Греческий Эрос и христианская Агапэ (любовь как благодать)
Греческая мысль среди своих достижений числит восхитительную теорию эроса Платона, о чем уже шла речь. Но Эрос это не Бог, это - желание совершенствования, связующая тяга восхождения от чувственного к сверхчувственному, сила притяжения божественного. Греческий Эрос - это недостаточность-в-обладании, некое динамическое начало в структурной связи, в этом смысле, сила завоевательная и возвышающая.
Совсем другой природы новое библейское понятие “агапэ”, любви. Прежде всего, любовь эта не восхождение человека, но “сошествие” Бога к людям. Она не завоевание, но дар. Не что-то мотивированное той или иной степенью ценности объекта, но, напротив, нечто спонтанное и даровое, не требующее возврата.
Для грека естественным было полагать, что тот, кто любит, - это человек. Для христианина любит, прежде всего, Бог, а человек способен к новой любви лишь в результате радикальной внутренней революции, уподобляясь Богу в своих поступках.
Христианская любовь беспредельна, бесконечна. Бог любит людей и в самопожертвовании на кресте, равно любит и в их слабости: в самой диспропорции дарующего и принимающего этот дар заключена абсолютная бескорыстность.
Бессмертие души у греков и воскресение из мертвых Христа
Понятием души мы обязаны грекам. Мы уже имели возможность проследить эволюцию их представлений, от Сократа (душа как сущность человека) и Платона (рациональные доказательства бессмертия души) к Плотину (душа как одна из трех ипостасей). Ясно, что “психэ” - одна из теоретических фигур, которая лучше других характеризует греческую мысль и ее метафизический идеализм. Напомним, что даже стоики, открыто проповедуя материализм, отстаивали неуничтожимость души (пусть даже только до финального космического пожара).
|
|
|
После Сократа греки без колебаний указывали на душу как подлинную сущность человека и не мыслили самих себя иначе как в терминах тела и души. Душа и ее бессмертная природа - ось всей платоновско-пифагорейской, а также аристотелевской традиции.
Библейское послание сместило проблему человека в иную плоскость, В священных текстах термин “душа” лишен греческих акцентов: христианство не отрицает, что и после смерти от человека остается нечто, выразительно ЖИВОПИСУЯ сретение мертвых в “лоне Авраамовом”. Тем не менее, не на бессмертие души уповает христианин, но на “воскресение из мертвых”, что подразумевает возвращение к жизни и даже телесное.
Именно это последнее обстоятельство представляло самое серьезное препятствие для греческих философов, которые, полагали абсурдным, что плоть, источник любой негативности и всяческого зла, должна воскреснуть.
|
|
|
Христианские писатели III века и начала IV: Киприан, Новациан, Арнобий и Лактанций
Церковь Св.Киприана в Африке в начале III века обладала огромным авторитетом. Новациан углубил теологические поиски Тертуллиана.
В начале IV века Арнобием была написана работа “Против язычников”, окрашенная глубоким пессимизмом, относительно участи человека. Здесь царит мысль о единственной возможности спасения во Христе. Впрочем, трудно говорить о его близком знакомстве со Священным Писанием, немало и языческого в его работах.
Лактанций, ученик Арнобия, преподавал поначалу риторику в Карфагене, затем в Никомедии, до старости (317 г.) оставался наставником Криспа, сына императора Константина 1. В своей работе “Божественные установления” он назвал христианство “единственно моральным сообществом людей”.
Глава 12. СВЯТОЙ АВГУСТИН И АПОГЕЙ ПАТРИСТИКИ
Жизнь, духовная эволюция и сочинения Августина
Августин Аврелий родился в 354 г. в Тагасте (Нумидия, Африка). Его отец Патриций был мелким собственником, связанным с язычеством (крещен был лишь в конце жизни). Напротив, его мать Моника была истой христианкой. Закончив школу в Тагасте, благодаря финансовой помощи друга отца, он едет в Карфаген, чтобы совершенствоваться в риторике (370/371). Его культурное формирование и образование происходило всецело на основе латинского языка, греческий он знал поверхностно. Долгое время Цицерон оставался для него образцом.
|
|
|
Риторы в эпоху Августина уже потеряли былую славу, превратившись в обычных учителей. Августин преподавал сначала в Тагасте (374), затем и Карфагенс (375-383), однако студенческие волнения заставили его бежать в Рим в 384 г. В тот же год он едет в Милан, где становится профессором риторики. Здесь он встречает поддержку манихеев, сторонником которых на некоторое время становится. Однако в 386 году он принимает христианство. Это стоило ему места профессора, он подает в отставку и возвращается в деревню (в Брианце), где остается в обществе друзей, матери, брата, сына Адеодата.
