Дмитрий Владимирович Веневитинов

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Все книги автора

Эта же книга в других форматах

 

Приятного чтения!

 

Михаил Михайлович Дунаев

Вера в горниле Сомнений

"Православие и русская литература в XVII–XX вв."

 

ВСТУПЛЕНИЕ

 

Важнейшее качество нашей отечественной словесности — её православное  миропонимание, религиозный характер отображения реальности. Религиозность литературы проявляется не только в связи с церковной жизнью, и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания, а в особом способе воззрения на мир. Литература нового времени принадлежит светской секулярной культуре, она не может быть сугубо церковной. Однако Православие на протяжении веков так воспитывало русского человека, так учило его осмыслять своё бытие, что он, даже видимо порывая с верою, не мог до конца отрешиться от православного миросозерцания.

Именно Православие повлияло на пристальное внимание человека к своей духовной сущности, на внутреннее самоуглубление, отраженное литературой. Православие — основа русского миропонимания и русского способа бытия в мире.

"Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием " (Рим. 7,22).

Православие устанавливает единственно истинную точку зрения на жизнь, и эту точку зрения усваивает (не всегда в полноте) русская литература в качестве основной идеи, становясь таким образом православной по своему духу. Православная литература учит православному воззрению на человека, устанавливает правильный взгляд на внутренний мир человека, определяет важнейший критерий оценки внутреннего бытия человека: смирение.

Вот почему новая русская литература (вслед за древнерусской) задачу свою и смысл существования видела в возжигании и поддерживании духовного огня в сердцах человеческих. Вот откуда идет и признание совести мерилом всех жизненных ценностей. Своё творчество русские писатели сознавали как служение пророческое (чего католическая и протестантская Европа не знала). Отношение к деятелям литературы как к духовидцам, прорицателям сохранилось в русском сознании до сих пор, хотя и приглушенно.

Важно, что и те процессы в литературе XIX столетия, которые развивались как бы вне православной традиции, характерны не индифферентизмом по отношению к религии, но активным отталкиванием от неё, противостоянием Православию. Это позволяет рассматривать и названные процессы в тесной связи с общим ходом всего литературного творчества русских классиков.

Отечественная литература была (воспользуемся гоголевским образом) "незримой ступенью" ко Христу, она преимущественно отразила то испытание веры, которое совершалось в жизни народа и отдельного человека, которое, собственно, и есть главное испытание, коему подвержены мы в земной жизни.

Литература русская имела опору в Евангелии. Как писал Гоголь: "Выше того не выдумать, что уже есть в Евангелии". Разумеется, каждый православный человек должен отыскивать критерий истины в евангельских откровениях, должен поверять все свои рассуждения, как и всё вообще, порожденное человеческим разумом, — словом Спасителя.

Нужно признать, что нет иных критериев Православия, которые бы пребывали вне Священного Писания и Священного Предания Церкви Христовой, вне догматов православного вероучения.

Опору для осмысления русской литературы найдём в Нагорной проповеди:

"Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкопывают и не крадут… " (Мф. 6,19–20).

В этой великой заповеди определена сокровенная суть двух пониманий смысла человеческой жизни, как и двух мировоззрений, двух различных типов мышления, двух типов культуры. В этих словах Христа — указание на смысл того разделения, которое Он принес в мир (Лк. 12,51–53).  Две системы жизненных ценностей, связанных с той или иной ориентацией человека в земном мире, обусловливают и различие в понимании добра и зла вообще.

Ведь если не мудрствовать лукаво, то всякий из нас понимает под добром то, что так или иначе споспешествует достижению сознаваемой нами цели бытия. Под злом — то, что препятствует такому достижению. И если кто-то ставит перед собой исключительно материальные цели (собирание сокровищ на земле), то все духовное станет лишь мешать ему и восприниматься как зло. И наоборот.

Культурологи выделяют в связи с этим два типа культуры — сотериологический  (от греческого «сотерио», спасение) и эвдемонический  (от греческого «эвдемония», счастье). Переходом от первого ко второму в европейской истории стала, как известно, эпоха Возрождения, возродившая именно пристальное внимание к земным сокровищам — и предпочтение их. На Руси это совершалось гораздо позднее. И совершенно логично, что приверженцы сокровищ земных объявили тяготение к духовному, возвышение небесного над земным — косностью и отсталостью.

Предпочтение того или иного — дело совести и свободы каждого. Нужно лишь ясно сознавать, что столь прославляемая ныне западная цивилизация есть не что иное, как стремление к абсолютной полноте наслаждения сокровищами на земле.  И так называемый прогресс — отыскание все более совершенных средств к овладению такими сокровищами.

Стремление к земному понятно и близко каждому. Следует лишь уточнить, что к земному относятся не только непосредственные материальные блага и связанные с ними чувственные наслаждения, но порой и отказ от исключительно материальных ценностей ради, например, земной власти (вспомним внешний аскетизм многих тиранов и деспотов), славы, стремления к самоутверждению в обществе и т. д. Даже то, что иным представляется принадлежностью чисто духовной сферы, также может стать ценностью чисто земной. Например, эстетические переживания, превращаемые в самоцель ради эгоистического душевного наслаждения. Или любовь, понимаемая как обладание (не в физиологическом только, а и в нравственном смысле). Даже нравственные поиски, когда они совершаются ради отыскания средств для более благополучного земного обустройства, — и они могут оказаться бездуховными в своей основе. Так случилось со Львом Толстым, например, отвергшим мысль о спасении, а из всего учения Христа воспринявшим лишь моральные постулаты, которые он хотел приспособить для устроения общественного бытия, но ценность которых в отрыве от Божественного Откровения оказалась весьма сомнительной. Сокровищем земным может оказаться в умах людей и Церковь Христова, когда ее начинают рассматривать, подобно иным политикам-прагматикам, лишь как средство, пригодное для использования в борьбе за власть.

Так или иначе, но тяга к сокровищам земным  наблюдается на всех уровнях нашего земного существования. И она не может не стать предметом философского и эстетического осмысления.

Но где критерий собирания сокровищ? Как точно определить, что именно собирает человек? Ведь в силу необходимости каждый вынужден существовать в земном мире и не может обходиться вовсе без земных, материальных вещей, связей, мыслей. Христос Спаситель обозначил такой критерий ясно и просто:

"Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше " (Мф. 6,21).

Но ведь мы вполне определенно ощущаем то, к чему прикипаем мы сердцем, если начинаем вслушиваться в голос совести. (Отчего мы так часто и глушим её, чтобы отогнать от себя неприглядную истину.)

Вот главная тема русской литературы — противоборство двух раздирающих душу и сердце наши стремлений к сокровищам небесным  и сокровищам земным.  Это тема, проблема не просто литературы исключительно, это проблема жизни, творческих поисков (нередко — метаний) и самих писателей, путь которых был отнюдь не прямым и направленным лишь к Горним высотам, но отмеченным многими ошибками, падениями, отступлениями от Истины.

Но — что есть Истина? Вопрос вековечный. Однако для православного сознания такой проблемы нет и не может быть: это вопрос Понтийского Пилата. В Православии Истина есть полнота Личности Христа Спасителя. Православие не занято поиском Истины, оно заботит каждого человека мучительным сознаванием своей удалённости от Истины, направляет внимание ко внутреннему человеку.  И каждый начинает сознавать в себе (а не вне себя) то страшное противостояние добра и зла, какое определяет конечную судьбу нашу не во времени, но в вечности.

Человек обречён на выбор между добром и злом, но он усугубляет заключённый в этом трагизм своего существования ещё и метаниями между различными пониманиями добра и зла. Эту смятенность души высветила русская литература, сделав её главным предметом своего сострадательного исследования. Она сумела приобщить читателя к таким внутренним переживаниям, таким терзаниям совести, погрузить его в такие бездны души, о каких имела весьма малое представление литература европейская.

Все проблемы русской литературы многократно усугублены и тем, что гармония обладания небесными дарами искусству секулярному вообще неподвластна. Или, сделаем уступку самолюбию художников, почти неподвластна. Искусство чувствует себя свободным и всесильным лишь в стихии противоречий и конфликтов. Мы должны ясно сознавать, что сфера художественного творчества ограничена областью души в системе христианской трихотомии: тело, душа, дух. Это вовсе не оскорбляет и не принижает искусство, но лишь точно определяет границы его возможностей. Однако пространство душевное столь обширно и необозримо, что искусство и в строго ограниченных пределах вряд ли сможет когда-либо исчерпать предназначенное ему. Точно так, как и корабль, который может плавать лишь внутри пространства, очерченного береговой линией. Вопрос лишь — куда и зачем плыть, ведь океан-то слишком необозрим.

Искусство, и литература в частности, может в необозримом пространстве души замкнуться в тех областях, где душа соприкасается с телесным естеством, но может возвыситься и до сфер, пограничных с пребыванием духа. Такова в высших своих достижениях русская литература.

Но знать Истину и следовать Истине не одно и то же. Какая пропасть порою лежит между двумя этими состояниями! И какая мука человеку от ощущения той бездны в самой душе его. Об этом говорил святой праведный Иоанн Кронштадтский: "Быть духом, иметь духовные потребности и стремления и не находить им удовлетворения — какое мучение для души!"

Эти мучения стали предметом эстетического осмысления и отображения в русской литературе. Но не поводом для отстранённого созерцания и холодного рассудочного анализа, а предметом и собственного душевного терзания художника. Главной причиной таких терзаний стало именно то счастливое (по высшей мерке) обстоятельство, что как ни сильно было западное влияние, как ни победно проникал в российскую жизнь земной соблазн, однако Православие все же оставалось неискоренённым, со всей полнотой заключённой в нем Истины, — и никуда не могло исчезнуть. Души были повреждены — да! — но как бы ни блуждала в темных лабиринтах соблазнов общественная и личная жизнь россиян, все равно стрелка духовного компаса упрямо указывала прежнее направление, хотя бы большинство и двигалось в прямо противоположном. Западному человеку, скажем ещё раз, было проще: для него неповреждённых ориентиров не существовало, так что и сбившись с пути, он порою о том мог и не подозревать вовсе.

Внутренним терзаниям русского человека со стороны дивились, над ними недоумевали и даже насмехались, но они давали прочную закалку, крепили душевные силы, распространяли очищающее влияние на окружающий мир. Это прежде всего запечатлела в себе литература наша.

Мы обязаны трезво осмыслять все отступления от Истины в творчестве и жизни любого писателя (как и любого человека): не для осуждения его, ибо нам заповедано не осуждать (Мф. 7,1).  Мы должны осознать: в личности и творчестве великого художника обострённо и ярко могут быть выявлены те дурные свойства натуры человека, которые в прикровенном виде существуют и в нас же. Человек чаще узнаёт грех в другом человеке, если имеет такой грех в себе самом. Я могу, в силу собственной слабости или боязни, не догадываться о своей порабощённости этому греху, но как только я узнал его в другом — я познал его и в себе. Однако не все о том догадываются.

Когда мы трезво распознаём грех в творчестве и в жизни великого художника не для осуждения его, но для осуждения себя, — тогда мы получаем несомненную духовную пользу от общения с литературой. Она помогает распознать то, о чём мы порою даже не подозревали. А это всегда мучительно. Оттого-то многие и не хотят читать про «тёмные» стороны бытия: в себя заглянуть страшно.

Наша литература запечатлела в слове и образе религиозный опыт русского человека — и светлый, и тёмный, и спасительный, и опасный для души. Опыт веры и опыт безверия.

Предлагаемое исследование посвящено литературе нового времени, того периода, когда она становится расцерковлённою. Древняя литература Руси проявляет себя на качественно ином уровне, как и вся культура вообще: она не сосредоточивает внимания своего на проблемах секулярного общества (какового не существовало), у неё свой особый круг интересов, собственные цели и задачи, пусть и не отграниченные от более поздних неодолимой стеною. Поэтому и разговор о ней должен быть особый, отдельный от избранной темы.

 

Глава I ЛИТЕРАТУРА XVII СТОЛЕТИЯ

 

Вступление

 

Хотя настоящее исследование посвящено в основе своей XIX  и XX  векам, но не избежать нам, пусть и краткого, разговора о сопредельных временах, поскольку не на пустом же месте возникла великая русская литература — и что-то из оставленного прежними эпохами довелось ей продолжить и развить, а что-то приходилось и преодолевать.

Начинать придётся с века XVII , ибо истоки новой русской литературы (как и культуры всей) обретаются прежде всего там. Конечно, культура явление многомерное, и всякое обобщение неизбежно всё упрощает, но, тем не менее, мы можем со значительною долею истинности утверждать, что если западно-европейская культура к XVII  столетию давно уже и несомненно принадлежала к эвдемоническому типу (то есть вектор основных стремлений человека и общества был определённо направлен к идеалу земного благополучия), то культура русская ещё только приближалась к завершению своего сотериологического периода. Решающим оказался в этом отношении именно XVII  век, хотя заметные сдвиги наблюдались и в предыдущем столетии, а окончательный слом совершился в период петровских преобразований.

Именно в XVII  веке мы можем наблюдать начало мощного и в основе своей безблагодатного западного воздействия на всю русскую жизнь, причём воздействие это, как известно, шло через присоединившуюся в середине века Украину, которая довольствовалась тем, что доставалось ей от Польши, бывшей, в свою очередь, задворками Европы. Русская культура, таким образом, вынуждена была питаться ошмётками европейской — и надо было иметь поистине могучий организм и обилие жизненных сил, чтобы не зачахнуть на подобной подпитке, переварить её и суметь извлечь немногое подлинно ценное. Правда, понадобилось на то немалое время, и преодоление чужеродного обошлось не без потерь.

 

1

 

Предельное напряжение сил, явленное русским народом в эпоху Смуты, отозвалось душевной усталостью тогда, когда мощные усилия привели к желаемому. Человеку трудно выдержать долгое напряжение духовных сил в стремлении к Истине. Неизбежно наступает расслабленность, успокоение, обманчивое состояние пребывания в полноте веры. Расплаты в таких случаях не миновать. Усталость и расслабленность сочеталась у народа со своего рода эйфорией, когда казалось, что все беды и испытания навсегда позади.

Всё это отразилось в искусстве того времени. Была поставлена ясная цель: изукрасить землю и превратить её облик в символ райского сада, устроить своего рода рай на земле. Блага жизни земной слишком соблазнительны, чтобы человек мог пренебречь ими вовсе. Теперь говорят об «обмирщении», приземлённости жизненного идеала русского человека XVII столетия. Это и верно и  неверно. Отказа вовсе от небесного не было, но небесное это стало видеться в земном. Окружающий земной мир всё более обретал символические формы Царствия Небесного, сакрализовался, обожествлялся даже. Важно, что совершало такое обожествление не материалистическое атеистическое сознание, но религиозное, православное в основе своей. Произошло не «обмирщение» веры, но некоторое изменение в понимании Замысла о мире, перенесение акцентов в рамках все же религиозного миропонимания. В XVII веке ещё нельзя говорить о совершившейся секуляризации культуры. Другое дело, что религиозные истины осмыслялись в эту эпоху более в категориях земного бытия, чем в догматической форме, что, надо признать, таит в себе опасность для религиозного мировидения.

