, делая ее последовательно материалистической. Этот шаг фактически был предпринят в XVIII веке.

У Декарта был неразрешимый дуализм между тем, что он черпал из современной ему науки, и схоластикой, которую он изучал в Ла Флеш. Это привело его к противоречиям, но это также привело его к тому, что он высказал больше плодотворных идей, чем любой логически последовательный философ. Непротиворечивость его взглядов, возможно, сделала бы его просто основателем новой схоластики, тогда как противоречия в его взглядах сделали его источником двух важных, но развивавшихся в различных направлениях школ философии.

 

Глава 2. СПИНОЗА

Спиноза (1632-1677) - самый благородный и привлекательный из великих философов. Интеллектуально некоторые превосходили его, но нравственно он выше всех. Естественным следствием этого было то, что на протяжении всей его жизни и в течение века после смерти его считали человеком ужасающей безнравственности. Он родился в еврейской семье, но евреи отлучили его от церкви. Одинаково ненавидели его и христиане. Хотя во всей его философии господствует идея Бога, церковники обвиняли его в атеизме1. Лейбниц, который был ему многим обязан, скрывал это и в целях предосторожности воздерживался от того, чтобы сказать хоть слово в похвалу ему; он зашел даже настолько далеко, что говорил неправду о степени своего личного знакомства с еретиком евреем.

Жизнь Спинозы была очень простой. Его семья приехала в Голландию из Испании или, может быть, из Португалии, чтобы избежать инквизиции. Сам он был знатоком иудейской учености, но счел невозможным остаться ее приверженцем. Ему предложили 1000 флоринов в год с тем, чтобы он скрыл свои сомнения, когда же он отказался, то была сделана попытка убить его, но когда и она не удалась, он был отлучен от церкви со всеми проклятиями Второзакония и проклятиями, которые Елисей послал на детей, разорванных впоследствии на куски медведицей. Но ни одна медведица не напала на Спинозу. Он спокойно жил сначала в Амстердаме, а потом в Гааге, зарабатывая себе на жизнь шлифовкой линз. Его потребности были малы и просты, и в течение всей своей жизни он обнаруживал редкое равнодушие к деньгам. Те немногие, которые знали Cпинозу, любили его, даже если не одобряли его принципов. Голландское правительство с его обычным либерализмом терпело его мнения по теологическим вопросам, хотя однажды он оказался в политическом отношении в немилости, так как был на стороне де Витта против дома Оранских. В возрасте сорока пяти лет он умер от чахотки.

Его главная работа “Этика” была опубликована посмертно. Прежде чем перей­ти к ее рассмотрению, нужно сказать несколько слов о двух других его книгах - ”Богословско-политическом трактате” и “Политическом трактате”. Первый является любопытной комбинацией критики Библии и политической теории; последний связан только с политической теорией. В критике Библии Спиноза частично предвосхищает современные взгляды, в частности определяя более поздние даты различных книг Ветхого завета по сравнению со сроками, указанными легендой. Он повсюду пытается доказать, что священное писание можно истолковать так, чтобы совместить его с либеральной теологией.

Политическая теория Спинозы в основном идет от Гоббса, несмотря на огромную разницу в характере этих людей. Он считает, что в естественном состоянии не существует правильного и неправильного, так как неправильное заключается в неповиновении закону. Он считает, что правитель не может поступать неправильно, и согласен с Гоббсом, что церковь должна быть полностью подчинена государству. Он против всякого восстания, даже направленного против плохого правительства, и приводит примеры бедствий в Англии в доказательство вреда, который происходит от насильственного сопротивления властям. Но он не согласен с той мыслью Гоббса, что монархия является наиболее естественной формой правления. Он не согласен также и с тем, что подданные должны жертвовать всеми своими правами в пользу правителя. В частности, он считает важной свободу мнений. Я абсолютно не понимаю, как он совмещал это с мнением о том, что вопросы религии должны решаться государством. По-моему, когда он это говорил, он имел в виду, что они должны решаться скорее государством, чем церковью; в Голландии государство было гораздо более терпимо, чем церковь.

В своей работе “Этика” Спиноза рассматривает три отдельных вопроса. Она начинается с метафизики, потом переходит к психологии аффектов и воли и, наконец, излагается этика, основанная на ранее изложенных метафизике и психологии. Метафизика Спинозы является видоизменением метафизики Декарта, психология же напоминает психологию Гоббса, но этика у него оригинальна и является самым ценным из того, что есть в книге. Отношение Спинозы к Декарту в какой-то мере напоминает отношения Плотина к Платону. Декарт был многосторонним человеком, с обширными интеллектуальными интересами, но не слишком отягощенный грузом добродетели. Хотя он изобрел “доказательства”, направленные на поддержание ортодоксальных верований, но скептики могли бы использовать его, так же как Карнеад использовал Платона. Спиноза, хотя он и не был лишен научных интересов и даже написал трактат о радуге, в основном интересовался религией и добродетелью. От Декарта и его современников он воспринял материалистическую и детерминистскую физику и пытался в этих рамках найти место для благоговения и жизни, посвященной Богу. Его попытка была величественна и вызывает восхищение даже в тех, кто не верит в ее успех.

Метафизическая система Спинозы принадлежит к типу, началo которому положил Парменид. Существует только одна субстанция: “Бог или природа”, - и ничто, что ограничено, не является самосуществующим. Декарт допускал три субстанции: Бога, дух и материю; правда, даже для него Бог в известном смысле был более субстанциональным, чем и дух и материя, так как он их сотворил и мог бы при желании уничтожить. Но, за исключением того, что касается всемогущества Бога, дух и материя были двумя независимыми субстанциями, которые определялись соответственно атрибутами мышления и протяженности. У Спинозы ничего этого не было. Для него и мышление и протяженность были атрибутами Бога. У Бога есть также безграничное число и других атрибутов, так как в любом отношении он должен быть бесконечен; но эти другие атрибуты нам не известны. Индивидуальные души и отдельные части материи, согласно Спинозе, употребляются как определения; они не являются вещами, а просто аспектами божественного существа. Такого личного бессмертия, в которое верят христиане, не может быть, но может быть такой безличный его вид, который заключается в достижении все большего и большего единства с Богом. Конечные вещи определяются своими физическими или логическими границами, иными словами, тем, чем они не являются: “Всякое определение есть отрицание”. Может быть только одно существо совершенно положительное, и оно должно быть абсолютно безгранично. Исходя из этого, Спиноза пришел к полному и безраздельному пантеизму.

Согласно Спинозе, все в мире управляется абсолютной, логической необходимостью. Нет такой вещи, как свобода воли в духовной сфере или случайность в мире физическом. Все, что случается, есть, проявление непостижимой природы Бога, и логически невозможно, чтобы события были иными, нежели они есть. Это ведет к трудностям в отношении греха, на что не замедлили указать критики. Один из них, отмечая, что, согласно Спинозе, все идет от Бога и поэтому является благом, негодующе спрашивает: было ли благом то, что Нерон убил свою мать? Было ли благом то, что Адам съел яблоко? Спиноза отвечал, что тo, что было положительным в этих действиях, было благом, и только то, что было отрицательным, было злом, но отрицательное существует только с точки зрения смертных. В Боге же, кто единственно полностью реален, нет отрицательного, и поэтому зла, которым нам кажутся грехи, не существует, когда их рассматривают как часть целого. Это учение, хотя оно в той или иной форме поддерживалось большинством мистиков, очевидно, не может совпасть с официальным церковным учением относительно греха и проклятия. Оно тесно связано с отрицанием свободы воли Спинозой. Хотя Спиноза ни в коей мере не был любителем споров, однако он был слишком честен, чтобы прятать свои взгляды, какими бы ужасными они ни казались для современников; поэтому неприязнь к его учению не была удивительной.

“Этика” излагается в стиле геометрии Евклида, с определениями, аксиомами и теоремами; предполагается, что все, что следует за аксиомами, должно быть строго доказано дедуктивным способом, что делает эту работу трудной для чтения. У современного студента, который не может предположить, что имеются строгие “доказательства” таких вещей, которые он считает установленными, нетерпение увеличивается по мере развития деталей доказательств, которые фактически не стоят того, чтобы их изучать: достаточно прочесть формулировки теорем и изучить схолии, которые содержат в себе многое из того, что является наилучшим в “Этике”. Но порицать Спинозу за его геометрический метод значило бы показать недостаток понимания. И этически и метафизически существом его системы было утверждение, что все можно доказать и поэтому важно дать доказательства. Мы не можем принять его метод, но это происходит потому, что мы не можем принять его метафизики. Мы не можем поверить, что взаимосвязи частей вселенной - логические, потому что мы считаем, что научные законы должны быть раскрыты наблюдением, а не одним разумом. Но для Спинозы геометрический метод был необходим и был связан с наиболее существенными частями его доктрины.