В 387 г. Августин принимает крещение от епископа Амвросия и возвращается в Африку. По пути, в Остии, умирает его мать Моника.
Вернувшись в Тагаст, он распродает наследство и основывает религиозное братство, быстро прославившееся святостью образа жизни. В 391 г. в Гиппоне епископом Валерием Августин был назначен священником. Там он открыл монастырь.
|
|
|
В 395 г. после смерти Валерия, приобщенного вскоре к лику святых, Августин становится епископом. В маленьком городке Гиппоне он вступает в непрестанные схватки с еретиками и схизматиками, тогда же пишет свои известные сочинения. Умер он в 430 г., когда вандалы осаждали город.
Литературная продукция Августина огромна. Упомянем лишь основные его произведения:
1) Преимущественно философские сочинения: “Против академиков”, “О блаженной жизни”, “О порядке”, “О величине души” (388, Рим), “Об учителе” и “О музыке” (388-391),. “Монологи”, “Бессмертие души” (Милан).
2) Шедевр философско-догматической теологии “О Троице” (399-419).
3) Апологетическое сочинение “О граде Божьем” (413-427).
4) Безусловный шедевр с литературной точки зрения - “Исповедь” (397). “Отречения” (426-427) содержат в себе переоценку Августином некоторых своих тезисов, защищаемых им ранее.
12.2 Открытие “личности” и метафизика “душевных глубин”
“Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?” Эти слова Августина, с петрарковской интонацией, в “Исповеди” играют программную роль. По-настоящему проблема всех проблем - это не космос, а человек. Не мир загадка, но мы сами. “Что же за тайна - человек! Ведь ты, Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадет без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания”.
Впрочем, проблема человека интересует Августина не как абстрактная, с точки зрения его сущности вообще. Это проблема конкретного я, человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. “Я сам, - говорит Августин, стал для меня самого ощутимой проблемой, большим вопросом, “magna quaestio”, “я не осознаю всего, что я есть”. Так, Августин как личность становится протагонистом собственной философии: наблюдателем и наблюдаемым.
Сравнение с философом наиболее близким и дорогим ему по духу наглядно обнажает для нас всю новизну и свежесть такого подхода. Плотин также настаивал на необходимости обратиться во внутренний мир нашей души, где только и следует искать истину. Но, говоря о душе и ее глубинах, он оставался на уровне абстракций, вернее, ригористически лишал ее тонкого покрова индивидуальности, игнорируя конкретный план личностного. Плотин в своих работах не только никогда не касался себя самого, но не говорил об этом и с друзьями, “Плотин, - рассказывает Порфирий, - был одним из тех, кто стыдился, что должен жить в теле. Будучи в таком расположении духа, он неохотно рассказывал о себе, о рождении, своих родителях, родине. С негодованием он отвечал Амелию на просьбу поторопиться с портретом: “Не достаточно, стало быть, нацарапать это жалкое подобие, которым природа пожелала меня наградить, но вы помимо того желаете, чтобы я согласился увековечить эту маску кажимого, видеть которую было бы сущим наказанием”."
Напротив, Августин постоянно говорит о себе в своей “Исповеди”, не утаивая ничего, рассказывает не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, волениях и интимных переживаниях. Более того, именно в таких натяжениях и случающихся разрывах, влекущих к противостоянию воле Божьей, Августин обнаруживает подлинное “я”, личностное в человеке, в непроговариваемом смысле. “...Когда я стал высвобождаться из под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел. Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя...”.
Ясно, что мы находимся перед лицом абсолютно нового явления: греческая философия не ведала противоречивости религиозного чувство такого накала, для нее воля - совсем не та сила, которая автономным образом определяет жизнь, но функция, тесно связанная с интеллектом, указывающим воле цель движения. “Я” как таковое, как унитарное основание дано сознанию непосредственно, но никак не в качестве объекта рефлексии.
Следовательно, религиозная проблематика возникает в процессе осознания противоречия, несовпадения человеческой воли с Божественной, что, в конце концов, ведет к открытию “Я” как личности.