Человек не отвратился от Бога, но всё же стал видеть смысл своей жизни в обустройстве на земле, предпочитая доступное и понятное идеальному и требующему духовных усилий. К тому и вообще склонен человек, и нет ничего дурного в том, если принять это как временную необходимость, но отнюдь, не как цель бытия. Но так легко порою спутать временное с вечным. Соблазн состоял в том, что «небо» начинало сознаваться как бы здесь, рядом, опустившимся со своей высоты. Декоративность, изобильное великолепие создаваемого художниками — подменяли прежнюю глубину проникновения в Истину. Главное: происходил разрыв между молитвенным подвигом и творчеством.

Творчество в сакральном воцерковлённом искусстве зиждется на молитвенно-аскетическом опыте, творчество в искусстве секуляриом — на опыте эмоциональном, чувственно-эстетическом.  Разница сущностная.

В XVII веке началось расслоение искусства, его секуляризация. Выделилось искусство светское, что до той поры не было свойственно русской культуре. Не только в светском, но и в церковном искусстве всё более ощущалось подражание западным образцам. Выразилось это прежде всего в том, что мироосмысление в искусстве низводилось с сакрального, богословского, мистического уровня — на уровень житейского, земного, даже бытового отображения. То есть опять-таки всё менялось на уровне мировоззрения.

Это состояние духовной жизни, однако, не привело к изменению догматических основ Православия, что стало залогом сохранения его сути и несло в себе потенциальную возможность нового восхождения ослабленной духовности к горней высоте. Церковь как мистическое Тело Христово (Рим. 12,5)  хранила свою полноту, но искусство церковное оказалось повреждённым. В церковном православном искусстве — человек, первоикона Бога, образ и подобие Божие, был поставлен художником в центр эстетического освоения мира как мера для всего мироздания, ибо истинно православный образ мыслился всегда вне греховности человека. Человек же в расцерковлённом искусстве входит в мир как часть его и не может занять в нём главенствующего положения, ибо главенство такое не может быть ни на чём основано, ибо он изображается теперь непреображённым, в неочищенном от греха состоянии. Человек не может теперь освящать мир своей святостью, ибо святости в облике не имеет.

Главный итог происшедших в искусстве XVII века изменений — нарушение предустановленной иерархии ценностей — совлечение человека с высоты преображённого состояния, уравнение его с прочим тварным миром. И с того времени в искусстве уже не человек изображается, мыслится, оценивается по критериям богоподобия, а к Богу прилагаются человеческие по природе своей мерки. Не человек уподобляется Богу, но Бог — человеку. Это не изжито и усугубляется в искусстве и до сей поры. Последствия этого для человека и для общества могут оказаться губительными. В этом явно сказалось влияние расцерковлённой (и в известном смысле — антиправославной) культуры Запада.

Важно понимать, что русскому народу дан великий дар — Православие, хранящее в себе полноту Истины. Поэтому и всякое заимствование может быть лишь тогда приемлемо, когда оно не нарушит дарованной нам полноты. И тут следует быть сугубо осторожным. К сожалению, одним из чуждых для русского сознания заимствований стал рационализм, который в сфере искусства, даже религиозного, проявился в претензии художников на свое собственное разумение православных истин — при отвержении многовекового опыта Церкви. Это оборачивалось для искусства утратой его духовных основ.

Всё это можно наблюдать и в литературе. В предшествующие века она неизменно, на что бы ни обращала свой взор, отличалась высотою утверждаемого идеала и неизменно религиозной серьёзностью в постановке решаемых проблем. "Древнерусскую литературу, — утверждает Д.С. Лихачёв, — можно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета, этот сюжет — мировая история, и эта тема — смысл человеческой жизни".

Но на фоне общего расслабления культуры  позволила себе расслабиться и литература, в основе своей пока ещё безымянная, ибо отказ от анонимности художественного творчества произошёл в литературе позднее, чем в живописи..

 

2

 

Из обилия литературных произведений XVII столетия выделим лишь некоторые, особенно остро выразившие внутренние стремления русского человека той эпохи.

Своего рода символом таких стремлений стало в письменной литературе "Сказание о роскошном житии и веселии". Произведение знаменательное — для более раннего периода, может быть, и невозможное. В нём создан образ сказочной, райской жизни, где человек не обременён никакими заботами, предаваясь довольству изобильного материальными благами мира. Не нужно лукавить: вероятно, во все времена жило в человеке стремление к подобной беззаботной роскошной жизни на земле — может быть, как далёкий-далёкий-далёкий отголосок какого-то забытого воспоминания об утраченном, унесённом временем; но внутри сотериологического типа культуры такое стремление не могло получить полную волю, рассматриваться всерьёз. Конечно, вполне серьёзно воспринимать всё это трезвый человеческий рассудок никогда бы не смог — тут всё же небылица. Но людям-то свойственно опьяняться такими утопическими мечтами — и не на подобные ли смутные чаяния опиралась и коммунистическая утопия, ставшая своего рода квинтэссенцией идеальных социальных стремлений человека эвдемонической культуры?

Ещё более показательно для изменившегося менталитета русского человека той же эпохи сатирическое "Слово о бражнике, како вниде в рай". Главный персонаж произведения, некий бражник, или попросту обыкновенный пьяница, после смерти своей земной "начя у врат рая толкатися". Разумеется, никаких заслуг для обретения райского блаженства у этого пьяницы не было, но, ловкий и веселый софист, он возносит себя над всеми, кто отвергает его претензии на вхождение в рай. Каждому он припоминает какой-либо грех, совершённый обитателем рая в земной жизни, приводя при том как убедительный довод, как доказательство собственного благочестия — утверждение, что за ним самим такового греха вовсе не числится. В итоге бражник устраивается в раю на лучшем месте.

В "Слове о бражнике" к понятиям, относящимся к сфере духовной, применены чисто земные мерки. Это важно сознать: чисто земные мерки. Происходит смешение различных уровней бытия, совершается мошенническая софистическая подмена понятий, — но сознание как бы отказывается это признать, а поэтому и оказывается вынужденным принять логику обмана. Понятие о покаянии, о внутренней борьбе с грехом, вообще о духовной жизни — легко отвергается, признается за несуществующее вовсе: умеешь словчить, не пропадёшь.

Своего рода коррекции мировоззрения русского человека XVII века способствовала переводная литература — причем переводимая в основном с польского и латинского вначале на Украине и в Белоруссии, а лишь затем попадавшая в срединную Россию. Академик Д.С. Лихачёв дал такую общую характеристику переводной литературы той эпохи: "В отличие от переводной литературы предшествующих веков, в основном она была светской. Это была литература с занимательными сюжетами, с эмансипированными героями, литература, где люди пускались в путешествия, смело встречали различные происшествия, где описывалась любовь, воинские доблести, прославлялись ловкость и сообразительность". Популярнейшими произведениями той эпохи стали переводные "Повесть о Бове Королевиче", "Повесть о Еруслане Лазаревиче" и другие авантюрно-рыцарские истории.

Тогда же появляются и переводы различных сборников и отдельных новелл Возрождения. Русский читатель знакомится с «Декамероном» Бокаччо. Ренессанс обычно характеризуется как "духовный взлет", "торжество духа" и т. п. В литературном творчестве писателей, подобных Бокаччо, исследователи усмотрели "духовную свободу", "презрение к церковным и моральным путам, к тому, что сдерживает свободу человека". Вернее было бы отметить в такой литературе разнузданность плоти. Воспеваемая же свобода оборачивалась чаще всего, сознавали то или нет сами авторы, ничем не сдерживаемым проявлением порою самых низких инстинктов и вожделений. Новеллисты Возрождения нередко отдавали предпочтение откровенному аморализму, если он только проявлялся в какой-либо изящной или остроумной форме. Одним из отрицательных персонажей такой новеллистики становится весьма часто монах либо священник, вообще лицо духовное. Именно такая литература становится энергетическим источником повсеместного распространения мнений о монахах, о лицах духовного сословия как о развратниках, мздоимцах, обжорах, пьяницах и тунеядцах.

В XVII веке в русской литературе появляются — чего невозможно вообразить в более ранний период — произведения «антиклерикальные», как их определили позднее исследователи. Из ярчайших образцов — "Калязинская челобитная". Это сатирическая пародия, написанная якобы монахами Калязинского монастыря с жалобою на архимандрита Гавриила преосвященному Симеону, архиепископу Тверскому и Калязинскому (оба — реальные лица). В «Челобитной» от имени этих вымышленных монахов прославляется и возводится в ранг добродетели ряд пороков, прежде всего безделие и пьянство, и, напротив, подвергается осуждению всё то, что этому мешает.

Явное воздействие западной новеллистики можно усмотреть в "Повести о Карпе Сутулове и премудрой жене его". Несомненно, для автора повести главными носителями порока являются лица духовные — священник и архиерей, ибо они не только не осуждают грех (что входит в их прямые обязанности), но и сами готовы предаться ему.

В литературе XVII столетия можно назвать, пожалуй, лишь два произведения, чей пафос связан с отвержением сокровищ на земле,  стремление к обладанию которыми раскрывается как прямое бесовское наваждение, — это "Повесть о Горе-Злочастии" и "Повесть о Савве Грудцыне". Сугубо важно, что исследователи безусловно утверждают их исконно-московское происхождение, отличая их тем самым ото всего, что в разной степени было заимствовано (хотя и переработано) извне. В двух этих нравоучительных произведениях отразилась типично русская манера мышления и миропонимания, сохранившаяся от времени средневековья.

Основному повествованию в "Повести о Горе-Злочастии" предшествует своего рода "Пролог на небесах", возводящий разум внимающего к имени Спасителя и указующий на источник всех бед и злочастий человеческих на земле: на первородный грех. Пролог задает как бы истинный масштаб для оценки всех дальнейших событий, утверждает, что всякое отступление от правды, всякая погоня за земными благами и удовольствиями, всякий соблазн есть лишь в который раз повторяющееся воспроизведение ситуации первородного греха.

Собственно "Повесть…" начинается наставлением неких отца с матерью своему сыну "на добрые дела". Можно утверждать, что в наставлении этом отражен моральный кодекс времени, идеал и система поведения, соответствующие религиозным заповедям (хотя в наставление вплетены и советы чисто житейские, бытовые). Нетрудно заметить, что в основу этих наставлений родительских положены христианские заповеди.

Но, как часто случается в жизни, наставляемый родителями молодец предпочитает покорности и смирению соблазнительное своеволие. Ситуация, злободневная во все времена. Всё это влечёт за собою череду бед и напастей. Молодца подстерегло его Горе-Злочастие, причем под именем этим в "Повести…" явно действует бес-искуситель, совращающий человека с истинного пути. Показательно: Горе является молодцу во сне под видом архангела Гавриила.

"И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света " (2 Кор. 11, 14).

С этого момента начинается новая череда бед героя, которого преследует покоривший его своей воле бес. Под конец раскрывается и злой умысел соблазнителя: ввергнуть человека в «наготу-босоту», чтобы вернее. соблазнить его вновь земными благами, обретение которых теперь должно быть достигнуто убийством и разбоем. Укрыться от бед и соблазна можно, по мысли безвестного автора "Повести…", лишь в монастыре, куда бесу вход заказан.

Сюжетная схема "Повести о Горе-Зло части и" в основе своей сближает её с другим «московским» произведением — с "Повестью о Савве Грудцыне". Герой "Повести…", купеческий сын Савва Грудцын, также проходит через многие беды и напасти, побуждаемый к тому бесом, который представляется неким отроком, навязывая Савве свою лукавую дружбу. В отличие от "Повести о Горе-Злочастии", где в основном отсутствует конкретный рассказ о перипетиях в судьбе главного персонажа, "Повесть о Савве Грудцыне" содержит подробный предметный пересказ всех похождений искушаемого Саввы. Савва доходит до предела падения, подписав «богоотметную» грамоту, в которой "отречеся Христа истинаго Бога и предадеся в служение диаволу", после чего он поклоняется самому сатане в его владениях, представляющих собою некий град, сотворенный из чистого золота. Однако и подобному грешнику не заказан путь к покаянию и спасению. В конце "Повести…" Савва вымаливает прощение у Богородицы, явившейся ему в сопровождении Иоанна Богослова и святителя митрополита Петра. Прощённый Савва раздает своё имение, найдя последнее убежище в стенах святой обители.

В XVII веке русский человек ещё не отстранялся от духовной основы своего бытия. Напротив, даже в бытовой обыденной жизни человек тогда пытался увидеть и обрести проявление истинной духовности, даже святости. В иных видах искусства это стремление прозреть небесное в земном отразилось достаточно полно — о чем говорилось раньше. В литературе то же самое особенно явно выражено в "Повести об Ульянии Осоргиной". Она построена на живом соединении традиций агиографической литературы со своего рода бытовизмом нового времени, который литература начинает лишь осваивать.

"Повесть об Ульянии Осоргиной" и развивает эту тему: рассказывает о жизни, о своего рода житии  такой обыкновенной женщины. В жизни этой всё обычно и обыденно. Однако в самой обыденности существования Ульянии проявляются черты религиозного благочестия — кротость, смирение, доброта, трудолюбие, разумность, незлобие. Её подвиг — именно в земном служении ближним. Оставаясь в миру, Ульяния отвергает все мирские радости, истязает плоть и предаётся постоянной молитве.

"Повесть об Ульянии Осоргиной", написанная сыном Ульянии с использованием житийных канонов, в предшествующие эпохи была бы совершенно невозможна. И вот примечательно: «Повесть» стала основой для "Жития Иулиании Лазаревской" — ибо подвижница была прославлена в лике святых. И как по-разному именуется она: в бытовой повести по родовой принадлежности, в житии — по месту совершения подвижничества своего.

Но уж совершенно недопустимо ни для более ранних, ни для более поздних времен — то смешение особенностей автобиографической и агиографической литературы, какое допустил протопоп Аввакум Петров  (1620–1682) при описании собственного жизненного пути. Оставим в стороне церковно-исторический вопрос о расколе, но вглядимся в личность одного из главнейших его совершителей, запёчатлённую им самим с великой художественной мощью. "Житие протопопа Аввакума" недаром признается шедевром не только XVII столетия, но и всей русской литературы.

Мы можем по праву назвать «Житие» первым русским мемуарно-автобиографическим произведением — в этом протопоп явил себя как истинный новатор. Но он новатор и в том, что написал не просто автобиографию, но авто-житие, в котором сознательно сделал акцент на собственной праведности, святости, настойчиво указывая те чудеса, какие сопровождали его деяния на протяжении долгого жизненного подвижничества. И в этом он обнаруживает себя человеком не старой веры, но нового времени: можем ли мы представить себе любого русского подвижника, пишущего собственное житие во славу свою?

Неистовый протопоп, по сути, был предшественником революционных борцов, появившихся два столетия спустя. Как и всякий революционер, он, в сущностном расхождении с истинными христианскими подвижниками, противопоставил внутренней борьбе с грехом внешнюю борьбу с гонителями-врагами. Это справедливо отметил как основной пафос писаний Аввакума Н.С. Трубецкой: "В то время как обычные жития должны поддерживать и укреплять читателя в его тяжкой и ежедневной работе по преодолению своей греховности с помощью примера святых, — напоминает философ, — Аввакум требует от своих читателей конкретных дел здесь и сейчас". Протопоп явно восславил идеал героя-борца, упорного стремлением утвердить себя в неистовости собственной борьбы. Двумя веками спустя неистовые же последователи Аввакума, сами того, вероятно, не сознавая, пошли путём, им проторённым.