Я подхожу сейчас к теории аффектов Спинозы. Она следует за метафизическим обсуждением природы и происхождения души, которое приводит к удивительной теореме о том, что “человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога”. Но пассивные состояния, которые обсуждаются в третьей части “Этики”, отвлекают нас и мешают нашему интеллектуальному видению целого. Нам сообщается, что “всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)”. Отсюда возникают любовь, ненависть и борьба. Психология в части третьей целиком эгоистична: “Кто воображает, что то, что он ненавидит, уничтожается, будет чувствовать удовольствие”. - ”Если мы воображаем, что кто-либо получает удовольствие от чего-либо, владеть чем может только он один, то мы будем стремиться сделать так, чтобы он не владел этим”. Но даже в этой части имеются моменты, когда Спиноза отбрасывает вид математически доказанного цинизма, например, когда он говорит: “Ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью”. Согласно Спинозе, самосохранение является основным мотивом пассивных состояний, но самосохранение изменяет свой характер, когда мы понимаем, что реальное и положительное в нас - это то, что объединяет нас с целым, а не то, что сохраняет видимость единичности.

Две последние части “Этики”, озаглавленные “О человеческом рабстве или о силах аффектов” и “О могуществе разума или о человеческой свободе”, наиболее интересны. Мы находимся в рабстве настолько, насколько то, что случается с нами, обусловлено внешними причинами, и свободны соответственно тому, насколько мы действуем по своему усмотрению. Спиноза, подобно Сократу и Платону, полагает, что все неправильные действия связаны с познавательными ошибками: человек, который правильно понимает окружающие его обстоятельства, действует мудро и будет счастлив даже перед лицом того, что для других будет несчастьем. Он не призывает к бескорыстию, он считает, что влечение к собственной пользе в определенном смысле, и в особенности в смысле самосохранения, управляет всем человеческим поведением. “Нельзя представить себе никакой другой добродетели первее этой (именно стремления сохранять свое существование)”. Но его концепция о том, что умный человек выберет своей целью свою пользу, отличается от концепции обычных эгоистов. “Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель - познавать его”. Аффекты называются “пассивными состояниями” тогда, когда они возникают из неадекватных идей; пассивные состояния в различных людях могут находиться в конфликте, но люди, которые живут, подчиняясь разуму, найдут путь к соглашению. Удовольствие само по себе есть благо, но надежда и страх - зло, так же как покорность и раскаяние: “Тот, кто раскаивается в каком-либо поступке, -вдвойне жалок или бессилен”. Спиноза считает время не существующим реально, и поэтому все аффекты, которые, по существу, должны быть связаны с событием, как в прошлом, так и в будущем, противны разуму. “Поскольку душа представляет вещи по внушению разума, она подвергается одинаковому аффекту, все равно, будет ли это идея вещи будущей, или прошедшей, или же настоящей”.

Это трудное выражение, но в нем сущность системы Спинозы, и мы поступим правильно, если хотя бы коротко задержимся на нем. Общераспространенное мнение утверждает, что “все хорошо, что хорошо кончается”; если вселенная постепенно улучшается, мы о ней думаем лучше, чем если бы она постепенно ухудшалась, даже если сумма добра и зла будет одинаковой в обоих случаях. Нас больше волнуют бедствия нашего времени, чем времен Чингиз-хана. Согласно Спинозе, это неразумно. Ведь все, что случается, - это часть вечного вневременного мира, такого, каким видит его Бог; для него срок не имеет значения. И умный человек, насколько ему позволяет человеческая ограниченность, пытается видеть мир таким, как его видит Бог, sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности).

Но вы можете возразить, что мы, наверно, правы, будучи более озабоченными будущими несчастьями, которые, возможно, могут быть предотвращены, чем прошлыми бедствиями, в отношении которых мы уже ничего не можем сделать. И на этот аргумент детерминизм Спинозы дает ответ. Только невежество заставляет нас думать, что мы можем изменить будущее; что будет - то будет, и будущее установлено так же незыблемо, как и прошлое. Вот почему надежда и страх осуждаются: оба зависят от взгляда на будущее как на неустановленное - и поэтому возникают из недостатка мудрости.

Когда мы достигаем, насколько можем, видения мира, аналогичного видению Бога, мы все видим как часть целого и как необходимое для блага целого. Поэтому “познание зла есть познание неадекватное”. У Бога нет познания зла потому, что нет зла, которое должно быть познано; явление зла возникает только посредством рассмотрения частей вселенной как самостоятельно существующих.

Точка зрения Спинозы направлена на освобождение людей от тирании страха. “Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни”. Спиноза жил полностью в соответствии с этим правилом. В последний день своей жизни он был совершенно спокоен, не экзальтирован, подобно Сократу в “Федоне”, а разговаривал со своим собеседником об интересующих его вопросах так, как он сделал бы это в обычный день. В отличие от некоторых других философов, он не только верил в свою доктрину, но и применял ее на практике; я не знаю ни одного случая, когда бы он, несмотря на большое возбуждение, предался чему-то похожему на гнев или раздражение, которые осуждались его этикой. Напротив, он был вежлив и разумен, никогда не обвинял, но делал со своей стороны вce возможное, чтобы убедить.

Насколько то, что случается с нами, происходит из нас самих, оно является благом, и только то, что приходит извне, является злом. “Но так как все то, для чего человек служит производящей причиной, необходимо хорошо, то, следовательно, зло для человека может возникнуть только из внешних причин”. Поэтому, очевидно, ничего плохого не может случиться с вселенной в целом, так как она не является субъектом для внешних причин: “Мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем. Если мы ясно и отчетливо познаем это, то та наша часть, которая определяется как познавательная способность, то есть лучшая наша часть, найдет в этом полное удовлетворение и будет стремиться пребывать в нем”. Насколько человек является невольной частью общего целого, он связан, но насколько посредством понимания он сознает единственную реальность целого, он свободен. Применение этой доктрины изложено в последней книге “Этики”.

Спиноза, подобно стоикам, не возражает против всех аффектов, но возражает только против тех, которые являются “пассивными состояниями”, то есть тех, в которых мы кажемся сами себе пассивными, находящимися во власти внешних сил. “Аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его”. Понимание того, что все вещи необходимы, помогает нашей душе достичь путь власти над аффектами. “Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты”. Эта теорема ведет нас к “познавательной любви к Богу”, в чем и заключается мудрость. Познавательная любовь к Богу - это соединение мысли и эмоции: оно состоит - я думаю, каждый может это сказать - в истинном мышлении вместе с радостью понимания истины. Вся радость в истинном мышлении - это часть познавательной любви к Богу, так как она не содержит ничего отрицательного и является поэтому поистине частью целого, но не только кажущейся, как это случается с отдельными вещами которые настолько отделены в мысли, что кажутся, злом.

Несколько ранее я сказал, что познавательная любовь к Богу включает в себя радость, но, может быть, это было ошибкой так как Спиноза говорит, что Бог не подвержен никаким аффектам удовольствия или неудовольствия и что “познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя”. Тем не менее я думаю, что существует что-то в “познавательной любви”, что не является просто интеллектом; может быть, радость, включенная в нее, рассматривается как какое-то высшее удовольствие.

“Любовь к Богу, - говорят нам, - должна всего более наполнять душу”. Я опустил доказательства Спинозы, но, делая так, я не нарисовал полной картины его размышлений. Так как доказательство вышеприведенной теоремы коротко, я процитирую его полностью, и тогда читатель мысленно может восполнить доказательства других теорем. Доказательство вышеуказанной теоремы следующее:

“Эта любовь (по т. 14) находится в связи со всеми состояниями тела, которые все способствуют ей (по т. 15). А потому (по т. 11) она все более должна наполнять душу; что и требовалось доказать”.

В теореме (14, ч. V), к которой отсылало вышеупомянутое доказательство, говорится: “Душа может достигнуть того, что все состояние тела или образы вещей будут относиться к идее Бога”; теорема 15, цитированная выше, утверждает: “Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты”; теорема 11 утверждает: “Чем к большему числу вещей относится какой-либо образ, тем он постояннее, иными словами - тем чаще он возникает и тем более владеет душой”.

“Доказательство”, цитированное выше, можно было выразить следующим образом: всякое углубление в понимание того, что случается с нами, состоит в отнесении событий к идее Бога, так как в действительности все является частью Бога. Это понимание всего как части Бога есть любовь к Богу. Когда все объекты будут отнесены к Богу, идея Бога полностью овладеет душой.