Особая новизна заключена во взгляде Августина, на человека внутреннего как образ и подобие Бога и Троицы, в коей три Лица при их сущностном единстве. Эта специфическая тематика радикально изменила концепцию “Я”, где личность реализуется в той мере, в которой отражены три лика Троицы и их Единство. Так Августин находит целую серию триад в человеческой натуре, о чем красноречиво пишет в “Граде Божьем”: “...Поскольку мы не равны с Богом, более того, бесконечно от Него удалены, посему Его стараниями,... мы узнаем в самих себе образ Бога. т.е. святую Троицу; образ, к коему следует всегда приближаться, совершенствуясь. В самом деле, мы существуем, умеем существовать, любим наше бытие и наше познание. В этом во всем нет ни тени фальши. Это не то, что есть вне и помимо нас, то, о чем мы осведомлены в видах телесных нужд, что приходите видимыми красками, слышимыми звуками, вдыхаемыми запахами, нечто твердое и влажное, от которого мы отделяем образы умственные, что толкает нас желать всего того. Безо всякой фантазии очевидно: “Я” есть определенность бытия, то, что способно себя знать и любить. Перед лицом такой истины меня не задевают аргументы академиков: “А если ты обманываешься?”. Если обманываешь себя, то ты уж точно есть... Поэтому, следовательно, я существую хотя бы с того момента, когда сам себя надуваю. Откуда известно, что я в состоянии заблуждаться о своем бытии, когда не установлено, что я есть?.. Так, если я знаю, что я есть, то я и способен познанию себя самого. А когда я люблю эти две вещи (бытие и самопознание), что открывают меня познающего, то очевиден и третий элемент, не менее значимый, - любовь. В этой любви к самому себе нет обмана, ибо в том, что я люблю, я не могу себя обманывать, и даже если бы обнаружилось, что то, что я люблю, фальшиво, то было бы верно, что я люблю вещи лживые и недостойные, но не то ложь, что я люблю”.
Таким образом, в душе отражается Бог. “Душа” и “Бог” суть столпы августинианской христианской философии. Не в испытаниях природы и мира, но, углубляясь в душу, мы находим Бога. Тайнопись души - знаки Бога. “Познай себя самого”, этот совет Сократа, по Августину, стал означать познание себя как образа и подобия Бога. В этом смысле наше мышление - это воспоминание о Боге, познание, которое к нам приходит, это разум Бога, а любовь, которая рождается и приходит от одного и от другого это любовь Бога.
Истина и прозрение
В тематическом блоке “душа - Бог” в качестве соединительного узла выступает понятие “истины”, скрепляющее серию других фундаментальных понятий. “...Не ищи ничего вне себя.., вернись к самому себе; истина в глубине души человеческой, а если обнаружишь изменчивость природы своей, не страшись перешагнуть через самого себя. Впрочем, превозмогая себя, преодолей и суетные искушения рассудка... Куда же приводит рассуждение по правилам, как не к истине? Истина не есть то, к чему можно прийти шаг за шагом, как строит свои рассуждения рассудок, она заведомая граница, цель, остановка, когда все умствования завершены. По прибытии в эту точку различаем лишь заключительный аккорд, поражающий своим совершенством. Так интонируй ему! Убедись, что есть уже не ты, но сама истина: она не ищет себя, скорее, это ты, разлученный с ней, преследуешь ее, хорошо понимая, что лоно ее не в чувственном пространстве, но в душе пламенеющей. Так дотянись же до нее так, чтобы человек внутренний соединился с желанной гостьей, и жар любви вознесет их на вершину счастья и духовного прозрения...”.
Как же человек достигает истины? Августин не скупится на аргументы, оснащая свой ответ. Скепсис, сомнение разрушает самое себя, тогда же, когда оно тщится отвергнуть истину в ее определенности, напротив, истина вновь утверждается. “Sifallor, sum” (если я ошибаюсь, я существую). По крайней мере, чтобы сомневаться, я должен существовать как предпосылка акта сомнения, мысли. Этим аргументом Августин предвосхищает картезианское “cogito, ergo sum”, хотя их цели очевидным образом не совпадают. В действительности, у Августина на основе креационизма объединяется концепция Платона, выраженная в “Государстве”, с похожим освещением тех же вещей в Священном Писании. Бог, который есть чистое Бытие, через творение участвует в бытии других вещей. Аналогичным образом, Истина, присутствуя в умах, делает их способными к познанию. Бог как Бытие творит, как Истина Он все освещает, как любовь Он все притягивает и умиротворяет.