Трагедия Аввакума проявилась в том, что он ясно разгадал, откуда идет опасность Православию на Руси: "… Возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя". По странному помутнению зрения духовного, протопоп Аввакум в не относящихся к сути дела частностях усмотрел главное проявление зла. Не гордынная ли неуступчивость, породившая и неповоротливость сознания, — тому виною?

Проблема же повреждённости православного сознания и мирочувствия у русского человека XVII столетия, которое точно отметил протопоп Аввакум, связана с проникновением в русскую жизнь ренессансных идей, всё отчетливее проявлявшихся на протяжении столетия, хотя и не во всей полноте. Термин «Предренессанс», изобретённый при попытке доказательства некоторой ущербности русской культуры в сравнении с западноевропейской, пожалуй, точнее всего характеризует культурные тенденции в России XVII века. Обычно этим термином определяют культуру эпохи рубежа XIV — XV веков — ничего общего ни с самим Возрождением, ни с пред-Возрождением не имевшую. Духовная мощь православного народа в те времена, в эпоху святителя Алексия, преподобного Сергия Радонежского, Феофана Грека, преподобного Андрея Рублева, была вполне достаточна, чтобы противостоять любым ренессансным влияниям. Но то, что мы наблюдаем в XVII веке, не могло не содействовать проникновению идей гуманизма, и Предренессанс достигает своего расцвета, ибо православное крепление духа умаляется, но инородные проникновения еще недостаточно выявили себя, чтобы подняться на один уровень с тем, что наблюдалось на Западе в предшествующие века.

По справедливому замечанию Д.С. Лихачёва (и не его одного), функцию Ренессанса взяло на себя в восточнославянских землях барокко, которое на Западе пришло на смену Ренессансу. Так проявилось своеобразие культурного развития России в XVII веке. В литературу стиль барокко был внедрён прежде всего усилиями Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева, Кариона Истомина. "Витиеватость стиля, "плетение словес", любовь к контрастам, формальные увлечения, идея "суеты сует" всего существующего, хронологическая поучительность" — вот те общие черты барокко, которые Д.С. Лихачёв связывает с творчеством названных поэтов. Среди них выделяется прежде всего имя Симеона Полоцкого  (1629–1680), хотя, должно признать, оно принадлежит в большей степени истории Церкви, нежели литературе, — поэтому достаточно ограничиться общей характеристикой его творчества, данной Д.С. Лихачёвым: "Симеон Полоцкий стремился воспроизвести в своих стихах различные понятия и представления. Он логизовал поэзию, сближал её с наукой и облекал морализированием. Сборники его стихов напоминают обширные энциклопедические словари. Он сообщает читателю различные «сведения». ‹…› Стремление к описанию и рассказу доминирует над всем. В стихи включаются сюжеты исторические, житийные, апокрифические, мифологические, сказочные, басенные и прочие. Орнаментальность достигает пределов возможного, изображение мельчится, дробится в узорчатых извивах сюжета". Среди созданного Симеоном Полоцким выделяются его нравоучительные вирши, объединённые в сборнике "Вертоград многоцветный", а также стихотворное переложение Псалтири — по сути, именно Симеон стал основоположником традиции поэтического переложения текстов Священного Писания в новой русской литературе.

Все особенности русской жизни, все происходившие в ней в XVII веке процессы, отображённые литературой, подготовили и создали в сфере культуры благоприятные условия для коренного переустройства, какое вознамерился совершить и совершил царь Пётр в общественном и политическом бытии.

А цель у царя была определённой вполне: полностью разрушить, по возможности уничтожить то, чем жила Древняя Русь. Петровская реформа же не на пустом месте совершалась. Она лишь завершила тот переход от сотериологического к эвдемоническому типу культуры и общественной жизни, какой медленно совершался на протяжении всего XVII столетия.

 

 

Глава II ЛИТЕРАТУРА XVIII СТОЛЕТИЯ

 

Вступление

 

 

ЛИТЕРАТУРА XVIII СТОЛЕТИЯ

 

Начало XVIII века было для России временем очевидной культурной деградации.

По верному наблюдению Д.С. Лихачёва, Петр I сознательно стремился к тому, чтобы оборвать все связи со старой Россией. Но "старая Россия" это прежде всего — Святая Русь, то есть превознесение идеала святости над всеми жизненными ценностями в сознании народа. С этим понятием русская идея была связана искони, и стоит за ним нечто более значительное, нежели идея национальная, географическая или этническая. "Святая Русь, — отметил С.С. Аверинцев, — категория едва ли не космическая. ‹…› Было бы нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании величия; в том-то и дело, что ни о чем племенном здесь речи, по существу, нет. У Святой Руси нет локальных признаков. У неё только два признака: первый — быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай, второй — быть миром под знаком истинной веры".

Раскрывая понятие Святой Руси, И.А. Ильин писал:

"Русь именуется «святою» и не потому, что в ней «нет» греха и порока; или что в ней «все» люди — святые… Нет.

Но потому, что в ней живёт глубокая, никогда не истощающаяся, а по греховности людской и не утоляющаяся жажда праведности,  мечта приблизиться к ней, душевно преклониться перед ней, художественно отождествиться с ней,  стать хотя бы слабым отблеском её… — и для этого оставить земное и обыденное, царство заботы и мелочей, и уйти в богомолье.

А в этой жажде праведности человек прав и свят".

 

1

 

Отказываясь от наследия Святой Руси, Петр I проявил неисправимую узость и ущербность мышления, нанес сильнейший удар прежде всего по Православию. Разумеется, он не мог полностью отринуть всё, что с Православием связано, ему этого никто бы и не позволил, да он и атеистом не был. Но этот православный царь обладал протестантским мышлением и в Церкви усматривал скорее некую административную структуру, что и отразилось в том переустройстве церковной жизни, какое он совершил. Сам Пётр, как известно, предавался весьма кощунственным забавам — вспомнить хотя бы "всешутейный собор", действо, без сомнения, бесовское.

Петровская эпоха по самой сути происходящего в культурной жизни нации и страны соотносится с европейским Ренессансом, хотя никаких внешних соответствий ему не несёт в себе. Мы привыкли видеть в Ренессансе прежде всего торжество эстетического начала, расцвет искусств, высвобождение человека, избавляющегося от "сковывающих его церковных и идеологических пут" и пр. Ничего этого в России начала XVIII столетия не было, кроме, пожалуй, специфического «высвобождения», которое, если отбросить все банальные стереотипы, опутавшие наше сознание, вовсе и не является никаким возрождением свободы духа, но еще большим закабалением души и сознания новыми идеологическими догмами. Основной смысл Ренессанса — в переходе от сотериологического к эвдемоническому типу культуры.  Именно это мы и наблюдаем в петровскую эпоху, хотя начало всех перемен нетрудно усмотреть в предшествующих временах.

Своеобразие российского Ренессанса еще и в том, что все перемены связаны были прежде всего с очень тонким верхушечным слоем общества, начавшем формироваться именно при Петре, когда произошло то самое расслоение нации, какое во многом определило культурное, социальное и политическое своеобразие хода русской истории. Сформировавшийся в результате образованный (в значительной степени — полуобразованный) слой общества, зачарованный западной цивилизацией, начал явно противопоставлять себя народу,  по отношению к которому он испытывал сложный комплекс душевных эмоций: от горделивого ощущения собственного превосходства до тягостного сознания некоей вины своей перед закабалённым и угнетённым "меньшим братом". Именно это чувство вины порождает позднее стремление к освобождению народа, искуплению собственных грехов перед ним, к борьбе за его «счастье» (а что еще могло породить эвдемоническое сознание, как не стремление осчастливить ближнего в его земном существовании?). При этом народ жил в основе своей представлениями и ценностями средневековой культуры — едва ли не до самых потрясений начала XX столетия, — и такое роковое несоответствие между двумя образовавшимися в петровскую эпоху слоями нации отозвалось в конце концов трагическими событиями кровавых революций. Недаром же и наименован был Петр при разгуле революционной бесовщины "первым большевиком" (М.В. Волошин).

Ренессанс (будь то европейский или российский) связан с окончательной секуляризацией культуры.

Своеобразие исторического развития России проявилось и в том, что, не успев вступить в новую для себя эпоху, она тут же испытывает мощное воздействие просветительских идей, тогда как в Европе их развитие стало закономерным итогом процесса весьма длительного. Вся эта вынужденная и навязанная спешка привела к некоторой суетности, смешению понятий, когда одновременно вынуждены были утверждать себя жизненные начала и более архаичные, и ещё только зарождающиеся. Причины начали смешиваться со следствиями, и все усугублялось развивавшимся в части образованного общества своего рода комплексом неполноценности, раболепием перед Западом, поскольку многим русским начинало казаться, будто Россия слишком отстала от Европы и вечно вынуждена догонять её. Петровская политика, да и последующие известные обстоятельства государственной жизни немало способствовали развитию такого комплекса. Цивилизация представлялась уже единственно достойным идеалом бытия. Всё, что противоречило ей, объявлялось отсталым, косным, достойным отвержения и даже осмеяния. В первую очередь в этот разряд попало Православие, да и вообще религиозное мировоззрение. Религиозный индифферентизм становился повсеместным, его неизбежно сменял атеизм, и Просвещение сыграло здесь не последнюю роль. Идеи французских богоборцев воспринимались как последнее слово передовой мысли.

Что вообще есть Просвещение? Это не свойственное прежде русской культуре понимание истины. Это признание за позитивистской наукой способности дать конечное толкование мироздания. Это обожествление и признание всесильности человеческого разума. Это идеологическое обоснование революционного преображения мира. Это превознесение "мудрости мира сего", о которой сказал Апостол: "Мудрость мира сего есть безумие пред Богом… Господь знает умствования мудрецов, что они суетны" (1 Кор. 3, 19–20).

Точно и кратко смысл Просвещения выражен в рационалистической "Энциклопедии символов", вышедшей на исходе XX столетия в Германии (и сразу переведённой на русский язык):

"В век Просвещения малопонятный бог был спущен с небес. В XVIII веке было провозглашено; бог там, где разум и человеческие силы, а не на небе".

Итак, программа просветителей — это отвержение Бога Вседержителя, замена теоцентричного типа мировидения на антропоцентричный. Хотя внешне Бог  не отвергается ими как будто. Он принижается до бога,  потому что теперь это уже и не Бог, а человек. Человек (его разум и силы) занимает место Бога. Идея человекобожия всё активнее начинает вытеснять идею Богочеловечества в умах людей. Перед нами новый виток развития первородного греха.

Отвергая Бога и религиозное мировоззрение, сознание нового времени отвергает и важнейшие христианские понятия, подменяя их внешне сходными, но противоположными по сути своей суррогатами. Новое время начинает утверждать крайний индивидуализм, положив его в основу идеологии разъединённого, атомизированного общества. Религиозное понятие личностного начала тем самым было отвергнуто, хотя сам термин личность  в большинстве случаев применяется до сих пор, но для обозначения не личности, а индивида.

Идеал личности в новое время связан с индивидуальной неповторимостью, с сильною волей в стремлении к поставленной цели, которая нередко определяется понятием выгоды, эгоистического интереса. Различные личности (а точнее, индивиды) в таком понимании взаимонепроницаемы, внутреннее пространство свое каждый индивид оберегает тщательно, как территорию, освященную правом собственности.

Православное сознание вовсе не отвергает неповторимости личности, но идеалом для себя признает нечто иное. И христианская личность должна нести в себе стремление и любовь к Истине, то есть к Богу, вследствие этого — любовь и сострадание к ближнему, тяготение к соборному единению с людьми, сознание своей безусловной ответственности за всех и всё, способность сознавать свое несовершенство, иметь смирение, склонность к покаянию, глубинному, а не внешнему покаянию в грехе, готовность к самопожертвованию.

Истинная христианская личность не может не стремиться к тому, о чем молился Спаситель:

"… да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино…" (Ин. 17,21).

Поэтому истинно личностное сознание есть сознание соборное — сознание единства всего творения, осознание каждой личностью своей включённости в это единство, осознание, что без каждой личности такое единство будет в чём-то неполноценным. И значит, каждый сугубо ответственен за это единство. Скрепа же тому единству — любовь.

Собственно, это и является центральной проблемой всей русской культуры, литературы в частности.

Сознание же индивидуума — есть сознание раздробленное, разорванное, основанное на стремлении к обособлению, к противопоставлению себя всем и всему. Раздробленное сознание отказывается рассматривать мир в его целостности и утрачивает способность к тому. Ему оказывается под силу лишь выделение разрозненных частей из общей картины бытия, отдельных вопросов, не связываемых им обычно с проблемами всеобщими. Оно часто не в состоянии идти дальше открывшейся ему конкретности и не способно разглядеть за ней истинный смысл совершающегося. По-русски это называется: за деревьями не видеть леса.

 

2

 

Несомненно, подспудным желанием всякого носителя замкнутого эгоистического сознания будет отрицание православной Истины. Именно это наблюдаем мы в истории России с XVIII столетия. Внутреннее неприятие Истины заставит индивидуума искать ей замену в россыпи мелких идеек, обилие которых создает благоприятную среду для процветания индивидуалистически замкнутых в себе людей, вольных самоутверждаться каждая на свой манер, ставя удобную для себя «истинку» в центр собственного мирка, требуя прав прежде всего для своей идеи. Отрицая обязанность следовать Истине высшей, каждый индивид невольно споспешествует разъединению общества, взаимному всеобщему отчуждению. "Всяк за себя и только за себя, и всякое общение между людьми единственно для себя", — Ф.М. Достоевский чутко подметил эту важнейшую особенность западного менталитета и образа жизни, с которой русское соборное сознание вступило в жестокое противоборство. При таком образе мышления очень скоро единому Богу начинает в скрытом и в явном виде предпочитаться языческое многобожие.

Все это не может не привести человека к растерянности в хаосе сталкивающихся на одной плоскости идей и мнений, хотя на первых порах сама ситуация не может не привлечь видимостью свободы. На вопрос: "что делать?" — последует неизбежный ответ: "делай что хочешь". Но вседозволенность есть на деле разновидность духовного рабства. Вседозволенность предполагает и безответственность — то есть полное разрушение личностного начала. Индивидуалистическое сознание, окончательно утратив ориентиры в хаосе равнозначных, но разноречивых идеек, начинает ещё более дробиться, рваться, раскалываться, окончательно утрачивает способность охватить любую идею, любую проблему в её целостности, в неделимом многообразии. Пространство любой проблемы становится неохватным, проблема — неразрешимой. Всё начинает представляться бессмысленным, абсолютно абсурдным.

Релятивистская раздробленность сознания и жизнеосмысления отрицает прежде всего русское национальное начало, ибо, как верно отметил еще Ф.М. Достоевский, русское и православное суть одно. Поэтому, даже не зная реальности, можно было бы заранее сделать логический вывод, что носители раздробленного плюралистического мышления должны непременно исповедовать в большинстве своём антиправославие и последовательный космополитизм. Носители раздробленного сознания стремятся раздробить его у как можно большего числа людей, отрывая их тем самым от своего народа, ибо: "тот, кто оторвался от народа, тот создал кругом себя пустыню, как бы он ни был окружен множеством людей и как бы ни считал себя членом общества" (А.С. Хомяков). Завладеть душой такого человека окажется не столь сложным. Русская литература столкнулась с этой проблемой очень скоро.