Таким образом, утверждение, что “любовь к Богу должна всего более наполнять душу”, не представляет собой главным образом моральную проповедь, а является расчетом на то, что неизбежно должно случиться, когда мы достигнем понимания.

Нам говорят, что никто не может ненавидеть Бога, но, с другой стороны: “Кто любит Бога, тот не может стремиться, чтобы и Бог в свою очередь любил его”. Гёте, который восхищался Спинозой, даже не пытаясь понять его, думал, что это предложение является примером самопожертвования. Но ничего подобного нет, а есть лишь логическое следствие из метафизики Спинозы. Он не говорит, что человек не должен хотеть, чтобы Бог любил его, он говорит, что человек, который любит Бога, не может хотеть, чтобы Бог любил его. Это ясно из доказательства, которое гласит: “Если бы человек стремился к этому, то значит (по кор. т. 17) он желал бы, чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и,следовательно (по т. 19, ч. Ill), желал бы подвергнуться неудовольствию, а это (по т. 28, ч. Ill) нелепо”. Теорема 17, на которую мы уже ссылались и которая гласит, что Бог не подвержен никакому аффекту удовольствия или неудовольствия; королларий, на который мы ссылались выше, утверждает, что Бог никого не любит и ни к кому не питает ненависти. Здесь снова то, что подразумевается, не является этической предпосылкой, а является логической неизбежностью: человек, который любил бы Бога и желал бы, чтобы Бог его любил, тем самым желал бы подвергнуться неудовольствию, что является нелепостью.

Утверждение, что Бог не может никого любить, не следует рассматривать как противоречие утверждению, что Бог любит самого себя бесконечной познавательной любовью. Он может любить себя, так как это возможно без всякой лживой веры, и, во всяком случае, познавательная любовь - это весьма специфический вид любви.

Здесь Спиноза говорит, что теперь он дал нам “все средства против аффектов”. Лучшими из них являются ясные и отчетливые идеи относительно характера аффектов и их отношения к внешним причинам. В любви к Богу по сравнению с любовью к человеческим существам есть еще и другое преимущество: “Душевные беспокойства и неудачи главнейшим образом берут свое начало от излишней любви к вещи, подверженной многим изменениям”. Но ясное и отчетливое познание “порождает любовь к вещи неизменной и вечной”, и такая любовь не носит бурный и беспокойный характер любви к преходящему и изменчивому объекту.

Хотя личное бессмертие после смерти - это иллюзия, тем не менее в человеческой душе имеется нечто вечное. Душа может воображать или вспоминать, только пока продолжает существовать тело, но в Боге существует идея, выражающая сущность того или другого человеческого тела в форме вечности, и эта идея является вечной частью души. Познавательная любовь к Богу, когда ее испытывает индивидуум, заключена в этой вечной части души.

Блаженство, которое заключается в любви к Богу, не есть награда за добродетель, но сама добродетель, и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти.

“Этика” заканчивается такими словами: “Мудрый как таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведёт к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко”.

Давая критическую оценку значения Спинозы как философа, необходимо отделить его этику от его метафизики и рассмотреть, насколько первая смогла пережить отрицание последней.

Метафизика Спинозы является лучшим примером того, что можно назвать “логическим монизмом”, а именно доктрины о том, что мир в целом есть единая субстанция, ни одна из частей которой логически не способна существовать самостоятельно. Первоначальной основой этого взгляда является убеждение в том, что каждое предложение имеет одно подлежащее и одно сказуемое, что ведет нас к заключению о том, что связи и множественность должны быть иллюзорными. Спиноза думал, что природа мира и человеческой жизни могла бы быть логически выведена из самоочевидных аксиом; нам нужно так же покориться событиям, как мы покоряемся факту, что два плюс два - четыре, так как то и другое в одинаковой степени есть результат логической необходимости. В целом эту метафизику принять невозможно: она несовместима с современной логикой и научным методом. Факты нужно раскрывать наблюдением, а не рассуждением: когда мы успешно делаем вывод в отношении будущего, мы делаем это при помощи принципов, которые подсказаны эмпирическими фактами, а не являются логической необходимостью. И концепция субстанции, на которую опирался Спиноза, есть концепция, которую ни наука, ни философия в наше время принять не могут.

Но когда мы переходим к этике Спинозы, мы чувствуем, или по крайней мере я чувствую, что кое-что, хотя и не все, можно принять, даже когда отвергнута ее метафизическая основа. Вообще говоря, Спиноза хотел показать, как можно жить благородно даже тогда, когда мы признаем пределы человеческой власти. Он сам своей доктриной необходимости делает эти пределы уже, чем они есть; но когда они несомненно существуют, принципы Спинозы, вероятно, лучшее из всего, что возможно. Возьмем, например, смерть: ничто из того, что человек может сделать, не сделает его бессмертным, и поэтому бесполезно тратить время на страхи и стенания над тем фактом, что мы должны умереть. Мучиться страхом смерти - это вид рабства; Спиноза прав, говоря, что “человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти”. Но даже в этом случае так нужно рассматривать только смерть вообще; смерть же от любой конкретной болезни следует по возможности предотвращать обращением к медицине. Чего нужно избегать даже в этом случае, это какого-то беспокойства и ужаса; нужно спокойно принять необходимые меры, а наши мысли, насколько это возможно, нужно направить на другие дела. Те же соображения применяются и ко всем другим чисто личным несчастьям.

Ну, а как быть относительно несчастий с людьми, которых вы любите? Давайте подумаем о том, что, вероятно, может случиться в наше время с жителями Европы или Китая. Допустим, что вы еврей и ваша семья вырезана. Допустим, что вы борец-подпольщик против нацизма и ваша жена расстреляна, потому что не могли схватить вас. Допустим, что ваш муж за какое-то чисто воображаемое преступление послан на принудительные работы в Африку и умер там от жестокости и голода. Допустим, что ваша дочь изнасилована, а затем убита вражескими солдатами. Следует ли вам в этих обстоятельствах сохранять философское спокойствие?

Если вы следуете учению Христа, вы скажете: “Господи, прости их, ибо они не ведают, что творят”. Я знал квакеров, которые могли сказать это искренне и от глубины души и которыми я восхищался именно потому, что они могли это сделать. Но прежде чем восхищаться, каждый должен быть глубоко уверен в том, что несчастья чувствуются с должной глубиной. Нельзя принять точку зрения тех стоиков, которые говорили: “Что из того, что страдает моя семья? Я все-таки могу быть добродетельным”. Христианская заповедь “любите врагов своих” хороша, но заповедь стоиков “Будьте безразличны к вашим друзьям” плоха. Да и христианская заповедь внушает не спокойную, а страстную любовь даже к худшим из людей. Против этого ничего нельзя сказать, за исключением того, что для большинства из нас слишком трудно искренне следовать этому в жизни.

Первоначальная реакция на такие бедствия - это месть. Когда Макдуф узнал, что его жена и дети были убиты Макбетом, он решил убить тирана. Эта реакция все еще восхищает большинство людей тогда, когда обида велика и такова, что вызывает нравственный ужас в незаинтересованных людях. Но и осудить это полностью нельзя, так как это одна из сил, порождающих наказание, а наказание иногда необходимо. Кроме того, с точки зрения здоровья психики, импульс к мщению, вероятно, так силен, что если ему не дать выхода, то все воззрение человека на жизнь может стать искаженным и более или менее ненормальным. Это не является универсальной истиной, но это истинно в большинстве случаев. Но, с другой стороны, нужно сказать, что месть - это очень опасное побуждение. Насколько она допускается обществом, она разрешает человеку быть судьей в своем собственном деле, которое есть в точности тo, что пытается предотвратить закон. Кроме того, это обычно чрезмерное побуждение: оно ведет к большему наказанию, чем это желательно. За пытку, например, не должны наказывать пыткой, но человек, сведенный с ума жаждой мести, будет думать, что безболезненная смерть слишком хороша для объекта его ненависти. Более того, и в этом Спиноза прав, жизнь, над которой господствует единственная страсть, - это убогая жизнь, не совместимая с каким-либо видом разума. Поэтому месть как таковая не лучшая реакция на обиды.