И последнее. Августин настаивает на том, что познание Идей доступно лишь для “mens” (разума), т.е. наиболее возвышенной части души. Более того, увидеть их способна далеко не всякая душа, “но лишь та, что чиста и свята, т.е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть Идеи, так, как если бы было меж Идеями и ею сродство”. Как видим, речь идет о древней теме “очищения” и “уподобления” Божественному как условии доступа к истинному. То, что разрабатывали платоники, у Августина к тому же несет нагрузку евангельских ценностей - благой воли и чистоты сердца. Чистая ясность души - условие прозрения Истины, наслаждения и упокоения в ней.
Бог
Когда человек приближается, наконец, к Истине, достигает ли он Бога? Или Бог еще выше, по ту сторону Истины? У Августина мы находим понимание истины во многих смыслах. В наиболее сильном смысле он говорит об Истине высшей, что сливается с Богом и вторым ликом Троицы: “...Высшая Истина не ниже Отца, будучи одной природы с Ним, не одни только люди, но и Отец судит по истине: все, о чем Он судит, судит для Истины... Бог - это Истина”,
Как следствие, доказательство существования определенности и Истины совпадает с доказательством существования Бога. Схема аргументации схожа с вышеприведенной: сначала Августин идет от внешности вещей к внутреннему миру человеческой души, а затем от Истины, присутствующей душе, к принципу любой истины, т.е. Богу.
Бытие, Истина, Благо (и Любовь) - это сущностные атрибуты Бога. Чтобы понять лучше первый из них, по Августину, следует хорошенько осмыслить слова Бога, что посредством ангелов и Моисея, были сказаны сынам Израилевым: “Я есмь тот, кто Я семь”. Бог это “summa essentio”, т.е. высшее, а потому неизменное, бытие, от Него получает бытие все, сотворенное из ничего. Некоторым из своих творений Он дал природу более совершенную, другим менее совершенную, так что они образуют некую “лестницу”. Подобно тому, как в знании есть наука, так в бытии есть “сущность”. Термин, который не употребляли латинские авторы, но который и по сию пору, и впредь, пока не иссякнет наш язык; совпадает с тем, что греки называли “ousia”. Это греческое слово “бытие” в значении “сущность” Августин уточняет в “Троице”: “Бога называют “субстанцией” в несобственном смысле слова, чтобы дать понять через расхожее понятие, что это - “сущность”, в собственном смысле, ибо лишь Бог может называться Сущностью. Как бы то ни было, сущность или субстанция, оба термина имеют абсолютный и безусловный смысл”.
Августин не сомневается в том, что любое определение Бога и Его природы недоступно для человека, ибо куда проще знать, что Он не есть, чем то, что Он есть: “Когда речь идет о Боге, мысль правильнее слова и реальность Бога подлинее мышления”.
12.5 Творение, Идеи как мысли Бога и “разумные семена”
То, с чем изрядно помучились древние греки, была проблема происхождения Многого из Единого. Почему и как из Единого (как изначальной реальности) произошли многие вещи? Почему и как из Бытия, которого не могло не быть, родилось становление, подразумевающей переход из бытия в небытие и наоборот? Как оказалось, ключ к проблеме в понятии творения. Наиболее близко к нему подошли платоники, хотя дистанция все же чувствительна.
Креационистское решение проблемы Августином с поразительной ясностью выступает в свете истины разума и веры одновременно.
Мир сотворен “из ничего”, “ex nihilo”, т.е. не из Божественной субстанции, не из чего-то предсуществующего. В самом деле, поясняет Августин, одна реальность может появиться из другой тремя способами: 1) путем генерации, порождения, подобно тому как сын порожден отцом, образуя нечто идентичное, схожее с источником; 2) путем “фабрикации”, когда нечто производится из внешнего материала; 3) наконец, путем творения из ничего, т.е. ни из собственного существа, субстанции, ни из внешнего.
Человек способен “генерировать” (рожать детей), умеет создавать некие артефакты, но он не знает творения, ибо он - существо конечное. Бог из собственного существа породил Сына, который, как таковой, идентичен Отцу, однако космос Он сотворил из ничего. Таким образом, между “генерацией” и “креацией” огромная разница, ибо во втором случае творцом вызвано к бытию “то, чего абсолютно не было”.
Такая акция есть безмерный “Божий дар”, не требующий ничего взамен, обязанный лишь свободному ведению и благости Бога, бесконечно Всемогущего.
Дата добавления: 2020-04-25; просмотров: 195; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!