Зародившаяся гордыня самоутверждения индивидов толкала их па самовозвеличение. Человек дерзнул на самообожествление, противопоставив себя Создателю. Это — неизбежное следствие торжества ренессансного начала. Раздробленное сознание не могло не прийти к абсолютизации первородного греха как к логическому итогу своему.

Будете как боги — всё земное зло есть не более чем следствие этого соблазна сознания. Зло начинается там, где человек, замыкаясь в собственной гордыне, уподобляет себя божеству, изменяя тем самым замыслу Создателя о мире. История человечества может рассматриваться как постоянное воспроизведение ситуации первородного греха, подлаживающегося под различные исторические, социальные, политические условия. Все это следствие торжества гуманистических идей, лежащих в основе идеологии нового времени. Истоки их — в европейском Возрождении, которое есть не что иное, как одно из самых ярчайших воспроизведений ситуации первородного греха в истории человечества.

Идея соборного сознания, а вовсе не «отсталость» русской культуры, стала важной причиною того, что в Древней Руси не могли быть восприняты и усвоены идеи европейского Возрождения — идеи, связанные с выделенностью сугубо индивидуалистического начала, с некоторой "противопоставленностью" Творца и творения.

Понятие первородного греха может быть обозначено и иным термином, представляющим источник зла в весьма привлекательном для человека и общества виде: гуманизм.  Первым гуманистом в мире был дьявол, утверждавший возможность для человека обойтись собственными силами, без Бога. За ним следовали те, кто стремился утвердить бытие на безбожной основе — начиная с духовных вождей Возрождения.

Порочная идея гуманизма, порождение раздробленного сознания, признается одним из основных духовных достижений человечества. Осмыслим же ее без предвзятости.

Под гуманизмом понимается признание человека важнейшей ценностью вселенной, мерою всех вещей. Гуманизм антропоцентричен  по сути своей. Но как обосновывается непреложность этого тезиса? Почему человек есть высшая ценность? Что делает его мерою для всех и для всего? За многие века было дано несколько ответов на подобные вопросы. То есть нет единого гуманизма как такового, скорее можно говорить о многих, не всегда совпадающих между собой "гуманизмах".

Классический гуманизм ренессансного типа объявляет человека высшей ценностью, поскольку он есть самое совершенное творение природы, "венец всего живущего", как утверждал Гамлет. Но уже сам принц датский подверг свой идеал скептическому отрицанию: "квинтэссенция праха". С той поры многие философы (и нефилософы) добавили к гамлетовскому пессимизму новые доводы и сомнения.

Просвещение, которое есть лишь дальнейшее дробление ренессансной идеи, породило собственный гуманизм, опирающийся на вознесение разума человеческого, который якобы лишь и выделяет человека среди всех одушевлённых тварей. Но и касательно разума всегда существовало, существует и будет существовать множество единомышленников Мефистофеля, полагавшего, что человек "свойство это… на одно лишь мог употребить — чтоб из скотов скотиной быть!"

Буржуазный гуманизм признает человека высшей ценностью, так как лишь человек наделен способностью к предпринимательству, якобы творчески преобразующему мир. Однако и тут нашлись маловеры, приводящие немало доводов в обоснование той мысли, что "творческое обновление", особенно в сфере технического прогресса, уже поставило мир на край гибели.

Социалистический гуманизм ценит не всякого человека, и уж если ищет "делать бы жизнь с кого", то указует лишь на участвующего в революционной перестройке бытия. Не участвующий, а тем более противоборствующий социальному прогрессу (враг) подлежит отрицанию, а лучше — уничтожению.

Так чем же возвышен человек над всем прочим творением? Раздробленное сознание никогда не сможет дать полного ответа, ибо любая частность может быть безусловно опровергнута. Гуманизм на всех названных основаниях изначально обречен на кризис.

Без всяких оговорок может быть принято лишь одно: человек есть высшая мера всех вещей, ибо он создан по образу и подобию божиему.

По самому замыслу Создателя о мире человек поставлен в центр тварного бытия, создан средоточием всего творения (неверующий тут обречен на неизбежный скептицизм). Возможность обретения утраченного в первородном грехе после жертвы Спасителя — единственно возвышает человека. "Остается вечной истиной, что человек в том лишь случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог и Богочеловечество", — писал Н. Бердяев, по-своему высказав все ту же идею соборного сознания, и добавил недвусмысленно: "Это тема русской мысли".

Условно мы называем это христианским гуманизмом, хотя собственно гуманизму такое превознесение человека над всей тварью противостоит. Христианский гуманизм, если принять такой термин за неимением лучшего, — теоцентричен,  чем сущностно отличается от гуманизмов всех прочих толков.

Гуманизм становится главной ценностью нового времени, возродившегося  эвдемонического типа мировосприятия, типа культуры. Возрождение  языческого по сути (хотя и христианского по форме) отношения к жизни основывалось прежде всего на антиправославной гуманистической идее, которую идеологи нового мышления провозгласили проявлением высшей духовности.

Гуманизм внешне человеколюбивее, ибо требует необременительных усилий: обретать по видимости несомненное. Сокровища на небе  требуют напряженной концентрации всего внутреннего духовного ресурса каждой личности. Дух разрушения, напротив, ждет и добивается духовной расслабленности.

"Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилия восхищают его" (Мф. 11,12).

Проблема русской культуры нового времени, которую она пытается решить, хотя нередко и уступает лукавому духу, есть проблема одоления этой расслабленности, проблема волевого усилия к спасению. Русская культура не может удовлетвориться идеалом самоутверждения человека в земном бытии, ибо Православие изначально отвергает такой идеал. Оно требует иного, и оно единственно утверждает, что это возможно.

 

3

 

Просвещение  человеческого разума позитивным рациональным знанием, в котором искали утешение и видели панацею от всех бед идеологи XVIII столетия, имеет весьма ограниченную ценность при условии неподчинения такого знания духовной полноте Истины высшего порядка. Но просветительский разум оказался не в состоянии понять это. Отсюда и все его беды, ибо он не обладал необходимой цельностью, был раздроблен.

Первым последовательным просветителем стал в России Феофан Прокопович  (1681–1736). Он являлся и иерархом Русской Церкви.

Секуляризированное сознание XVIII века, конечно, не могло не ощущать зыбкости своего положения, не понимать, что здание нового бытия строится на песке; и поэтому не могло и не искать, что бы употребить в качестве камня, пригодного для фундамента возводимого здания. Такой камень отыскался скоро, тем более что в предыдущем столетии политические стремления власти к тому направлялись. Основой прочности нового общественного бытия был объявлен принцип государственности как высший принцип всего жизненного уклада России — политического, социального, культурного, экономического, бытового. И что важнее всего, религиозного. Главным идеологом государственности стал и Феофан Прокопович. Авторитетом церковного иерарха он укреплял идею подчиненности Церкви принципу государственной пользы и целесообразности. Идея симфонии  между Церковью и государством была отброшена и забыта. Государство начинает сознаваться не только как ценнейшее из сокровищ на земле,  но и возносится над всеми духовными ценностями, которые ставятся в подчиненное ему положение.

Именно с этого момента начинается откровенное и последовательное гонение на Православие. "… Государственное «попечение» о Церкви оборачивалось откровенным и мучительским гонением, — под предлогом государственной безопасности и борьбы с суеверием", — пишет о том о. Георгий Флоровский. И он же цитирует свидетельство современника, Амвросия Юшкевича: — "На благочестие и веру нашу православную наступили, но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительское христианству суеверие искореняют. О, коль многое множество под таким предлогом людей духовных, а наипаче ученых, истребили, монахов поразстригали и перемучили. Спроси же, за что. Больше ответа не услышишь, кроме того: суевер, ханжа, лицемер, ни к чему не годный. Сие же все делали такою хитростью, чтобы вовсе в России истребить священство православное… Враги наши домашние внутренние какую стратагему сочинили, чтобы веру православную поколебать, готовые книги духовные во тьму заключили, а другие сочинять под смертною казнью запретили. Не токмо учителей, но и учения и книги их вязали, ковали и в темницы затворяли, и уж к тому приходило, что в своем православном государстве о вере своей уста отворять было опасно: тотчас беды и гонения надейся".

И оттого, что бы ни говорили в оправдание Петра и его реформ сторонники петровских преобразований — для всякого православного именно его антиправославие должно прежде всего определять отношение к петровской революции. Империя пыталась подмять под себя Православие. Пётр и Феофан по самому духу своему, по манере мышления были откровенными протестантами. Не требует комментария утверждение Феофана, что "совершается спасение верою, и дела человека не имеют никогда совершительной силы…". И говорил так не лютеранский проповедник, а православный архиерей.

Показательно, что Феофан любил называть Петра Христом. "Ему доставляет явное удовольствие эта соблазнительная игра словами: вместо «Помазанника» называть царя «Христом», — замечает о. Георгий Флоровский, добавляя при этом: — Впрочем, не один Феофан так говорил, и не он из киевлян первый начал в Москве эту недостойную игру священными словами".

Символическое для русской культуры событие произошло в конце XVIII века во Владимире: по распоряжению Екатерины II из Успенского собора был удален иконостас, созданный преподобным Андреем Рублевым, и установлен новый, в стиле барокко. При этом изображение самой императрицы оказалось помещенным среди икон святых, в виде великомученицы Екатерины. Искусство и вся вообще культура высшего слоя общества были подчинены утверждению новой идеологии — возвеличению идеала государственности.

 

В литературе в связи с этим возникает особый творческий метод отображения действительности, именуемый классицизмом.

Классицизм возник в Европе, во Франции XVII столетия, в эпоху становления и расцвета абсолютной монархии. Классицизмом этот метод назван из-за его внешней ориентированности на классическое искусство античного мира. Не только основные принципы аристотелевской поэтики, но и темы, сюжеты свои писатели классицизма обильно заимствовали у античной литературы, хотя и не ограничивались ею одной. Крупнейшим теоретиком классицизма был поэт Буало. Среди наиболее значительных фигур выделяются в классицизме драматурги Корнель, Расин, Мольер. Нельзя обойти и просветительский классицизм XVIII века, отмеченный прежде всего теоретической и художественной деятельностью немецкого драматурга Лессинга. В России среди классицистов мы Можем указать значительнейшие имена М.В. Ломоносова, А.П. Сумарокова, В.К. Тредиаковского, Г.Р. Державина, Д.И. Фонвизина.

Отличительные черты классицизма следующие.

I. В классицизме все подчинено идеям государственности, Прославлению государства, прежде всего монарха (как главного носителя идеи), воспеванию славы государства, жертвенных подвигов во имя государства.

Любовь к государству, "чистейшая страсть", никакими корыстными помыслами не замутнённая, ставилась в классицизме превыше всего, главное — выше индивидуальных интересов, личных привязанностей, частных эмоций.

Классицизм выдвигает идеал просвещённого монарха, и на это место в русской литературе скоро воздвигается идеализированная фигура Петра. Пётр становится образцом, которому должно следовать, — от этого предрассудка не сумел избавиться полностью даже Пушкин.

Понятие государства  подменило собою понятия родины и отечества, как духовные ценности. Для всякого государственника быть русским значит принадлежать к могучей империи и подчинять всего себя идее её славы и могущества. Для человека духовной ориентации — быть русским значит быть православным, как говорил о том Достоевский. Смысл существования империи оправдан лишь тогда, когда государство мыслит важнейшей своей задачей — обеспечение полноты православной жизни. Борьба этих двух пониманий на протяжении последующих времен определяла противостояние различных патриотических направлений, отражённое, в числе прочего, и русской литературой.

Уже в XVIII веке идея государственности начинает смягчаться неявным отказом от сугубой приверженности монархии и предпочтением монархическому принципу некой отвлеченной гражданственности, что заметно сказалось в культуре конца столетия, но классицизм в это время уже утратил в умах ищущей части общества своё ведущее положение.

2. Главенство долга перед государством над всеми прочими стремлениями и чувствами утверждавшееся классицизмом последовательно и безусловно апеллировало прежде всего к разуму человека, и это как нельзя полнее совпадало с просветительским рационализмом. Рассудок признаётся главным средством самосовершенствования человека, общества. К нему обращается прежде всего писатель-классицист.

3. Отсюда вытекает и дидактизм классицистического произведения, наличие в нем поучений, рассуждений и т. п. В драматическом жанре авторские поучения и рассуждения поручаются персонажу, именуемому резонёром. Таков, к примеру, Стародум в «Недоросле» (1781) Д.И. Фонвизина. Все это делает классицистические произведения несколько скучноватыми.

Помимо того — ограниченность просветительского превознесения разума невольно обнаруживается и у самих его апологетов. К примеру, можно указать, что фонвизинский недоросль Митрофанушка обладает достаточно сильным и оригинальным образным мышлением, но для просветительского рассудка такое качество ума представляется вовсе бесполезным, и оно выставляется в нарочито комическом виде.

4. Персонажи классицистического произведения всегда являются выразителями одной отвлечённой идеи, в их характере всегда можно отметить односторонность, схематизм, отсутствие развития, что так контрастно отличает их от реалистических созданий. Справедливо сопоставление, сделанное Пушкиным: "У Мольера Скупой скуп — и только, у Шекспира Шейлок скуп, сметлив, мстителен, чадолюбив, остроумен. У Мольера лицемер волочится за женою своего благодетеля, лицемеря, принимает имение под сохранение, лицемеря".

Все дело в том, что классицизм предельно иллюстративен: он выставляет определенные черты характера, которые должно либо воспитывать в себе, либо отвергать. Соединение же разноречивых качеств может повергнуть в недоумение: подражать ли этому герою или же осуждать его?

5. Классицизм схематичен, но его схематизм порожден схематизмом идеологии, его питающей. Идеал государственности являет собою четкую и ясную иерархию, он строит всем понятную пирамиду ценностей, и понимание человеком своего определенного места в этой пирамиде дает чувство устойчивости, порядка. Такая же упорядоченность легко прослеживается и в любом произведении классицизма. Читатель, зритель не должны сомневаться в происходящем, всё должно быть чётко и прозрачно. Если герой в одной ситуации добр, а в другой зол, в одной умен, а в другой глуп — это создаст хаос, вызовет недоумение и беспокойство. Будет разрушена гармония эстетического идеала классицизма. Его идеал — именно в упорядоченности и симметрии. Нагляднее всего он выявлен в устройстве классицистического регулярного парка, где аллеи расчерчены как по линейке, деревья подстрижены, их кроны растут не "как попало", а имеют вид простой геометрической фигуры (куб, шар, параллелепипед). В таком парке нельзя заблудиться, потеряться, в нем все на виду.

6. Точно так же всё должно быть расчерчено и упорядочено и в литературном произведении, чтобы в нем также нельзя было бы «заблудиться» — в композиции, в образной системе, в характерах, в самом языке произведения. Создается прежде всего иерархия Жанров, которые разделены на высокие и низкие — соответственно тому, насколько важные темы затрагивает писатель.

Классицизм создает иерархию языкового материала, воплощенную в известной теории "трех штилей". Высокий, средний и низкий штили  обязаны соответствовать уровню темы и предмета изображения.

Чтобы не «потеряться» во времени и пространстве, а также и в интриге произведения, авторы классицизма строго придерживаются правила "трех единств" — времени, места и действия, когда все события происходят в одном месте, совершаются самое большее в 24 часа и организовываются вокруг единой сюжетной интриги.