Спиноза обычно говорит то, что говорят христиане, и даже нечто большее. Для него весь грех обусловлен невежеством; он говорит: “Простите их, ибо они не ведают, что творят”. Но он хочет, чтобы вы избежали ограниченности кругозора, из которой, по его мнению, возникает грех, и убеждает вас даже при самых больших несчастьях не замыкаться в вашем горе; он хочет, чтобы вы поняли свое горе, рассматривая его в связи с его причинами и как часть общего порядка природы. Как мы видели, он полагает, что ненависть можно победить любовью: “Ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью. Ненависть, совершенно побеждаемая любовью, переходит в любовь, и эта любовь будет вследствие этого сильнее, чем если бы ненависть ей вовсе не предшествовала”. Я хотел бы поверить этому, но не могу, кроме исключительных случаев, когда ненавидящая личность целиком находится во власти лица, которое отказывается ненавидеть. В таких случаях удивление перед тем, что не последовало наказания, может иметь соответствующее воздействие. Но, поскольку злодеи имеют власть, мало пользы уверять их, что вы не питаете к ним ненависти, так как они будут относить ваши слова за счет неправильных побуждений и вы не сможете лишить их власти непротивлением злу.

Для Спинозы вся эта проблема проще, чем для того, кто не верит в конечное благо вселенной. Спиноза считает что, если вы будете рассматривать свои несчастья такими, какими они являются в действительности - в качестве момента взаимосвязи причин, простирающейся от начала времени до настоящего времени, - вы увидите, что они являются несчастьями только для вас, а не для вселенной, для которой они просто преходящий диссонанс в увеличении начальной гармонии. Я не могу этого принять; я думаю, что единичные события есть то, что они есть, и не становятся другими, если они будут растворены в целом. Каждый акт жестокости является неизменно частью вселенной; ничто, что случится позже, не сможет превратить этот акт из плохого в хороший или не сможет даровать совершенство целому, частью которого оно является.

Тем не менее, когда ваша судьба состоит в том, чтобы терпеть нечто, что является или кажется вам хуже, чем обычная судьба человечества, принципы мышления Спинозы о целом или, во всяком случае, о делах больших, чем ваше собственное горе, - полезны. Бывают даже времена, когда мысль, что человеческая жизнь со всем тем, что содержит в себе зло и страдание, есть бесконечно малая часть жизни вселенной, приносит утешение. Такие размышления, возможно, недостаточны, чтобы образовать религию, но в мире горестей они помогают здравомыслию и являются противоядием от паралича абсолютной безнадежности.

 

Глава 3. ЛЕЙБНИЦ

Лейбниц (1646-1716) был одним из выдающихся умов всех времен, но человеком он был неприятным. Правда, он имел те добродетели, которые каждый хотел бы найти в рекомендациях будущего служащего: он был трудолюбив, бережлив, воздержан и честен в денежных делах. Но у него совсем не было тех возвышенных философских достоинств, которые были так характерны для Спинозы. Его лучшая мысль не доставила бы ему популярности, и он оставил свои рукописи, в которых излагалась эта мысль, неопубликованными. А то, что он опубликовал, имело целью заслужить одобрение государей и государынь. Следствием этого является то, что есть две системы философии, каждую из которых можно рассматривать как представляющую взгляды Лейбница: одна, которую он открыто провозглашал, была оптимистичной, ортодоксальной, фантастичной, и мелкой; другая, которую постепенно извлекли из его рукописей относительно недавние издатели, была глубокой, ясной, во многом сходной с философией Спинозы и удивительно логичной. Именно популярный Лейбниц изобрел теорию, что наш мир - лучший из всех возможных миров (к чему Ф. Г. Брэдли добавил сардоническое замечание “и все в нем - это необходимое зло”); именно на этого Лейбница Вольтер дал карикатуру в образе доктора Панглосса. Было бы неисторично игнорировать этого Лейбница, но другой сыграл значительно большую роль в философии.

Лейбниц родился за два года до окончания тридцатилетней войны в Лейпциге, где его отец был профессором нравственной философии. В университете он изучал право, а в 1666 году в Альтдорфе получил степень доктора, там же ему предложили профессуру, от которой он отказался,сославшись на то, что “имеет в виду совершенно иное”.

В 1672 г. Лейбниц выехал в Париж, где и провел большую часть времени из последующих четырех лет. Его парижские знакомства имели большое значение для его духовного развития, так как в это время Париж стоял во главе мира и в области философии и в области математики. Именно там в 1675-1676 годах создал он исчисление бесконечно малых величин, не зная предшествующую, но не опубликованную работу Ньютона по этому же самому вопросу. Работа Лейбница впервые была опубликована в 1684 году, а работа Ньютона - в 1687 году. Последующий спор относительно приоритета был неблаговидным и позорным для обеих сторон.

В Германии Лейбница научили неосхоластической аристотелевской философии, кое-что от которой он сохранил в течение всей своей последующей жизни. Но в Париже он познакомился с картезианской философией и материализмом Гассенди, оказавшими на него влияние; он говорил, что в это время он отказался от “ненаучных школ”, подразумевая под этим схоластику. В Париже он познакомился с Мальбраншем и Арно Янсенистом. Наконец, значительное влияние на его философию оказала философия Спинозы, которого он посетил в 1676 году. Он провел месяц в частых спорах с ним и получил в рукописи часть “Этики”. Позже он присоединился к травле Спинозы и всячески преуменьшал свое знакомство с ним, говоря, что встретился с ним только раз и Спиноза рассказал лишь несколько удачных политических анекдотов.

Общеизвестная философия Лейбница изложена в “Монадологии” и в “Началах природы и благодати”; одну из названных работ (неизвестно которую) он написал для принца Евгения Савойского, сослуживца герцога Мальборо. Основа его теологического оптимизма излагается в “Теодицее”, которую он написал для королевы Шарлотты Прусской. Я начну с философии, изложенной в этих трудах, а затем перейду, к его более фундаментальным трудам, которые не были им опубликованы.

Подобно Декарту и Спинозе, Лейбниц основывал свою философию на понятии “субстанция”, но он радикально отличался от них в рассмотрении отношения духа и материи и в рассмотрении числа субстанций. Декарт допускал три субстанции: Бога, дух и материю; Спиноза допускал одного Бога. Для Декарта протяженность является сущностью материи; для Спинозы и протяженность и мышление являются атрибутами Бога. Лейбниц же считал, что протяженность не может быть атрибутом субстанции. Его обоснование этого состояло в том, что протяженность заключает в себе множественность и поэтому может принадлежать только совокупности субстанций; каждая единичная субстанция должна быть непротяженной. Поэтому он верил в бесконечное число субстанций, которые называл “монадами”. Каждая из них имела некоторые свойства физической точки, но только когда ее рассматривали абстрактно, фактически же каждая монада является душой. Это естественно следует из отрицания протяженности как атрибута субстанции; по-видимому, единственным оставшимся возможным существенным атрибутом является мышление. Таким образом, Лейбниц пришел к отрицанию реальности материи и к замене её бесконечными собраниями душ.

Теория, утверждающая, что субстанции не могут взаимодействовать, развитая последователями Декарта, была поддержана Лейбницем и привела к любопытным следствиям. Он считал, что не может быть двух монад, которые могли бы иметь когда-нибудь какие-нибудь причинные отношения между собой; когда кажется, что у них есть такие отношения, то это лишь видимость. Монады, как он говорит, “не имеют окон”. Это приводит к двум трудностям: одна трудность вытекает из динамики, где тела, по-видимому, влияют друг на друга, особенно при столкновении; другая вытекает из понимания восприятия, которое, по-видимому, является действием воспринятого объекта на воспринимающего. Сейчас мы оставим в стороне трудности, вытекающие из положений динамики, и рассмотрим только вопрос восприятия. Лейбниц считал, что каждая монада отражает Вселенную не потому, что Вселенная воздействует на нее, но потому, что Бог дал eй такую природу, которая самопроизвольно порождает этот результат. Между изменениями в одной монаде и изменениями в другой существует “предустановленная гармония”, что и производит видимость взаимодействия. Очевидно, это является распространением теории двух часов, которые отбивают одно и то же время в один и тот же момент, потому что работают синхронно. У Лейбница бесконечное число часов, и всем им установлено Богом отбивать одно и то же время и в один и тот же момент не потому, что они влияют друг на друга, но потому, что каждые из них являются совершенно точным механизмом. Тем, кому предустановленная гармония казалась странной, Лейбниц указывал, какое прекрасное доказательство давала она существованию Бога.

Монады образуют иерархию, в которой одни возвышаются над другими по их ясности и отчетливости, с какой они отражают Вселенную. Во всех них имеется некоторая степень смутности в восприятии, но количество смутности изменяется в соответствии с достоинством монады. Человеческое тело полностью составлено из монад, каждая из которых является душой и каждая из которых бессмертна, но есть одна господствующая монада, представляющая то, что называется душой человека, частью тела которого она является. Эта монада господствует не только в смысле обладания более ясными восприятиями, нежели у других, но также и в другом смысле. Изменения в человеческом теле (в обычных условиях) происходят ради господствующей монады: когда моя рука двигается, то цель, которой служит это движение, находится в господствующей монаде, то есть в моей душе, а не в монадах, которые составляют мою руку. Вот где истина того, что кажется здравому смыслу контролем моей воли над моей рукой.