Классицизм интересен нам менее других направлений, поскольку он наименее сопрягается с религиозным опытом человеческим, да иного и нельзя ожидать от направляющей его идеологии. Обращение к Богу становится нередко для писателя-классициста лишь этикетной формой, определяется необходимостью внешнего соблюдения некоего ритуала. Сама религиозность в произведениях этого направления имеет в лучшем случае общехристианский характер, а то и просто сводится к обычному деизму. Таков дух времени.

Поэтому мы задержим внимание лишь на некоторых образцах, наиболее интересных с точки зрения, избранной для нашего разговора о русской литературе.

 

Михаил Васильевич Ломоносов

 

Одним из зачинателей русской классической поэзии нового времени по достоинству признан Михаил Васильевич Ломоносов  (1711–1765). Среди многочисленных и разнообразных проявлений его гения не последнее место занимает и поэзия. И при знакомстве с важнейшими его поэтическими созданиями сразу становится отчетливо ясна нелепость того противопоставления научного познания и духовных исканий ("науки и религии"), какие навязываются атеистическим мировоззрением, столь распространяемым в эпоху Просвещения. Ломоносов сделал научное познание формой религиозного опыта. "Правда и вера суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего Родителя, никогда между собою в распрю придти не могут, разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудрствования на них вражду всклеплет" — так ясно выразил он смысл своего научного мировоззрения. Постигая законы и гармонию мироздания, Ломоносов делал единственно разумный естественнонаучный вывод: "Скажите ж, коль велик Творец!" И стоит вдуматься в само название оды, из которой взяты эти слова: "Вечернее размышление о Божием величестве при случае великого северного сияния" (1743). В "Утреннем размышлении о Божием величестве" (1751) поэт вдохновенно соединяет свои научные познания, воплощенные в мощном поэтическом образе, с религиозным благоговением перед величием Зиждителя и с молитвенной хвалою Его произволению.

Солнечный свет становится для Ломоносова символом просветления всего мироздания лучами божественной премудрости, которая смиренно сознается им как единственный источник просвещения:

Можно утверждать, что Ломоносов противостал всей концепции европейского Просвещения, которое видело необходимость в насыщении и просвещении разума человека достижениями земной премудрости, добытыми собственными усилиями его. Научное знание представлялось большинству просветителей самодостаточной силой, возвеличивающей человека и обожествляющей его, так что для них отпадает необходимость в самом Творце, — о чем здесь уже приходилось говорить.

Ломоносов же видел в науке помощницу и союзницу богословия в познании "премудрости и могущества Божия".

В новой русской литературе Ломоносов стал и одним из основоположников традиции поэтического переложения священных текстов. Предметом своего поэтического вдохновения он избрал некоторые псалмы, но гораздо важнее его переложение отдельных мест из Книги Иова (1743). Сам выбор тех или иных мест для такого переложения всегда характеризует манеру мышления и даже мировоззрения поэта. Ломоносов выбрал то место из названной Книги, где Бог отвечает на упреки и сетования человека, — и ломоносовское переложение становится своего рода ответом великого ученого на недомысленное превознесение достижений человеческого разума, ничтожного перед творческой мощью Создателя Вселенной и её законов.

Поэт как естественную добродетель человека утверждает его смирение перед властью и волею Зиждителя, усматривая в этом истинную земную премудрость.

Однако и Ломоносов не избегнул некоторых предрассудков своего времени. Прежде всего он внес свою лепту в дело прославления Петра как идеального монарха — и в том следовал общим стереотипам. Целью своей он имел при этом даже не следование исторической правде, но утверждение идеала в российской политической действительности, которая должна, по его мысли, следовать разумным идеальным построениям, опирающимся на историческую реальность (а реальность ли то на самом деле, для утверждения идеала не столь и важно).

Не вполне явно, но все же отдал дань Ломоносов (например, в сатире "Гимн бороде") и тому, что исследователи называют "антиклерикальной темою" в русской литературе.

 

В петровское время раздробленное сознание «просвещённой» верхушки общества начало всё отчетливее разделять Бога и Его Церковь. И если Богу кто-то ещё воздавал хвалу и славу, то в Церкви видели почти исключительно силу косную, противящуюся прогрессу и всем новым веяниям времени.

 

Антиох Дмитриевич Кантемир

 

В литературе одним из самых яростных врагов Церкви стал Антиох Дмитриевич Кантемир  (1708–1744).

В многочисленных сатирах своих Кантемир не упускает возможности постоянно обрушивать на духовенство вообще и на конкретных его представителей свой сарказм, отнюдь не справедливую неприязнь, едва ли не ненависть.

Пожалуй, в русской литературе противопоставление "света науки" и "церковной темноты" идет именно начиная с кантемировских сатир. Несомненно, Кантемир выполнял вполне определенный идеологический заказ, и вполне успешно. По Кантемиру, нет ничего хуже и вреднее Церкви.

Вообще сатира как жанр таит в себе множество скрытых опасностей для духовного здоровья как создателя, так и потребителей ее — она намеренно дает искаженное отражение бытия и подчас переносит свой уничижающий смех с поверженного грехом творения на замысел Творца. Эту проблему, эту опасность во всей ее полноте ощутил позднее Н.В. Гоголь.

 

Создатели русского классицизма, за весьма редким исключением, не оставили таких творений, которые можно было бы без страха мерить самой высшей художественной мерой. И лишь одно имя не меркнет в блеске прочих имен великих мастеров отечественной словесности — имя Г.Р. Державина.

 

 

4

 

Гаврил Романович Державин

 

Мощный, будто вытесанный из трудно поддающегося резцу камня или отлитый из грубого металла, стих Гаврилы Романовича Державина  (1743–1816) во всей русской поэзии есть явление исключительное, чудесное. Тот, кто окажется захваченным его необоримой силой, никогда уже не сможет (и не захочет) освободиться от власти звучания державинского слога. Пусть слог этот покажется кому-то местами чуть устарелым — и в самой архаичности своей всегда проявит он собственное величие.

И эти мощь, звучность, высота и торжественность стиля как нельзя более соответствуют теме, избранной поэтом для одного из шедевров своих — оды «Бог» (1784). Ода эта станет во всей русской литературе явлением исключительным, и не потому, что никто не дерзал посягнуть на подобную тему. Многие дерзали, особенно в XVIII столетии, и не только в России, но и в Европе. Но у одного лишь Державина поэтическая мощь и совершенство поэзии так полно и безусловно соответствуют избранной теме. Ода «Бог» — своего рода поэтическое богословие. Живое дыхание поэзии одухотворяет здесь строгие и четкие вероучительные формулы.

Для Державина познание величия Творца совершается через восхищение величием сотворенного мира, хотя поэт сознает, что такое величие ничтожно мало по сравнению с истинным величием Божием. Державин познает Бога через познание Его отражения в творении. И через познание себя самого как отражения этого творения.

Не только восславление Создателя — возвеличивание и человека как проявление в мире славы Отца составляет предмет поэтического восторга Державина. Поставленный замыслом Божиим о мире в центр тварной вселенной, человек, пусть и в малой мере, несет в себе отсвет Божия всесовершенства. Молитвенный и ликующий голос гениального поэта сам собою становится проявлением этого человеческого величия.

Ни одна религия, ни одна философская система не ставит человека столь высоко, как это делает христианство. Согласно Замыслу, учит нас христианство, человек должен стать своего рода связью между Творцом и творением, должен через себя передавать творческую энергию Создателя всему тварному миру. Отпадением от Бога в первородном грехе человек как бы воспротивился и Замыслу, но Замысел остался всё же неизменным. Державин оценивает человека (как и себя самого) с точки зрения его места в Замысле, но не в отпадении — поэт воспевает человека в том состоянии, в какое он должен возвратиться, восстановив связь с Богом.

Державин не может не ощущать антиномичности бытия человека, следствия грехопадения. Смысл существования человека, согласно православному учению, — достижение богоподобия, обожение, залогом чего для поэта становится именно предназначенное ему место в Замысле. Но повреждённость человеческой природы определяет и его ничтожество. Именно в этой антиномии нужно искать объяснение знаменитых строк державинской оды:

 

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

с чёткой итоговой формулой:

 

Я царь — я раб — я червь — я бог!

 

Поэт именует человека богом, вовсе не противопоставляя его, и тем более не приравнивая Создателю, ибо ставит его в полную зависимость от Бога Сущего.

К богословским  достоинствам оды Державина относится и отмеченное различными исследователями поэтическое запечатлевание доказательств бытия Божия — телеологического, онтологического, психологического.

В этом смысле к оде «Бог» примыкает ода "Бессмертие души" (1796) с её разбором различных сторон доказательства человеческого бессмертия, запечатленного в простой формуле:

 

"Жив Бог — жива душа моя".

 

Название одного из стихотворений — "Доказательство Творческого бытия" (1796) говорит само за себя. Прозрачно ясен и итог размышлений поэта:

 

Без Творца столь стройный мир, прекрасный

Сей не может пребывать.

 

В конце жизни Державин восполнил то, чего отчасти недоставало ему в его богопознании, боговидении. В 1814 году он пишет оду «Христос», в которой предстаёт как поэт-богослов, возносящий хвалу Спасителю, познаваемому через духовное постижение Его образа в Священном Писании. Каждая строфа этой вдохновенной оды содержит множество параллельных мест в Писании. Можно сказать, что ни одна мысль, ни один образ не рождён собственным поэтическим произволением автора, но все имеют источником своим благую весть. Ода «Христос» завершается поэтической молитвой, обращенной к Искупителю человечества.

Вообще поэтом составлено много молитв в стихах. Можно утверждать, что вместе со многими духовными одами эти стихи составляют единое целое — как бы одну большую оду, одну молитву, изливающуюся из сердца поэта на протяжении всей его жизни.

Поэзия Державина есть в значительной своей части следование призыву Апостола:

"… Исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа" (Еф. 5,18–20).

Державин прикоснулся в своем творчестве и к традиции поэтического переложения библейских текстов. Всего Державину принадлежит переложение более двадцати псалмов. Примечательны названия, которые он дал им, например: "Праведный судия" (1789, Пс. 100), "Истинное счастье" (1789, Пс. 1), "Помощь Божия" (1793, Пс. 120), "На тщету земной славы" (1796, Пс. 48), "Желание в горняя" (1797, Пс. 83), "Братское согласие" (1799, Пс. 132), "Утешение добрым" (1804, Пс. 71), "На безбожников" (1804, Пс. 52), "Надежда на Бога" (1807, Пс. 45), «Благодарность» (1807, Пс. 137), «Умиление» (1807, Пс. 70), "Воцарение правды" (1809, Пс. 96), "Упование на защиту Божию" (1811, Пс. 58), «Сострадание» (1813, Пс. 41). Источником поэтического вдохновения стали для Державина и некоторые иные тексты Писания.

В переложении 74-го псалма, в оде "Радость о правосудии" (1794), Державин, вслед за Псалмопевцем, утверждает Божию благую волю как единственное основание, на котором только и может покоиться праведность земных властителей. Мысль драгоценная для всех времен.

Но времена меняются… И мучительное размышление об этом становится одним из важнейших в творчестве Державина. Времена меняются, и всё меняется вместе с ними. Державин соприкоснулся поэтической мыслью с одной из трагических проблем бытия земного, с той, какая неизменно тяготеет над сознанием едва ли не каждого поэта.

Это вообще та проблема, с которой столкнулся человек эвдемонического типа культуры, человек, который обратился к поискам земного человеческого счастья, пренебрегая мыслью о спасении; обратился ко времени, презрев внутренне присущее каждому тяготение к вечности. И вдруг этот устремлённый к счастью человек обнаружил странное противоречие: оказалось, что счастье и время находятся в какой-то странной взаимозависимости. Счастье и время — как бы несовместимы, противоречат друг другу. Человек средних веков категориями времени не мыслил, в быстротекущем времени как бы и не жил. Он был обращен к вечности. При смене типа культуры время очень скоро начало ощущаться как некое проклятье. Ощущение времени не есть ли всего лишь обостренное ощущение падшести мира?

Для Державина осмысление времени стало одной из важнейших тем творчества. Отношение ко времени у поэта менялось, и явственно ощущается, как бьется его мысль над неразрешимостью проблемы.

Державин хорошо сознавал, что время противостоит именно вечности, а вечность не есть дурная бесконечность времени, как мы её чаще понимаем, но — отсутствие времени. Время — свойство мира земного, вечность — Горнего. Противостояние времени и вечности необходимо осмыслять на самом высоком уровне, минуя соображения частные, бытовые. Державин недаром сопрягает в оде «Бог» с именем Творца — слово вечность.

Поэтическое переживание времени можно считать одним из важнейших достоинств Державина-поэта. Особенно остро ощущает человек течение времени при столкновении со смертью. И это естественно, ибо тут же неизбежны вопросы: что же теперь? зачем, для чего протекала эта жизнь? и что такое вообще само время?! Осмыслению этих вопросов поэт посвятил знаменитую оду "На смерть князя Мещерского" (1779). Какие трагические по своему звучанию строки!

Державин ставит синонимами важнейшие слова: время и смерть. Потому что смерть и есть это быстротекущее, уносящееся время. А время есть смерть. Вот когда было предвосхищено соловьёвское "смерть и время царят на земле…" И только человек дерзает противиться этому

Конечно, противостояние времени тщетно. Это и понятно человеку, но и труднопостижимо. Человек стремится найти хоть какую-нибудь лазейку, намерен как-то проскользнуть, вырвавшись из объятий этого быстротекущего времени. И именно поэту, художнику начинает казаться, что он обладает секретом бессмертия. Конечно, каждый понимает, что и он умрёт, но мнит, что хотя бы творчестве своем останется жить. И после Державина (как и до него) многие подхватывали эту тему, эту мысль — о собственном бессмертии в искусстве. Бессмертие важно для человека и психологически.

Слово вечность  как бы неразрывно с поэтическим созданием. И Державин тоже на время как будто этому обольщению поддался.

Но слишком оказался он мудр, чтобы пребывать неизменно в дурмане этой соблазнительной иллюзии. Знаменательно его самое последнее стихотворение, записанное слабеющей рукой на грифельной доске. Эти строки любил Пушкин. Однажды, когда его попросили написать в альбом какие-нибудь стихи, он написал не свои, а державинские:

 

Река времен в своем стремленье

Уносит все дела людей

И топит в пропасти забвенья

Народы, царства и царей.

 

Это, несомненно, созвучно мудрости Экклезиаста. Но это еще не конец, потому что есть еще четыре строчки, они-то для нас особенно интересны. Ведь первые — как будто возвращение всё к той же мысли, которую он уже не единожды пережил. Только по-новому прекрасно и звучно выраженные — удивительные строки, редкие даже в русской поэзии — и по своему трагическому звучанию, по какому-то едва ли не отчаянию (как можно ошибиться при первом знакомстве с ними). А дальше — как будто еще более мрачное, еще более беспросветное, потому что поэт начинает опровергать самого себя, свою же иллюзию о бессмертии поэзии:

 

А если что и остается

Чрез звуки лиры и трубы,

То вечности жерлом пожрется

И общей не уйдет судьбы.

 

Символично, что эти строки возникли именно на грифельной доске: ведь один легкий взмах, одно движение грязной тряпицы — и все исчезнет навсегда и бесследно. И кажется, что тут приговор самому себе.