Пространства - как оно является чувствам и как его рассматривает физика - не существует, но оно имеет реального двойника, а именно расположение монад в трехмерном порядке соответственно точке зрения, с которой они отражают мир. Каждая монада видит мир в определенной перспективе, присущей только ей; в этом смысле мы можем несколько произвольно говорить о монадах как имеющих пространственное положение.

Приняв этот метод рассуждения, мы можем сказать, что нет такого явления, как пустое пространство. Каждая возможная точка зрения заполнена одной и только одной фактически существующей монадой. Двух абсолютно схожих монад не существует. Это и есть лейбницевский принцип “тождества неразличимых”.

В противоположность Спинозе Лейбниц в своей системе допускает наличие свободы воли. Он выдвинул “принцип достаточного основания”, соответственно которому ничто не происходит без какого-либо основания; но когда мы имеем дело со свободными факторами, причинами для их действий является “склонность без необходимости”. Всякий человеческий поступок всегда мотивирован, но нет логической необходимости в достаточном основании для его действия. Так по крайней мере Лейбниц говорит тогда, когда он пишет для широкого круга читателей, но, как мы увидим, у него есть и другая теория, которую он скрывал.

Одинаковый вид свободы имеют и действия Бога. Он всегда действует во имя лучшего, но никакая логика не принуждает его поступать таким образом. Лейбниц согласен с Фомой Аквинским, что Бог не может действовать вопреки законам логики, но он может повелеть все, что логически возможно, и это предоставляет ему величайшую широту выбора.

Лейбниц дает в их законченной форме метафизические доказательства существования Бога. Они имеют длительную историю; начало им положил Аристотель или даже Платон; они были сформулированы в законченной форме схоластиками и одно из них - онтологическое доказательство - было создано св. Ансельмом. Это доказательство, хотя его и отвергал св. Фома, было возрождено Декартом. Лейбниц же, который в искусстве логики достиг высочайших вершин, сформулировал доказательства лучше, чем они были сформулированы когда-либо прежде.

У Лейбница имеется четыре доказательства существования Бога. Это следующие: 1) онтологическое доказательство; 2) космологическое доказательство; 3) доказательство от вечной истины; 4) доказательство от предустановленной гармонии, которое может быть обобщено в доказательство от намерения, или физико-теологическое доказательство, как называет его Кант. Мы рассмотрим эти доказательства в последовательном порядке.

Онтологическое доказательство основано на различии между существо­ванием и сущностью. Считается, что любой обыкновенный человек или вещь, с одной стороны, существуют, а с другой стороны, имеют определенные качества, которые составляют его или ее “сущность”. Гамлет, хотя он и не существует, имеет определенную сущность: он меланхоличен, нерешителен, остроумен и т. д. Когда мы описываем какого-либо человека, как бы возможно подробно ни было наше описание, вопрос - реален ли он или воображаем - остается открытым. На языке схоластов это выражается фразой, что в отношении любой конечной субстанции ее сущность не включает в себя ее существования. Но в отношении Бога, определяемого как наиболее совершенное существо, св. Ансельм, а за ним и Декарт утверждают, что сущность включает в себя существование на основании того, что существо, которое обладает всеми другими совершенствами, совершеннее, если оно существует, чем если оно не существует; из этого следует, что, если оно не существует, оно не является самым совершенным из возможных существ.

Лейбниц не принимает и не отвергает полностью этот аргумент, так как он говорит, что его следует дополнить доказательством, что Бог, определенный таким образом, возможен. Он подробно изложил доказательство того, что идея Бога возможна; с этой идеей он познакомил Спинозу, когда виделся с ним в Гааге. Это доказательство определяет Бога как наиболее совершенное существо, то есть как субъект всех совершенств, а совершенство определяется как “простое качество, которое положительно и абсолютно и выражает без всяких ограничений все, что выражает”. Лейбниц легко доказывает, что два таких совершенства, определение которым дано выше, не могут быть совместимы. Он заключает: “Следовательно, существует или можно представить существующим субъекта всех совершенств или наиболее совершенное существо. Из этого также следует, что оно существует, так как существование включается в число совершенств”.

Кант возражал против этого аргумента, утверждая, что “существование” не является предикатом. Другой вид опровержения вытекает из моей теории дескрипций. Современному человеку доказательство кажется не очень убедительным, но легче убедиться, что оно должно быть ошибочно, чем точно выяснить, в чем заключается ошибка.

Космологическое доказательство более правдоподобно, чем онтологическое. Это форма аргумента от первопричины, который сам происходит из аристотелевского доказательства неподвижного двигателя. Доказательство от первопричины просто. Оно утверждает, что все ограниченное имеет причину, которая в свою очередь имеет причину, и т.д. Но этот ряд предшествующих причин не может, как утверждают, быть бесконечным, и первый член в ряду не должен иметь причины, так как иначе он не был бы первым членом. Следовательно, существует беспричинная причина всего, и это, очевидно, Бог.

У Лейбница доказательство имеет несколько иную форму. Он утверждает, что каждая единичная вещь в мире “случайна”; иными словами, это означает, что логически возможно, чтобы она не существовала; и это истинно не только в отношении каждой единичной вещи, но и в отношении всей вселенной. Даже когда мы допускаем, что вселенная существовала вечно, то и тогда внутри вселенной нет ничего, что бы показывало, почему она существует. Но в соответствии с философией Лейбница все должно иметь достаточное основание, поэтому и вселенная в целом должна иметь достаточное основание, которое находится вне ее. Этим достаточным основанием и является Бог.

Это доказательство лучше, чем неубедительное доказательство от первопричины, и его нельзя так легко опровергнуть. Доказательство от первопричины покоится на предположении о том, что каждый ряд должен иметь первый член, что неверно, например ряды правильных дробей не имеют первого члена. Но доказательство Лейбница не зависит от взгляда, что вселенная должна иметь начало во времени. Доказательство действительно в той мере, в какой мы допускаем принцип достаточного основания Лейбница, но, если его отрицать, оно терпит крах. Что именно Лейбниц подразумевает под принципом достаточного основания - вопрос противоречивый. В своих опубликованных работах он утверждает, что между необходимыми и случайными суждениями имеется различие, что только первые следуют из законов логики и что все суждения, утверждающие существование, случайны, за исключением суждения, утверждающего существование Бога. Хотя Бог существует необходимо, творение им мира не вынуждалось требованиями логики, напротив, это был свободный выбор, мотивированный, но не вынужденный его благостью.

Ясно, что Кант был прав, говоря, что это доказательство зависит от онтологического доказательства. Если существование мира можно объяснять только существованием необходимого существа, тогда должно быть существо, чья сущность включает существование, так как это является тем, что подразумевается под необходимым существом. Но если возможно, что есть существо, чья сущность включает существование, тогда один разум, без опыта, может определить такое существо, чье существование будет следовать из онтологического доказательства, так как все, что связано только с сущностью, может быть познано независимо от опыта - таков по крайней мере взгляд Лейбница. Поэтому большая на вид правдоподобность космологического доказательства перед доказательством онтологическим обманчива.

Аргумент от вечной истины сформулировать точно несколько затруднитель­но. Грубо говоря, доказательство таково: такое утверждение, как “идет дождь”, является иногда истинным, а иногда ложным, но “два и два - четыре” - всегда истинно. Все утверждения, которые связаны только с сущностью, а не с существова­нием, или всегда бывают истинны, или никогда. Те, которые всегда истинны, называются “вечными истинами”. Суть доказательства заключается в том, что истины являются частью содержания душ и что вечная истина должна быть частью содержания вечной души. У Платона уже есть нечто похожее на это доказательство, когда он выводит бессмертие из вечности идей. Но у Лейбница доказательство выступает в более развитой форме. Он считает, что конечное основание для случайных истин должно быть найдено в необходимых истинах. Ход доказательства здесь такой же, как в космологическом доказательстве: для всего случайного мира должно существовать основание, и это основание не может быть само случайным, его следует искать среди вечных истин. Но основание для того, что существует, должно само существовать; поэтому вечные истины должны в некотором смысле существовать, а они могут существовать только как мысли в душе Бога. Действительно, это доказательство является лишь иной формой космологического доказательства. Однако оно не дает исчерпывающего доказательства относительно возможности утверждения, что истина “существует” в уме умозаключающего.

Доказательство из предустановленной гармонии, как формулирует его Лейбниц, действительно только для тех, кто принимает его монады, лишенные окон и отражающие вселенную. Доказательство состоит в том, что так как все часы без какого-либо причинного взаимодействия показывают одно и то же время, то должна быть единая внешняя причина, которая все их регулирует. Конечно, здесь есть трудность, которая проходит через всю монадологию: если монады никогда не взаимодействуют, то как может какая-нибудь из них знать о том, что существуют другие? А то, что кажется отражением вселенной, может быть просто сном. Фактически, если Лейбниц прав, это и есть просто сон, но он каким-то образом установил, что все монады имеют подобные же сны в одно и то же время. Это, конечно, фантастично и никогда не казалось бы правдоподобным, если бы не предыдущая история картезианства.

Однако доказательство Лейбница можно освободить от его особой метафизики и превратить в то, что называется доказательством от намерения. Это доказательство утверждает, что при обозрении познанного мира мы находим вещи, которые нельзя правдоподобно объяснить как продукт слепых сил природы, но гораздо более разумно рассматривать их как доказательство благих целей.

Между этим доказательством и другими есть одно существенное различие, а именно то, что Богу, существование которого оно доказывает (если это верно), не нужно иметь всех обычных метафизических атрибутов. Ему не нужно быть всесильным или всеведущим. Ему нужно быть только намного мудрее и могущественнее, чем мы. Бедствия в мире, возможно, объясняются его ограниченной властью. Некоторые современные богословы используют возможности, которые предоставляет это доказательство, для создания своей собственной концепции Бога.

Одну из наиболее характерных черт этой философии представляет доктрина о многих возможных мирах. Мир “возможен”, если он не противоречит законам логики. Существует бесконечное число возможных миров, каждый из которых Бог созерцал прежде, чем сотворил действительный мир. Будучи добрым, Бог решил сотворить лучший из возможных миров, а он считал, что лучшим должен быть тот, в котором добро значительно превышает зло. Он мог бы сотворить мир, не имеющий зла, но он не был бы так хорош, как действительно существующий мир. Вот почему большое благо логически связано с некоторым злом. Возьмем самый обыкновенный пример: глоток холодной воды в жаркий день, когда вы страдаете от жажды, может дать вам такое большое удовольствие, что вы подумаете, что стоило испытать жажду, хотя она и была мучительна, потому что без нее не было бы так велико последующее наслаждение. Для теологии важны не такие примеры, а связь греха со свободой воли. Свобода воли является великим благом, но для Бога логически невозможно даровать свободу воли и в то же самое время повелеть не быть греху. Поэтому, Бог решил сделать человека свободным, хотя и предвидел, что Адам съест яблоко, и что грех неизбежно повлечет за собой наказание. В мире, явившемся результатом этого, хотя в нем и существует зло, перевес добра над злом больший, чем в любом другом возможном мире; (поэтому он и является лучшим из всех возможных миров, а зло, которое в нем содержится, не является аргументом против доброты Бога.

Это доказательство, очевидно, удовлетворяло королеву Пруссии. Ее крепостные страдали от зла, в то время как она наслаждалась благом, и приносило большое удобство уверение великого философа, что это справедливо и правильно.

У Лейбница решение проблемы зла, как и большинство его других общеизвестных теорий, логически возможно, но не очень убедительно. Манихеи, возможно, возразили бы, что это худший из возможных миров, в котором существующие хорошие вещи служат только для того, чтобы усиливать зло. Они могли бы сказать, что мир был сотворен злым духом, допустившим свободу воли, являющуюся благом, для того чтобы был грех, являющийся злом, и в котором зло преобладает над благом свободы воли. Злой дух, могли бы продолжить они, создал несколько добродетельных людей, для того чтобы злые их могли наказывать, так как наказание добродетельных столь великое зло, что оно делает мир хуже, чем если бы не существовало ни одного хорошего человека. Я не отстаиваю этого мнения и считаю его фантастическим, я только говорю, что оно не более фантастично, чем теория Лейбница. Люди хотят думать, что вселенная хороша, и снисходительно относятся к плохим аргументам, доказывающим, что это так, тогда как плохие аргументы, доказывающие, что она плоха, рассматриваются весьма придирчиво. Фактически, конечно, мир частично хорош и частично плох и никакая “проблема зла” не появляется, если только не отрицают этого очевидного факта.

В эзотерической философии Лейбница мы найдем основания для многого такого, что кажется произвольным или фантастичным в его общеизвестных положениях. Примечательно, что он так повлиял на последующие поколения философов, что большинство издателей, которые публиковали избранные произведения из огромной массы его рукописей, предпочитали то, что подтверждало общепринятую интерпретацию его системы, и отвергали как не имеющие значения очерки, которые доказывали, что он был значительно более глубоким мыслителем, чем желал, чтобы о нем думали. Большинство текстов, на которых мы должны основываться для понимания его философии, которую он сохранял в тайне, было впервые опубликовано в 1901 или 1903 году в двух работах Луи Кутюра. Одну из них даже озаглавил сам Лейбниц, сопровождая таким замечанием: “Здесь я достиг огромного прогресса”. Но, несмотря на это, никто из издателей не счел ее подходящей для печати в продолжение около двух столетий после его смерти. Правда, его письма к Арно, в которых частично содержится более глубокая философия, были опубликованы в XIX веке; и я первый отметил их важность. Прием, который Арно оказал этим письмам, был обескураживающим. Он пишет: “Я нахожу в этих мыслях столько тревожащих меня положений, которые, если я не ошибаюсь, возмутят почти всех людей, что я не вижу, какая может быть польза от трудов, которые, очевидно, отвергнет весь мир”. Без сомнения, это враждебное мнение впоследствии побудило Лейбница утаивать свои настоящие мысли по философским вопросам.

Понятие субстанции, являющееся основополагающим в философии Декарта, Спинозы и Лейбница, является производным от логических категорий субъекта и предиката. Некоторые слова могут быть либо субъектами, либо предикатами, например я могу сказать “небо - голубое” и “голубое - это цвет”. Другие слова, из которых имена собственные дают наиболее очевидные примеры, никогда не бывают предикатами, а только субъектами или одним из членов суждения, указывающих на отношение между словами. Такие слова следует определить как субстанциальные. Субстании в дополнение к этой логической характеристике существуют постоянно, если только их не разрушит божественное всемогущество (что, как каждый заключает, никогда не случится). Каждое истинное предложение является или общим, подобно такому: “Все люди - смертны”, - в этом случае оно утверждает, что один предикат заключает в себе другой; или единичным, подобно такому: “Сократ - смертен”, - в этом случае предикат содержится в субъекте и качество, обозначенное предикатом, является частью понятия субстанции, обозначенной субъектом. Что бы ни случилось с Сократом, все это может быть выражено предложением, в котором “Сократ” является субъектом, а слова, описывающие случившееся, о котором идет речь, являются предикатом. Все эти предикаты, собранные вместе, составляют “понятие” Сократа. Все необходимо принадлежит ему в том смысле, что субстанция, которую они не могли бы правильно выразить, не была бы Сократом, а кем-нибудь еще.

Лейбниц твердо верил в значение логики не только в ее собственной сфере, но и в смысле основания метафизики. Он много работал над математической логикой и достиг больших результатов, которые имели бы очень большое значение, если бы он опубликовал их; Лейбниц был бы в этом случае основателем математической логики, которая стала бы известной на полтора столетия раньше, чем это случилось в действительности. Но он воздержался от их публикации, так как нашел доказательство, что аристотелевская теория силлогизма была в некоторых отношениях неправильна; уважение к Аристотелю не позволяло ему верить этому, и он ошибочно полагал, что заблуждается он сам. Несмотря на это, он всю жизнь лелеял надежду открыть своего рода обобщенную математику, названную им “Characteristica Universalis”, с помощью которой можно было бы заменить мышление исчислением. “Если бы она была у нас, - говорил он, - мы бы имели возможность рассуждать в области метафизики и нравственности так же, как мы делаем это в области геометрии и математического анализа”. “Если бы возникли противоречия, нужды в спорах между двумя философами было бы не больше, чем между двумя бухгалтерами, так как им было бы достаточно взять в руки карандаш, сесть за грифельные доски и сказать друг другу (если они хотят, при наличии доброжелательного свидетеля): давайте подсчитаем”.