Нет, так понять было бы слишком поверхностно, плоско. В последних строках вовсе нет ни пессимизма, ни отчаяния, в них — истинная мудрость. Недаром возникает вновь понятие вечности. Каким бы смутным ни было её понимание и ощущение в сознании и в душе поэта — она всё же неизменно связывалась для него с миром Горним. "Пожрется вечностью" нужно понимать как "будет принесено в жертву Творцу" — и никак иначе. Все эти земные ценности, вся эта слава и якобы бессмертие в поэзии — всё это не более, чем сокровища на земле.  Мы-то за это цепляемся, нам это кажется значительным и важным. Но жертва Создателю — и важнее и значительнее всех этих ценностей, всего этого ложного бессмертия, к которому иные так стремятся. Поэт спокойно принимает последние мгновенья своей жизни и смиренно приносит в жертву всё то, что когда-то имело для него столь высокую цену.

Державин явил себя мудрым богословом и смиренным христианином в этих своих строках. Он истинно велик в них. Его последнее стихотворение — из тех вершин, какие уже нельзя превзойти, можно лишь встать рядом, но не выше.

 

 

5

 

К концу XVIII века происходит переориентация сознания в системе жизненных ценностей. Сказалась своего рода душевная усталость, желание обратиться от сковывающих сознание и естественное чувство государственных догм и проблем к простым человеческим понятиям, к радостям частной жизни, к общению с природой, а не с табелью о рангах. Русский человек конца XVIII столетия предпочел частную жизнь.

"Указ о вольности дворянства" вышел как нельзя кстати: ведь прежде дворянин также был чем-то вроде государева крепостного, теперь же он устремляется в свою деревню, где начинает литься дней его невидимый поток на лоне счастья и забвенья.

Расцветает садово-парковая усадебная культура. До нашего времени дошли от прежнего великолепия лишь жалкие крохи, но им их достаточно, чтобы человек, имеющий живое воображение, представил себе всю роскошь и идиллию навсегда ушедшего существования обитателей "сельского рая". Эвдемонические стремления русского образованного общества достигают апогея именно в недрах усадебной культуры. А названия многих усадеб очень красноречивы: Отрада, Рай, Раёк, Нерасстанное, Благодатное, Монрепо (Отдохновение), Нескучное… Счастье, идиллическое земное счастье влечёт воображение человека. Классицизм, разумеется, также часть эвдемонической культуры, но для него характерно всё же иное понимание счастья. К концу же XVIII столетия оно сопряжено со стремлением к сельской идиллии. Начинается переориентация в системе ценностей.

Поэты забывают о вечной славе героев, они лелеют в душе сердечную нежность и воспевают жизнь частную, уединенную, счастливую удаленностью от неволи государственной лямки. Они пишут друг другу послания (жанр весьма популярный тогда), полные описаний несуетливой идиллии в окружении естественной натуры. Державин был вовсе не одинок, воспевая друзьям радости сельской жизни. На вершине нового направления — все заметнее сияют имена Н.М. Карамзина и И.И. Дмитриева.

Замечательный русский литературовед С.М. Бонди предложил однажды назвать направление, сменившее классицизм, — партикуляризмом, из-за поэтической приверженности художников к частной жизни. Но давно установился иной термин — сентиментализм.

Возник этот творческий метод в Англии, в середине XVIII столетия. Основоположником его признан Стерн, название одного из произведений которого, "Сентиментальное путешествие" (1768), и дало название и всему направлению. Гёте говорил, что Стерн открыл в человеке человеческое. Среди прочих имен уместно вспомнить упомянутого в "Евгении Онегине" Ричардсона, а также Руссо.

1. Сентиментализм, что явствует из самого названия (ср. лат. sens, sentis — чувство), апеллирует, в отличие от классицизма, не к рассудку, а к чувству, к внутреннему, эмоциональному миру человека. Душевное чувство становится средством формирования человеческой индивидуальности.

Сентиментализм сосредоточивает внимание на человеке частном, в отличие от человека государственного, каким его видел классицизм. Литературу ждали на этом пути многие обретения. Поистине великое для своего времени открытие сделал, например, Карамзин, обнаруживший, что "и крестьянки любить умеют". Классицизму подобное было просто неинтересно, да и недоступно.

Чувство в произведениях сентименталистов становится самодостаточной ценностью, порой своего рода целью бытия. Весь мир рассматривается как средство для возбуждения тех или иных эмоциональных состояний. Усадебный парк, посещение которого становится неким ритуалом, формируется так, чтобы помочь владельцу испытывать определенные, сменяющие одна другую эмоции. Теперь человек уже не боится «заблудиться», затеряться среди нарочито извилистых дорожек. Напротив: в затерянном уединении сентиментальному герою можно легче и свободнее отдаться желанным переживаниям.

Разумеется, при этом ценится не всякое чувство — мало ли их, грубых и недостойных, — но нежные, легкие, приятные. Вершинное эмоциональное состояние, особенно вожделенное — меланхолия:  зыбкое трепетание души на переходе от одного чувства к другому, некая неопределенность, привлекательная именно таящимися в ней возможностями испытать неведомое новое, особо сладостное переживание. Разумеется, все это полнее и острее переживается наедине с естественной природой.

2. Близость естественной природе возводится сентименталистами в культ: ведь именно натура  более всего и способствует естественному чувству, возбуждает его, поддерживает и направляет. Натурфилософия становится оттого весьма популярной.

Но более всего воздействует на умы людей того времени Руссо. Теперь ценится не уже философский трактат, а другое — живость занимательного романа или поверхностно-эмоциональные рассуждения, приправленные легкоусвояемой логикой.

Но идеология руссоизма — антихристианская в своей основе, ибо исповедуя природную неиспорченность натуры человека, искалеченную лишь внешними искусственными влияниями (цивилизация либо еще что — не так уж важно), женевский философ отрицает повреждённость человеческой природы первородным грехом. Руссо не зовет бороться с грехом, но предпочитает утверждать необходимость изменения внешних условий существования, которые всё и портят, по его мнению. Вот и идеологическое обоснование необходимости внешних же — революционных — изменений. Французская революция Руссо обязана весьма многим.

Но гораздо проницательнее оказался здесь маркиз де Сад, прекрасно почувствовавший, куда ведет рационалистическое преклонение перед «естественными» законами природы. Именно «естественностью» он как раз и обосновывал существование и даже необходимость всех пороков, извращений и преступлений, и логически делал это безупречно. Маркиз имел смелость довести до логического конца то, что терялось в лабиринтах побочных рассуждений у идеологов Просвещения. Их прекраснодушие рядом с его трезвым скептицизмом и аморализмом просто наивно. Идеи же маркиза страшны, отвратительны, но на рациональном, предельно рационализированном уровне — неоспоримы. Противостоять им можно лишь на уровне духовном. Но Бога-то гуманизм как раз и отвергает.

3. Так культура, о которой идет речь, сопряжена с совершенно своеобразным опытом. Культ природы не может не подталкивать человека к пантеистическому мирочувствию. Расплывчатые религиозные чувствования, замешанные к тому же на неприятии Православия, приверженность которому могла казаться и неприличной для всякого образованного человека нового времени, оборачивались неопределенным деизмом, всегда, как известно, готовым перейти в атеизм и даже богоборчество. Увлечение античностью, идущее еще от классицизма, символизация внутренних состояний в образах и категориях язычества Древней Греции и Рима, накладывали и на все религиозные переживания языческий же покров. Все эти внешне довольно невинные привычки, обычаи и ритуалы несли в себе опасность душевного расслабления, затрудняли саму возможность духовного трезвения, отрицали необходимость напряженных духовных стремлений. В душах людей образовывалось причудливое смешение обрывочных религиозных переживаний, часто усугубляемое мистическим любопытством.

Один из крупнейших историков XVIII века кн. М.М. Щербатов писал в книге с примечательным названием "О повреждении нравов в России" (конец 1780-х гг.): "Взирая на нынешнее состояние отечества моего таковым оком, каковое может иметь человек, воспитанный по строгим древним правилам ‹…›, не могу я не удивляться, в коль краткое время повредились повсюду нравы в России." Он же и причину тому обнаружил определенную: "Исчезли любовь к Богу и к святому Его закону, и нравы за недостатком другого просвещения, исправляемые верой, потеряв сию подпору, в разврат стали приходить".

4. В религии, как и во всей жизни, в культуре времени явственно обнаруживало себя игровое начало. Кто-то соблазнялся игровым началом в масонстве, а религиозная неразборчивость тому помогала. Значительная часть играла в вольнолюбивых римских граждан, вылилось в результате в стояние на Сенатской площади в декабре 1825 года.

5. Особенность культуры того времени, да и более позднего, в том еще проявлялась, что многие активно строили даже свою жизнь по заимствованным в искусстве образцам. Прежде всего использовались литературные клише, особенно из сентиментальных романов. Позднее это было описано и в литературе.

Даже гусарский полковник Бурмин из пушкинской «Метели» (этакий Васька Денисов, каким представляется нам гусарский офицер) объясняется в любви предмету своей страсти подобно Сен-Прё, герою романа Руссо "Юлия, или новая Элоиза". Ситуация прекомическая, недаром же так развеселила она Баратынского, о чем свидетельствовал сам Пушкин. В "Евгении Онегине" Пушкин отчётливо показал нам, что представляла собою сентиментальная дева на рубеже XVIII и XIX веков.

 

Одна из судеб, сопряженная с историей русской литературы, судьба не вымышленного персонажа, но реального живого человека, — проблему просветительского гуманистического обольщения, выявила с очевидностью жестокой.

К сентиментализму обычно относят и самое известное произведение конца XVIII века — радищевское "Путешествие из Петербурга в Москву" (1790). Жанр «путешествия» вообще стал одним из излюбленных жанров в сентиментализме.

 

Александр Николаевич Радищев

 

Александр Николаевич Радищев  (1749–1802), жертва революции, типичный просветитель-гуманист — фигура в истории русской литературы трагическая. Принадлежа к образованному элитарному слою, выделившемуся из состава народа в петровскую эпоху и сознававшему свое противостояние основной массе нации, Радищев первым ясно выразил тот комплекс вины перед народом и то стремление облегчить его положение, какими затем будут страдать многие и многие поколения русских борцов за народное счастье.

"Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человеческими уязвлена стала" — в этих начальных словах «Путешествия» отразилось искреннее сострадание, возвышенное и чистое душевное состояние, из тех, что имеют несомненную духовную основу. Радищев открывает собой парадоксальнейший ряд русских революционеров, какие не перевелись даже в большевистский период, — борцов, готовых на безусловное самопожертвование во имя великой цели, великой идеи счастья ближних своих. Они в большинстве своем ничего не желают для себя, их деяния не замутнены никакими своекорыстными соображениями, они даже рискуют потерять всё и теряют, но ничто не смущает их — и они идут и гибнут, романтически ведомые светлой мечтой. В этом их уникальное положение в ряду деятелей мирового революционного процесса. Таков и Радищев.

Кажется, подобные борцы все суть живое воплощение той самой заповеди Спасителя, которою были ведомы и великие святые подвижники, воины Христовы (и ведь порою многих из "борцов за народ" так и называли — святыми, пусть даже не в духовном, но более в житейском смысле):

"Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15,13).

Но нам следует не обольщаться, а ясно увидеть сущностно порочную основу стремлений и деяний подобных людей. Имени Христа не несли они ни в сердце, ни в мыслях, ни в деяниях. Хотя бывали случаи, когда кто-то претендовал именно на звание продолжателя Его дела (как цареубийца Желябов, например), — по всему были они антихристианами. Ими двигало своеволие, но не смирение. Они вносили в жизнь хаос бунта. Что стало причиной того? У каждого своя конкретная ситуация, свои и причины.

Обратимся к Радищеву. Он слишком поддался обольстительным обманам века и слишком нафантазировал, мало вникая в суть вещей. Он верно видел многие конкретные проявления зла, страдания человеческие. Он искренне сочувствовал и сострадал простому народу. Но на глазах его были поистине бельма,  какие не смогла снять та фантастическая и странная «особа», которая якобы дала ему подлинное зрение. Автор обманулся относительно своего сомнительного видения. В главе "Спасская Полисть" эта некая мистическая странница, объявившая себя Истиной, несомненно, есть лишь прельщение ума, ибо Истиною (с большой буквы) мы называем единственно Христа. И самозванство тут несет многие беды.

В чем видится автору причина зла, и как предлагает он избыть его — ключевые по сути вопросы. Просветители отказывались признать, что истинным источником зла является поврежденная первородным грехом природа человека. Они окончательно утвердили в умах идею решающего влияния на всё внешних обстоятельств бытия; отринув в гордыне своей Бога, они лишь усугубляли ситуацию первородного греха; борясь со злом, они множили это зло, создавая для него питательную почву. Для Радищева, как истинного ревнителя Просвещения, причина всех социальных бед виделась в распространении невежества, которому способствовал сложившийся порядок вещей. "Внутренний человек" (не в христианском, а в сентиментальном смысле слова), которому каждый просветитель посвящал значительную долю сочувственного внимания, казался повреждённым именно господством окружающего его невежества. Раз виноваты обстоятельства — их надо менять. Недаром же Пушкин разглядел у Радищева "сатирическое воззвание к возмущению". Да и Екатерина видела в нем "бунтовщика хуже Пугачева". Не обошел Радищев вниманием и проблему приобщения к цивилизации, этой панацее для большинства ревнителей прогресса. Ко всему подмешались и масонские увлечения и заблуждения автора "Путешествия".

И вот он попадает в порочный и трагический круг, разорвать который можно лишь отказавшись от гуманистической просветительской идеологии. Ведь как ни меняй условия внешние, поврежденная природа человеческая останется все той же, если не будет стремления к внутреннему очищению от греха.

Но осмыслить проблему на духовном уровне Радищев оказался не в состоянии. Показательный пример: еще до «Путешествия» он написал "Житие Федора Васильевича Ушакова", биографию своего приятеля со столь красноречивым определением жанра, — и сочинение это, по верному наблюдению исследователя, было "полемически заострено и против настоящих житий святых, и против панегириков вельможам". Что за сумбур в этом «просвещенном» сознании, не способном отличить святого подвижника от возносимого лестью вельможи?

Отсутствие истинно прочной жизненной основы стало причиной и личной трагедии Радищева: он оборвал жизнь самоубийством. Он усмотрел для себя невозможность служить добру возвышенно и бескорыстно. А препятствия увидел в тех же внешних обстоятельствах. Неужто и впрямь всё так безысходно?

Однако в том же периоде, коему посвящено здесь наше внимание, прослеживается ещё одна судьба, промыслительно отметившая иной путь через все обольщения и хитросплетения культурно-исторического бытия XVIII столетия.

 

 

6

 

Андрей Тимофеевич Болотов

 

Андрей Тимофеевич Болотов  (1738–1833) — представляется в разного рода энциклопедиях и прочих справочниках как учёный-агроном. Любят сообщать биографы, что именно ему обязаны мы началом разведения в России картофеля, и сетуют при том, что за подобные же заслуги французы поставили своему соотечественнику памятник, тогда как русские люди имени Болотова почти не знают.