Лейбниц, основывая свою философию, опирался на две логические предпосылки: закон противоречия и закон достаточного основания. Оба они связаны с понятием “аналитического” суждения, являющегося суждением, в котором предикат содержится в субъекте, например: “Все белые люди - это люди”. Закон противоречия гласит, что все аналитические предложения являются истинными. Закон достаточного основания (лишь в эзотерических философских системах) гласит, что все истинные предложения являются аналитическими. Это относится даже к тому, что мы рассматриваем как эмпирические утверждения о реальной действительности. Если я путешествую, в понятие обо мне нужно навечно включить понятие об этом путешествии, которое является моим предикатом. “Следовательно, природа индивидуальной субстанции, или полного существа, состоит в том, чтобы иметь настолько полное и законченное понятие, чтобы оно могло обнять и позволяло вывести все предикаты того субъекта, которому оно придается... Так, качество царя, принадлежащее Александру Великому, будучи взято отдельно от субъекта, не обладает достаточной индивидуальной определенностью и не заключает в себе других качеств того же самого субъекта или того, что содержит в себе понятие названного государя, тогда как Бог, видя индивидуальное понятие или haecceitatem Александра, видит в нем в то же время основание и причину всех предикатов, которые действительно могут быть высказаны об Александре (например, что он победил Дария и Пора), и мог бы даже узнать a priori (а не путем опыта), естественною ли смертью умер он или от отравы, что мы можем узнать только из истории”.

Одно из наиболее определенных заявлений относительно оснований метафизики Лейбница встречается в его письме к Арно:

“Принимая во внимание понятие, которое я имею о каждом истинном суждении, я выяснил, что каждый предикат, необходимый или случайный, относящийся к прошлому, настоящему или будущему, содержится в понятии субъекта, и я больше ничего не cпрашиваю”.

“...суждение, о котором идет речь, имеет большое значение и заслуживает того, чтобы его хорошо доказали, так как отсюда следует, что каждая душа представляет собой отдельный мир, независимый от всего, за исключением Бога, что она не только бессмертна и, так сказать, нечувствительна, но что она содержит в своей субстанции следы всего того, что с ней случается”.

Он далее объясняет, что субстанции не действуют друг на друга, но все согласованно отражают Вселенную, каждая со своей точки зрения. Взаимодействия быть не может потому, что все, что случается с каждой субстанцией, является частью ее собственного понятия и определено вечно, если эта субстанция существует.

Ясно, что эта система так же детерминистична, как и система Спинозы. Арно выражает свой ужас перед утверждением (которое сделал Лейбниц), что “индивидуальное понятие каждого лица заключает раз и навсегда все, что когда-либо с ним случится”. Такой взгляд явно несовместим с христианской доктриной греха и свободной воли. Видя, как болезненно воспринимает все это Арно, Лейбниц в целях предосторожности воздержался от опубликования этой работы.

Правда, для людей существует различие между истинами, познанными при помощи логики, и истинами, познанными при помощи опыта. Это различие проявляется двумя способами. Во-первых, все, что случается с Адамом, следует из его понятия, и, если он существует, мы можем удостовериться в его существовании только опытным путем. Во-вторых, понятие любой индивидуальной субстанции бесконечно сложно, и анализ, который требуется для выведения его предикатов, возможен только для Бога. Однако эти различия обусловливаются только нашим невежеством и духовной ограниченностью; для Бога они не существуют. Бог воспринимает понятие Адама во всей его безграничной сложности и поэтому может рассматривать все истинные суждения об Адаме как аналитические. Бог может также априорно удостовериться, существует ли Адам. Так как Бог знает свою собственную благость, из которой следует, что он создаст лучший из возможных миров, он знает также, образует ли Адам или нет часть этого мира. Поэтому нет настоящего спасения от детерминизма через наше невежество.

Однако существует еще одна любопытная точка зрения. Большей частью Лейбниц представляет сотворение мира как свободный акт Бога, требуемый упражнением его воли. Согласно этой теории, определение того, что фактически существует, вызывается не наблюдением, но происходит благодаря божьей благости. Помимо божьей благости, которая побуждает его создать лучший из возможных миров, не существует априорного основания того, почему должна существовать та вещь, а не другая.

Но иногда у Лейбница в работах, которые не были показаны ни одному человеку, встречаются совершенно иные теории относительно того, почему некоторые вещи существуют, а другие, одинаково возможные, не существуют. Согласно этому взгляду, все, что не существует, борется за то, чтобы существовать, но не все возможные вещи могут существовать потому, что не все они “совозможные”. Может быть, возможно, чтобы существовало А, и возможно также, чтобы существовало В, но невозможно, чтобы существовали как А, так и В, в этом случае А и В не являются “совозможными”. Две или большее число вещей только тогда “совозможны”, когда все они могут существовать. По-видимому, Лейбниц предполагал, что в лимбе, населенном сущностями, каждая из которых пытается существовать, имеется что-то похожее на войну; в этой войне группы “совозможных” объединяются и самые большие группы их побеждают, подобно тому как побеждают наиболее влиятельные группы в политической борьбе. Лейбниц даже использует эту концепцию как средство определения существования. Он говорит: “Существующее может быть определено как то, что совместимо с большим числом вещей, чем совместимо любое несовместимое с ним”. Иными словами, если А несовместимо с В, тогда как А совместимо с С, D и Е, а В совместимо только с F и G, тогда А, а не B существует в соответствии с определением. “Существующее, - говорит он, - это бытие, которое совместимо с наибольшим числом вещей”.

В этом случае нет упоминания Бога и, очевидно, нет акта творения. И нет нужды ни в чем, кроме чистой логики для определения того, что существует. Вопрос, являются ли А и В совозможными, для Лейбница является вопросом логическим, а именно - заключает ли существование обоих, и А и В, противоречие? Из этого следует, что теоретически логика способна решать вопрос о том, какая группа совозможностей является наибольшей, и, следовательно, эта группа будет существовать.

Однако, может быть, в действительности Лейбниц не имел в виду того, что сказанное выше являлось определением существования. Если бы это было просто критерием, его можно было бы примирить с его общеизвестными взглядами посредством того, что он называл “метафизическим совершенством”. Термин “метафизическое совершенство” в его употреблении, по-видимому, означает количество существования. Это, говорит он, “не что иное, как величина положительной реальности, взятой в строгом смысле”. Он всегда доказывал, что Бог создал столько, сколько возможно, и это явилось одним из его обоснований отказа признать пустое пространство. Существует общее убеждение (которого я никогда не понимал), что лучше существовать, чем не существовать; на этом основании детей призывают быть благодарными их родителям. Лейбниц, очевидно, придерживался этого мнения и считал сотворение наиболее совершенной вселенной частью божьей благодати. Из этого следует, что действительный мир состоял бы из самых больших групп совозможностей. Однако было бы так же верно, что одна логика, данная достаточно способному логику, могла бы решить, будет ли существовать или нет данная возможная субстанция.

Лейбниц в своих личных размышлениях является наилучшим примером философа, использующего логику как ключ к метафизике. Этот тип философии начинается с Парменида, а продолжается он в платоновском использовании теории идей, чтобы доказать различные внелогические суждения. К этому же типу философии принадлежат философия Спинозы, а также философия Гегеля. Но никто из них не смог с такой ясностью применить выводы из логического синтаксиса к действительному миру. Этот вид аргументации получил дурную славу из-за роста эмпиризма. Возможны ли какие-либо действенные заключения от языковых явлений к явлениям нелингвистическим - это вопрос, относительно которого я не имею желания выступать с авторитетными суждениями; но, несомненно, выводы, найденные у Лейбница и других философов, исходящих из априорности, не являются действенными, так как все они основаны на ошибочной логике. Субъектно-предикатная логика, которую допускали в прошлом все подобные философы, или совсем игнорировала связи, или употребляла ложные аргументы, чтобы доказать, что эти связи нереальны. Лейбниц повинен в особой непоследовательности: в соединении субъектно-предикатной логики с плюрализмом, так как суждение “существует много монад” не является суждением субъектно-предикатной формы. Для того чтобы быть последовательным, философ, который верит в то, что все суждения являются суждениями именно этой формы, должен быть монистом, подобно Спинозе. Лейбниц же отвергал монизм большей частью из-за своей приверженности к динамике и из-за своего довода, что протяженность предполагает повторение и поэтому не может быть атрибутом единичной субстанции.

Лейбниц - скучный автор, и его влияние на немецкую философию сделало ее педантичной и сухой. Его ученик Вольф, теории которого господствовали в германских университетах вплоть до появления “Критики чистого разума” Канта, выкинул из Лейбница все, что было у Лейбница самого интересного, и создал сухой, профессорский способ мышления. За пределами Германии философия Лейбница имела мало влияния; его современник Локк направлял британскую философию, во Франции в то время царил Декарт, до тех пор пока его не сменил Вольтер, сделавший модным английский эмпиризм.