Да если бы только в одном картофеле дело было… Болотов — едва ли не самый интересный русский человек во всем XVIII столетии. По широте интересов с ним вообще некого рядом поставить, возможно, что и Ломоносова. В агрономии его заслуги бесспорны: он первым разработал теорию севооборота, установил принципы лесопользования и лесоразведения, не устаревшие и до сей поры, создал руководство по агротехнике, использованию удобрений, создал целую науку «помологию» (за сто с лишним лет до Мичурина выводил новые сорта плодовых культур). Нынешние ученые с удивлением обнаружили, разбирая труды Болотова, что он открыл один из законов генетики — но опередил время, и открытие его пропало втуне. Он был химиком, физиком, биологом, медиком и фармацевтом. Его можно назвать первым нашим физиотерапевтом: при помощи "электрической машины" он начал лечить, и не без успеха, некоторые болезни. Он был теоретиком и создателем-практиком русского пейзажного парка — в Богородицке (неподалеку от Тулы) до сих пор сохраняются остатки созданного им шедевра паркового искусства. Он был художником, театральным драматургом, поэтом (хотя литературное его творчество, нужно признать, не отличалось высокими достоинствами). Он был выдающимся педагогом, причем педагогические его открытия основывались исключительно на собственном опыте: в созданной им школе он обучал и воспитывал не только своих детей, но и детей своих приятелей-соседей, и даже крепостных, крестьянских, — чем отличался от Руссо, умозрительные теории которого парадоксально совмещались с печальной практикой отказа от родных детей и помещения их в воспитательные дома. Болотов обладал выдающимся административным талантом, был примерным хозяином, недаром же и прослужил управителем имений Екатерины II более 20-ти лет в Киясовской и Богородицкой волостях. Перечислять заслуги и таланты Болотова можно бы и еще, но это выходит за рамки наших непосредственных интересов.

Важнее другое.

В одной из научных биографий Болотова говорится о «дуализме» его мировоззрения. В чем же заключается сей дуализм? В том якобы, что при всей своей религиозности Болотов становился "стихийным материалистом", обращаясь к занятиям естественными науками. Нелепость подобных умозаключений давно бы пора отринуть, уяснить, что естественнонаучные интересы вовсе не обязательно связаны с материализмом и не противоречат вере в Творца познаваемых законов мироздания, а напротив — дополняют и укрепляют ее (что мы видели и на примере Ломоносова).

Распространителей безбожия, подобных Вольтеру и Гельвецию, Болотов характеризовал как "извергов и развратителей человеческого рода". И это слова не темного и ограниченного провинциального дворянина, но выдающегося ученого и великого русского просветителя.

О просветительской его деятельности нужно особо сказать. На протяжении десятилетий вся образованная Россия черпала знания о достижениях науки и вела хозяйство, просвещаясь трудами Болотова. Будучи членом Вольного Экономического Общества, созданного по инициативе крупнейших наших вельмож и по благосклонности самой императрицы, и пользуясь поддержкой этого крупнейшего российского научного общества, имевшего целью содействовать исследованиям для развития отечественного хозяйства, Болотов издал множество своих трудов, он же совершил великий подвиг, выпуская более десяти лет научные журналы "Сельский житель", а затем "Экономический магазин". Единственным автором этих журналов был он сам, причем автором анонимным. Результаты своих собственных открытий, достижения европейской науки, за которой он внимательно следил, Болотов делал достоянием всего общества, обеспечивая напряженным трудом еженедельный выпуск столь необходимых изданий. Кроме того, не одно поколение российских детей овладело начатками научных знаний, читая составленную Болотовым "Детскую философию" — своего рода популярную научную энциклопедию, где в занимательной форме беседы матери-помещицы со своими детьми рассказывалось об устройстве мира, о законах науки, о её новейших для своего времени достижениях.

О счастье он размышлял много. Это ведь была, как мы знаем, одна из важнейших проблем времени. Утверждение эвдемонического типа культуры не могло не увлечь и его. Но что есть счастье? Многие ощущают это весьма смутно, но все к нему стремятся.

Болотов в начале 80-х годов XVIII века создал целый философский трактат — "Путеводитель к истинному человеческому счастью". Название знаменательное. Всё то, что многие признают за непременное условие счастья — сокровища на земле — им безусловно отрицается и выставляется, наперекор расхожему мнению, как условие несчастий человеческих.

Главной причиной несчастий являются, по Болотову, "нравственное зло" и "худые наши склонности" к неистинным ценностям (к сокровищам на земле,  поясним еще раз). Что же является ценностями истинными, то есть условием счастья? Смирение, кротость, отсутствие зависти, трудолюбие, щедрость и т. д. Можно уверенно утверждать: вектор устремлений автора явно направлен в сторону сокровищ неземных.  Это было не теоретическое размышление праздного созерцателя жизни. Все суждения Болотова, все его выводы были оплачены собственным нелегким жизненным опытом. Его убежденность подкреплялась практикой его жизни.

Важнейшее же, быть может, из созданного Болотовым — его многотомный труд "Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные им самим для своих потомков". Всю свою жизнь он описал не для печати, а именно для потомков, чтобы жизнь эта послужила бы им уроком, остерегла от ошибок, чтобы описание собственного пути осветило бы им их дорогу, особенно в темных, неясных, а то и мрачных местах ее. Чтобы они поняли, что  есть в жизни самое главное, к чему  надо стремиться, на что  опираться. Все моральные сентенции Болотова не имели бы столь великой ценности, когда бы не одно важнейшее обстоятельство: повествуя о собственной жизни, Болотов рассказывает о том, что на протяжении всего своего долгого жизненного пути он единственно рассчитывал, надеялся и опирался на поддержку Божию. Он жил с верой в то, что никогда и ни в чем Всевышний его не оставит. Можно сказать, что Болотов шел по жизни с убеждением, которое зиждется на апостольской заповеди:

"Если Бог за нас, кто против нас?" (Рим. 8,31).

Его деяния, поступки, размышления были пронизаны сознанием, перенасыщены ощущением, что он ведом по жизни Создателем. Он постоянно переживал свою связь с Ним. Разумеется, каждый истинно верующий убежден, что, по Писанию, волос не упадет с головы без воли Бога, но каждому ли удается нести постоянно в себе — в сознании, в подсознании — ощущение промыслительности всех мгновений своей жизни? Болотов жил этим. Он не был святым подвижником, великим праведником. У него были свои душевные слабости, свои житейские предрассудки, свои заблуждения. Он знал многие трудности и испытания. И всегда, когда доводилось падать духом, он неизменно укреплялся мыслью и чувством: Бог — мой покровитель, с Ним ничто не страшно.

В любых обстоятельствах, в любых сложных случаях жизни Болотов как бы останавливается и начинает размышлять — и приходит к тому, что он готов принять всё, поскольку уверен, что Бог сделает только к его благу. Но даже если ниспосланное ему покажется бедой, он всё равно примет это с благодарностью, потому что он понимает, что мы, по своему несовершенству, можем чего-то и не понять, принять за зло, однако если это идет по воле Бога, а ничто не может идти без Его воли, то это и не может быть злом, и наш долг принять даваемое с благодарностью и стараться понять, в чем же это является благом для нас. И трудности Он же поможет одолеть, если будем верить в Его помощь.

Болотов вверял милости Творца не только важнейшие обстоятельства своей жизни, но и вообще все полностью, не различая при этом их по степени важности. Он пребывает во всей полноте жизни, вверяя её всю воле Божией.

Мемуары Болотова интересны во многих отношениях. Любители истории найдут в них немало важных для себя наблюдений приметливого и умного участника и созерцателя современных ему событий. Начало жизненного пути Болотова было достаточно бурным, карьера его развивалась при начале своём успешно. Он был участником Семилетней войны, затем служил адъютантом генерал-полицмейстера Петербурга барона Корфа, по характеру обязанностей служебных слишком близко наблюдал жизнь двора и главных особ государства, начиная с венценосных. Однажды судьба преподнесла ему шанс вытащить счастливейший, казалось, из возможных для него билет в жизненной лотерее: его близкий приятель Григорий Орлов намеревался предложить Болотову принять участие в возведении на престол Екатерины II. Прими Болотов то предложение — и знали бы мы его имя в числе знатнейших вельмож государства. Но он подал в отставку и покинул столицу в самый день мятежа, а позднее узнав о его успехе, порадовался, что остался от всех этих событий в стороне. Порадовался упущенной возможности головокружительной карьеры? У каждого свои представления о счастье. Деревенскую глушь предпочел он блеску придворной жизни. Он поселился в небогатом родовом поместье, в Дворянинове, находящемся в ста с небольшим верстах южнее Москвы, за Окою. Жил там весь остаток жизни своей, за исключением тех двадцати с небольшим лет, что отдал управлению казенными владениями.

У него было какое-то особое духовное чутье, несомненно проистекавшее из того ощущения неразрывной связи своей с волею Творца, — чутье правильного выбора в критических ситуациях. Оно никогда не подводило его. Так спасала его не раз религиозность, церковность. И он сам это ясно сознавал: "Бог отвел и сохранил меня" — первая его мысль при известии о беде, которой удалось избегнуть. Готовясь к худшему, Болотов всегда рассуждал так: если даже Бог и пошлет мне это, я приму без ропота, как волю Творца, пекущегося только о моем благе.

В то время, когда игровая стихия перенасытила верхние слои общества, Болотов оставался искренне серьезен. Он жил так, как и должен жить человек, чувствующий постоянно, что он ведом по жизни Создателем, принимающий все от Него. И оказывается, что для такого человека нет ничего недоброго в жизни. "Все творится к нашему добру." И такая покорность Божией воле, разумеется, прежде всего неприемлема для носителей идеи революционного переустройства мира, каковых изобильно поставляла история, безбожно соблазненная (и не впервые) как раз в те годы, когда Болотов выращивает картофель, выводит новые сорта яблок, делает химические опыты, устраивает первый в России детский театр, размышляет о счастье, создает прекрасный парк, управляет имениями, противодействует распространению питейных заведений, печется о благополучии семейства, пишет научные труды… И уповает во всем на волю Божию. Болотов не принимал заразу своего времени, и оно отплатило ему безвестностью в будущем.

Мемуары Болотова читать человеку начала XXI столетия нелегко — они заставляют вживаться в иной ритм существования, не столь нервный, к какому мы уже успели притерпеться. Проза Болотова погружает нас в неторопливый быт с обилием подробностей, часто как будто лишних, словно отвлекающих от спешки за бегом времени. Болотов вовлекает нас в несуетный ход жизни и размышлений человека XVIII столетия. Но иначе и не проникнуться ощущением исторического времени. Слог этой прозы удивителен, своеобразен, нередко он кажется слишком архаичным, но порою вдруг поражает и своей энергией, каким-то напором изнутри, какому нельзя противиться — и современный стилист, если не утратил чувства языка, не может этому не поразиться.

Болотов прожил долгую жизнь, пребывая в гармонии с миром, насколько это возможно человеку, и в мире со своей совестью. Он одолел 95 лет жизненного пути. Может потому, что лучше многих понял смысл "истинного человеческого счастья", отринутый людьми к счастью рвущимися, но так его и не обретшими.

Из опыта жизни своей он вывел немудрёное, но наимудрейшее правило: "Я и прежде говорил и теперь говорю, что никто, как Бог! Ежели Ему угодно будет восхотеть что сделать, то все будет иттить своим чередом и все лучше клеиться, нежели думаешь и ожидаешь, а Его ничем к вспоможению себе толь убедить не можно, как твердым и несумненным упованием на Его вспоможение".

Ведь если Бог за нас, кто против нас?

 

Глава III ЛИТЕРАТУРА НАЧАЛА XIX ВЕКА

 

Вступление

 

 

Литература начала XIX века

 

Болотов принадлежал к тому отчасти редкому разряду людей, которые, живя в гармонии с собою и с миром, всегда довольны существующим своим положением, довольны настоящим,  за всё благодарят Бога. В том (как убедил он своим жизненным опытом) помогает человеку его глубокая и искренняя вера. Читая Болотова, постепенно приходишь к пониманию, что он очень мало ощущал давление времени, почти не входил со временем ни в какие отношения, хотя порой и мог поэтически пофилософствовать о неуловимом и неумолимом течении его.

Вообще тяготение к настоящему — не есть ли в какой-то мере и отражение нашего тяготения к вечности? Ибо настоящее, как давно заметили многие мудрецы, вовсе не существует, а лишь неуловимо скользит между прошлым и будущим. Абсолютное настоящее не есть ли отсутствие времени, хотя бы субъективно переживаемое человеком? Но ведь и вечность есть отсутствие времени.

— Какое дело самое важное? — спросил молодой инок старца, своего духовного отца.

— То, которым ты занимаешься в настоящем.

Старец, несомненно, направлял внутренний взор духовного чада от времени к вечности.

 

1

 

Но человек XVIII  века слишком тесно взаимодействовал со временем, чтобы сосредоточиться на настоящем онтологически, а не только психологически. Психологически каждый из нас всегда готов проявить свое недовольство этим настоящим  по той простой причине, что все мы создаем в своей душе некий идеал житейского благополучия, а идеал всегда недостижим.

Отвергая и порицая настоящее, мы склонны поэтизировать прошлое, отсекая от воспоминаний всё дурное, либо возлагать преувеличенные надежды на будущее. И так в нашей душе постоянно создается питательная среда для того, что называется романтизмом.

Романтизм в литературе также основан на неприятии художником настоящего, на нарочитой поэтизации прошлого или напряженной вере в будущее.

Тот романтизм, который связан с тяготением к прошлому, называют реакционным, консервативным, пассивным. Последнее предпочтительнее и точнее. Первые два воспринимаются уже в большей мере как негативная оценка, а оценка включает всегда момент субъективного; необходима же лишь отстраненная, непредвзятая характеристика явления. Обращение к прошлому всегда пассивно. И действительно, прошлого не вернёшь, на него не воздействуешь, остается лишь переживать воспоминание о нем.

Романтизм, устремленный в будущее, именуют революционным, прогрессивным, активным. Остановимся опять на последнем, хотя в термине «революционный» есть доля истины: нередко именно революционные идеи сопрягаются с этим направлением (Байрон, Пушкин, Горький). Ведь за будущее (непременно светлое и счастливое, как надеется человек) можно побороться, то есть проявить волевую активность, которая нередко может проявить себя и как действительная революционность. Способствует ли это прогрессу? Весьма спорно. Но убежденные в том недаром же обозначили такой романтизм как прогрессивный.

Начало романтизма увязывают с крахом идеалов Великой французской революции. Отчасти справедливо. Действительно, если вначале революция ещё способна порождать в людях некую экзальтацию надежды на недалёкое обретение земного счастья, то вскоре её сменяют разочарование и растерянность. Прежде всего оказывается разрушенным прежний порядок, та строгая иерархия, в которой любой человек не может не обрести ощущение устойчивости, на каком бы уровне социальной пирамиды он ни находился. Теперь порядок сменяется хаосом, а в хаосе человек чувствует себя неуютно (если он только не разбойник и не авантюрист). Все же красивые лозунги оказываются обманом, а ужас реальных событий влечет даже не разочарование, а нечто худшее. Настоящее оказывается не просто унылым, но страшным. Остается тосковать об утраченном или опять уповать на грядущие улучшения.

Но это все лишь внешняя сторона проблемы. Революционные события стали своего рода катализатором того, что давно зрело в душах. Ибо романтизм по природе своей явил собою психологическую и эстетическую реакцию на протестантизм. То есть он имеет религиозную основу — как и вообще всякое явление в культуре, в искусстве.