Тем не менее Лейбниц остается величественной фигурой, и его величие сейчас заметнее, нежели когда-либо раньше. Помимо того значения, которое он имеет как математик и создатель исчисления бесконечно малых, он был основоположником математической логики, важность которой он понял тогда, когда она еще никому не была ясна. А его философские гипотезы, хотя и фантастичны, очень ясны и могут быть точно выражены. Даже его монады все еще могут быть полезны как предполагаемые возможные пути видимого восприятия, хотя их нельзя рассматривать как лишенные окон. Что я со своей стороны считаю лучшим в его теории монад - это его два рода пространства: субъективное, в восприятии каждой монады, и объективное, состоящее из скоплений точек зрения различных монад. Это, я полагаю, все еще полезно в отношении восприятия физики.

 

Глава 4. ПРОСВЕЩЕНИЕ.

ЖАН ЖАК РУССО

 

ДЕВИЗ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ: “ИМЕЙ МУЖЕСТВО ПОЛЬЗОВАТЬСЯ СОБСТВЕННЫМ УМОМ”

 

В работе “Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?” (1784) Иммануил Кант пишет следующее: “Просвещение - это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! (Дерзай быть мудрым!) Имей мужество пользоваться своим собственным умом! - таков девиз эпохи Просвещения”. Ее характеризует твердая, хотя временами и наивная вера в человеческий разум; необходимость его освобождения от предрассудков и метафизических догм путем критического пересмотра интеллектуальных ценностей; освобождения от религиозных суеверий и морально-нравственных предрассудков; вера в изменение негуманного характера отношений между людьми и избавление от политической тирании. Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в книге “Диалектика Просвещения” писали: “...несмотря на то, что и сегодня полностью просвещенная земля живет под знаком торжествующего зла, Просвещение пропагандировало постоянное развитие мышления в самом широком смысле, всегда преследовало цель вырвать людей из состояния страха и превратить их в хозяев своей судьбы. <...> Программой просветителей было избавление мира от чар; они намеревались развеять мифы и с помощью научных знаний полностью изменить человеческое воображение”. Немецкий юрист и просветитель Христиан Томазий (1655-1728) в своих “Lectiones de praeiudiciis” (“Лекциях о предрассудках”) (1689-1690) разделил предрассудки на обусловленные авторитетом и вызванные непродуманностью или поспешностью. Как армия во время действий, просветители широким фронтом выступают против всех предрассудков: у истины нет иных источников, кроме человеческого разума. Просветители превращают “традицию в объект критики таким же образом, как наука [делает] природу объектом анализа ее внешних проявлений. <...> Не традиция, а разум является последним источником авторитета” (Гадамер).

Хотя Просвещение было не единственным культурно-идеологическим движением, философия просветителей в Европе XVII в. заняла господствующее положение. Это выразилось в четко обозначенном философском, педагогическом и политическом движении, постепенно охватывавшем разные страны, а также в усиливающемся росте буржуазных отношений в наиболее развитых европейских странах: Англии, Франции, Голландии, Италии, Германии, частично в России и даже Португалии. Просвещение формируется на почве различных традиций не в виде теоретической системы, а, скорее, в форме идеологического движения, носящего в каждой отдельной стране специфический характер, но с общей основой: верой в человеческий разум, призванный обеспечить прогресс человечества, избавление от тупиков и нелепостей традиций, освобождение от оков невежества, суеверий, мифов, угнетения. Культ Разума у просветителей подразумевает защиту научного и технического познания как орудия преобразования мира и постепенного улучшения условий материальной и духовной жизни человечества; это и религиозная и этическая терпимость; защита неотъемлемых естественных прав человека и гражданина; отказ от догматических метафизических систем, не поддающихся фактической проверке; критика суеверий, воплощенных в позитивных религиях и защита деизма (но также и материализма); борьба против сословных привилегий и тирании. Именно эти черты роднят между собой различные направления Просвещения, сложившиеся в разных странах.

 

РАЗУМ” ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ

 

Просвещение - оптимистическая философия прогрессивно крепнущей буржуазии, философия, целиком посвятившая себя прогрессу. Вольтер любил говорить: “Однажды все станет лучше - вот наша надежда”. Без стараний просветителей эта надежда могла и не осуществиться, многое было бы потеряно. Во всяком случае, прогресс был и есть, хотя он и не является, как считали некоторые позитивисты, неизбежным законом поступательного развития.

А в основу, этого отнюдь не прямолинейного, духовного, материального и полити­еского прогресса просветители ставят конструктивно-критическое примене­ние разума. Однако здесь возникает центральный и вместе с тем неизбежный вопрос: о каком разуме идет речь? Вот ответ в изложении Э. Кассирера: “... для крупных метафизических систем XVII в., для Декарта и Мальбранша, Спинозы и Лейбница разум - это территория “вечных истин”, общих как для человеческого духа, так и божественного. Все, что мы познаем и предчувствуем благодаря разуму, мы интуитивно воспринимаем “в Боге”: всякое действие разума подтверждает нам участие в божественной сущности, открывая для нас царство умопостигаемого, сверхчувственного”. Однако в XVIII в. разуму придается другое значение, более скромное. Он уже не является больше комплексом “врожденных идей”, “осадком” от абсолютной сущности вещей. Теперь разум - не столько обладание, сколько завоевание. Он не является ни сокровищем, духа, ни казной, в которой надежно хранится истина (вроде отчеканенной монеты); напротив, разум - это движущая сила, порождающая духовное богатство, ведущая к раскрытию истины, а она и есть зародыш и необходимая предпосылка всякой подлинной уверенности”.

Самой важной функцией разума является его способность устанавливать связь одного факта с другими и решать проблемы. Он определяет любые простые фактические данные, все, что лежит в основе доказательства откровения, традиции и авторитета; он без устали раскладывает все на простые компоненты, в том числе и причины веры религиозной и веры - уверенности в ком-то или в чем-нибудь. Но после того, как все по порядку разложено, он начинает новую работу, не может остановиться, “disjecta membra” (опустив руки), он должен воздвигать новое здание. Только таким двойным духовным движением можно определить понятие разума: теперь это - не концепция бытия, а концепция дела, образа действия. Лессинг говорил, что типично человеческим качеством является не обладание истиной, а, скорее, страсть или стремление к истине. Монтескье, со своей стороны, будет утверждать, что человеческая душа никогда не сможет остановиться в своем страстном желании расширить знание: вещи как бы сплетены в цепь, и нельзя узнать причины чего-либо или получить какое-нибудь представление, не преисполнившись желания познать все. Дидро был убежден, что “Энциклопедия” ставила одной из своих целей задачу “изменить обычный образ мышления”.

Просветители создавали культ Разума, наследуя идеи Декарта, Спинозы и Лейбница. Однако в отличие от них концепция разума у просветителей ближе понятию, сформулированному Локком, черты Просветителя (у него они выступают наиболее выпукло) объединены разумом, анализирующим идеи и сводящим их к опыту. Значит, речь идет об ограниченном разуме: он ограничен рамками опыта и контролируется опытом. Образцом для создания понятия разума просветителям послужила физика Ньютона: она не упирается в сущности, не спрашивает, что это такое. - например, в чем причина или сущность силы тяготения, не строит предположений и не теряется в догадках о последней природе вещей, но исходя из опыта, в постоянной связи с опытом ищет законы их функционирования, а затем подвергает их проверке. Применение разума у просветителей - действие публичное: “Публичное применение разума должно быть свободным в любое время. <...> Под публичным применением разума я понимаю подобное тому, что дает ученый перед целой аудиторией”, - говорил Кант. В “Метафизическом трактате” Вольтер пишет: “Мы не должны больше опираться на простые гипотезы; не должны больше начинать с изобретения принципов, с которыми затем пускаемся объяснять все вещи. Наоборот, мы должны начинать с точного изложения наблюдаемых явлений. И если мы не прибегнем к помощи математики компаса и светоча опыта, мы не в состоянии будем сделать и одного шага”. Вольтер часто говорил, что, “когда человек хочет проникнуть в суть вещей и познать их, он скоро оказывается в положении слепого, которого просят высказаться о сущности цвета. Однако доброжелательная природа вложила в руки слепого палку - анализ; с ее помощью он может наощупь продвигаться вперед в мире явлений, замечать их последовательность удостоверяться в их порядке, - и все. это благодаря его духовной ориентации, благодаря образованию, получаемому от жизни и науки” (Э. Кассирер).

 

---

Дата добавления: 2020-04-25; просмотров: 148; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!