Искусство отражает, изображает, отображает прежде всего душевную психологическую реакцию на различные проявления бытия человека — истина общеизвестная.

Чисто психологически лютеранская сотериология (дающая ответ на вопросы: в чем смысл бытия? что делать? как спасаться?) располагает человека к пассивному восприятию жизни. И в самом деле: если человека спасает лишь вера, а дела не имеют совершительной силы (что повторял за лютеранами Феофан Прокопович), то чего ради и стараться? Кому и зачем нужна активность, если по счетам и без того уже заплачено? При этом пассивность в действиях сопрягается нередко с мистическим любопытством: как же действуют силы, независимые от воли человека?

Сотериология же кальвинизма и близкого ему в этом отношении англиканства не может не вызывать в душе остро чувствующего человека ощущения несправедливости мироустройства. Источник такой несправедливости легко усмотреть в деспотической воле Творца. Не кто иной, как Кальвин учил, что именно Бог является источником зла для человека, что зло осуществляется по воле Создателя, хотя для Самого Бога это злом быть не может, потому что у Него совершенно иные критерии оценки всех явлений. И это должно рождать в человеке протест. Романтизм, возникающий на этой основе, правильнее было бы называть не революционным, а богоборческим, хотя всякая революция так или иначе сопряжена с богоборческими стремлениями.

Конечно, жизнь не укладывается в жесткие схемы, но случайно ли пассивные романтики преимущественно заселяют немецкую литературу, а богоборчество особенно ярко запечатлено в поэзии Байрона, столь сильно повлиявшего на русскую литературу в определенный период?

И тех, и других объединила, повторим ещё раз, нелюбовь, — поэтическая нелюбовь к настоящему (в житейском смысле они могли быть и вполне довольны всем), настоящее казалось им отчасти пресным, ему не хватало некоей поэтической остроты.

 

2

 

Василий Андреевич Жуковский

 

(1783–1852), искали остроту переживаний в удовлетворении мистического любопытства. Не избежал этого соблазна и Жуковский.

Немецкие романтики, внутреннюю близость к которым ощутил среди русских поэтов прежде всего Василий Андреевич Жуковский

В самом поэтическом обращении к прошлому мы ощущаем у Жуковского не вполне явное стремление проникнуть за таинственную завесу, где скрывается загадка бытия. Не может не смущать человека сама непостижимость постоянного перехода бытия в прошлое, исчезновения жизни в прошлом. Более отчетливо выявилась попытка мистического проникновения в прельстительную тайну — в жгучем интересе поэта к загадочным событиям истории, чему он посвятил специальное исследование. На поверхности его поэтических созданий это отразилось в туманной тоске, элегической грусти, смутных раздумьях о прошлом, когда-то ненадолго наделённом силою настоящего.

К слову, заметим, что пассивный романтизм своей эмоциональной окраской внешне близок поэзии сентиментальной. Но если для сентиментализма эмоция становится самодовлеющей целью, то у романтика она является лишь следствием, как мы наблюдаем, совершенно иных внутренних стремлений, иных соблазнов.

Еще одна мысль, важная весьма: когда мы ведем речь о романтиках русских, так или иначе подпавших под влияние привнесенных извне поэтических веяний, то необходимо нам помнить, что в русской литературе романтизм не имел религиозной основы, да и не мог ее иметь в Православной среде, как бы к Православию ни относились иные литераторы. Русские поэты заимствовали внешние особенности романтического восприятия, находя им поддержку в своих душевных переживаниях, но не в религиозных. Оттого им легче было освободиться от всего наносного, чему они поддавались в некоторые периоды своей художественной деятельности. Так сумел изжить свой мистицизм Жуковский, так освободился от своего раннего байронизма Пушкин.

Жуковский начинает всё-таки осмыслять бытие в свете  Православия.

"Все, что тебя от Бога и Бога от тебя отлучает, — пишет он, — и что всегда препятствует Ему совершить в тебе дело Своё, заключается единственно в том, что ты что-нибудь значишь и Богу делами своими угодить желаешь. Бог же твоих дел не хочет; Он хочет Своего дела".

Это заметки настоящего богослова. И в самом деле — поэт мечтал написать настоящую богословскую книгу, части которой можно встретить в собраниях его сочинений.

Глубокая религиозность, определившая завершение жизненного пути Жуковского, ставит его в особое положение среди русских литераторов. Полнее всего сказал о нём Б.Зайцев, автор художественной биографии Жуковского: "Свет всегда жил в Жуковском. Скромностию своей, смиренным приятием бытия, любовью к Богу и ближнему, всем отданием  себя он растил этот свет. ‹…› Если вспомнить, что это был человек совершенной чистоты и душа вообще «небесная», то ведь скажешь: единственный кандидат в святые от литературы нашей. ‹…› Внутренняя его тема всегда была: слава Творцу, жизнь приемлю смиренно, всему покоряюсь, ибо везде Промысл. Горести, тягости — всё ничего: "Терпением вашим спасайте души ваши". ‹…› Во всяком случае он кончает жизнь как глубоко верующий, православный писатель".

Охотно с этим согласимся.

 

Жуковский в русской поэзии занял особое место и в ином отношении: он стал великим основоположником традиций художественного перевода. Именно благодаря ему вошли в русскую поэзию во всем совершенстве своих поэтических достоинств немецкие поэты, прежде всего Шиллер. Жуковский сразу поставил культуру перевода на должную высоту. Особый его подвиг — перевод гомеровской «Одиссеи», непревзойдённое совершенство которого давно общепризнано. Однако дело не просто в совершенстве поэзии — Жуковский своим переводом направил восприятие античной культуры по истинно христианскому пути, на что указывал Гоголь в седьмой главе "Выбранных мест…", следуя при этом мудрому слову святителя Василия Великого ("Наставление юношам, како бы они от языческих книг могли пользоваться"), впервые указавшего на возможность и на способ христианского осмысления античного языческого наследия. Для русского общества, очарованного античностью, это было в то время событием важным.

 

 

3

 

Более пагубным было воздействие на русскую литературу романтизма революционного. Байрон был кумиром едва ли не всеобщим в среде молодежи начала XIX столетия. Вспомним, что и Пушкина нарекли "северным Байроном", — хоть и нелепое прозвище, но возникшее не без причины.

Богоборческие настроения английского поэта полнее всего и откровеннее проявились, пожалуй, в его мистерии «Каин». Бог изображён автором как жестокий и несправедливый деспот, тиран, выбор которого изначально несет в себе высшую неправду. Неправду предпочтения слабого недостойного Авеля гордому и могучему

Каину, отвергнутому в силу самодурства и даже страха перед его внутренней силой. Эту неправду обличает Люцифер, романтически поэтизированный, превращенный гением Байрона в носителя истинно справедливого начала. Конечно, человек Каин слишком слаб, чтобы победить в своем бунте, но уже сам вызов, который он бросает Богу, как бы определяет его нравственную победу.

1. Пафос борьбы, бунтарский поистине богоборческий дух, стремление к абсолютной, ничем не сдерживаемой свободе.

Итак, что же лежит в основе революционного романтизма?

2. Романтический герой всегда исключительная личность, обуреваемая сильнейшими страстями (и в добре и в зле), всегда возносящаяся над толпой, одинокая, непонятая, страждущая в своем незыблемом эгоцентризме. Нередко этот герой — вечный странник, подобный Чайльд-Гарольду, или одинокий затворник, часто угрюмый человеконенавистник.

3. Бытие романтического героя сопровождают образы, символизирующие бурное состояние его души: буря, море, бунтующая стихия, безграничное и необозримое небо и т. п. Забегая вперед, скажем, например, что Мцыри просто не может убежать из монастыря в равнинной России ясным тихим вечером, равно как и Буревестник не может летать над тихим заросшим прудом.

4. Действия и характеры реализуются в таком романтизме всегда в контрастном противопоставлении с прямо противоположными началами (если прибегнуть опять к русской литературе, то можно вспомнить: Мцыри — монахи, Сокол — Уж, Данко — Ларра и т. д.).

5. Развитие романтических характеров во времени отсутствует, они всегда односторонни и схематичны, являясь воплощением какой-либо отвлеченной идеи сильной страсти.

6. Революционный романтизм нередко поэтизирует сатанинское начало, а также разного рода преступников, разбойников, корсаров и т. п., в которых его привлекает необузданность свободы и неординарные страсти. Именно революционные романтики превознесли Наполеона, сотворили из него кумира на долгие времена. Недаром в кабинете Онегина стоит "столбик с куклою чугунной" — изображение Наполеона.

Для иллюстрации всех этих особенностей достаточно вспомнить прежде всего лермонтовские поэмы или произведения молодого Горького, хорошо знакомые всем по школьной программе. Но речь о них — впереди.

 

4

 

В последовательном движении за развитием русской литературы Мы оказались уже вблизи того колоссального явления, которое носит имя — Пушкин. Иным поэтам, каким выпало в жизни стать его современниками, как бы навеки суждено теперь пребывать в его тени и быть причисленными к "пушкинской плеяде". Они все теперь — "поэты пушкинской поры".

Но это недостаток нашего восприятия, от недостатков же следует избавляться. И каждый должен одолевать эту трудность, выявляя для себя неповторимость любого поэта, если то поэт истинный.

 

Пётр Андреевич Вяземский

 

Князь Пётр Андреевич Вяземский  (1792–1878) в молодости, подобно многим, испытал себя на разных революционных путях, увлекался Просвещением, превозносил Разум, не избежал и романтизма. Разделял он и декабристские взгляды, правда, от революционных обществ держался вдали и остался, как позднее определили, "декабристом без декабря". А он, вероятно, уже тогда зорко приглядывался к выразителям революционных стремлений, поборникам свободы, и размышлял обо всём. "…К счастью, он мыслит, что довольно редко между нами", — заметил о своем друге Пушкин. И чем далее размышлял Вяземский, тем более приходил к мнению, в конце концов, выраженному им вполне-определенно:

 

Послушать — век наш век свободы.

А в сущность глубже загляни:

Свободной мысли коноводы

Восточным деспотам сродни.

 

У них два веса, два мерила,

Двоякий взгляд, двоякий суд:

Себе дается власть и сила,

Своих наверх, других под спуд.

 

У них на все есть лозунг строгий

Под либеральным их клеймом:

Не смей идти своей дорогой,

Не смей ты жить своим умом.

 

Когда кого они прославят,

Пред тем колена преклони.

Кого они опалой давят,

В того и ты за них лягни.

 

Свобода, правда, сахар сладкий,

Но от плантаторов беда;

Куда как тяжки их порядки

Рабам свободного труда.

 

Свобода — превращеньем роли —

На их условном языке

Есть отреченье личной воли,

Чтоб быть винтом в паровике;

 

Быть попугаем однозвучным,

Который, весь оторопев,

Твердит с усердием докучным

Ему насвистанный напев.

 

Скажу с сознанием печальным:

Не вижу разницы большой

Между холопством либеральным

И всякой барщиной другой.

 

(1860)

 

Не прямые ли это пророчества? Если сегодня оглядеться вокруг, оценить без застилающего взор бездумного восторга, то можно увидеть всё то же, как прежде, как всегда. Такое поэтам не прощается.

Не может быть одобрено передовыми умами и то молитвенное настроение, какое всё явственнее проступало в поэзии Вяземского. Оно ведь и помогло ему разглядеть истину за словами и действиями "свободной мысли коноводов". Но ведь на молитвенное настроение поглядывали свысока они же, коноводы те, и он сам с болью сознавал в себе зависимость от такого высокомерия.

Болезненно ощущая свою отделённость от народа, Вяземский вовсе не взирает на него свысока, а скорее сознает свое недостоинство, ибо высота народа в его вере.

Вяземский мыслит — и усматривает порочность просветительской гордыни, превозносящей незамечаемую ею ограниченность рассудка перед молитвенным стремлением к Творцу.

Поэт полностью отрекся от иллюзий просветительского гуманизма, отверг все претензии бессильного рассудка. И высказал глубокую мысль, что если в молитве — вера, то в просветительском тщеславии — одно пустое суеверие. В рассуждениях о народе Вяземский — определенный предшественник славянофилов, предвосхищающий их основные идеи.

Само назначение поэзии увязывает поэт с молитвенной тягой к неземному.

 

Любить. Молиться. Петь. Святое назначенье

Души, тоскующей в изгнании своём,

Святого таинства земное выраженье,

Предчувствие и скорбь о чем-то неземном,

Преданье темное о том, что будет вновь;

Души, настроенной к созвучию с прекрасным.

Три вечные струны: молитва, песнь, любовь!

 

(1839)

 

Его идеал народного бытия слишком резко не совпадал с тем, к чему стремились либерально-демократические, а тем более революционные глашатаи. Вяземский из другого мира. Истинно церковного человека в нём узнать нетрудно. Ибо его стихи, перелагающие молитвенный настрой души поэта, нередко узнаются по близости их так хорошо знакомому звучанию храмовых песнопений:

 

Чертог Твой вижу, Спасе мой,

Он блещет славою Твоею, —

Но я войти в него не смею,

Но я одежды не имею,

Дабы предстать перед тобой.

 

О Светодавче, просвети

Ты рубище души убогой,

Я нищим шёл земной дорогой:

Любовью и щедротой многой

Меня к слугам Своим причти.

 

(1858)

 

Вяземский точно указывает, опираясь, разумеется, на церковное учение, на православную мудрость, что истинное просвещение  есть просвещение Божиим светом, светом Христа.

 

Иван Иванович Козлов

 

Молитва помогает всем, но, может быть, сильнее других искал утешения в молитве и находил его в ней — Иван Иванович Козлов  (1779–1840), другой старший современник Пушкина.

В последние двадцать лет его жизни ему выпало совсем тяжелейшее испытание: паралич ног, неподвижность и слепота.

 

Прости мне, Боже, прегрешенья

И дух мой томный обнови,

Дай мне терпеть мои мученья

В надежде, вере и любви.

 

Не страшны мне мои страданья:

Они залог любви святой;

Но дай, чтоб пламенной душой

Я мог лить слезы покаянья.

 

Взгляни на сердца нищету,

Дай Магдалины жар священный,

Дай Иоанна чистоту;

Дай мне донесть венец мой тленный

Под игом тяжкого креста

К ногам Спасителя Христа.

 

(1839)

 

Стихотворение называется «Молитва», оно и есть молитва. Многие поэты XIX века делали молитву темой своих произведений, об этом говорит удивительное созвучие в названиях у Вяземского: "Молитвенные думы", "Любить. Молиться. Петь", "К молящейся". У Козлова: «Молитва», "Моя молитва". У Веневитинова: "Моя молитва". У Лермонтова: «Молитва», вновь «Молитва». У Языкова: «Молитва». У Никитина: «Молитва», "Сладость молитвы", "Молитва дитяти". У К.Р.: "Молитва"…

И в отличие от поэтов предшествующего века, с их общехристианскими в большей части идеалами, здесь несомненно ощущается именно православное мироощущение, ошибиться в котором невозможно. Особенно у Козлова.

Цитировать строки, подобные его «Молитве», можно долго — и хочется много. Но ограничимся отрывками из дневника поэта, записанного дочерью под его диктовку (и собранного для нас исследователем): "Я имел небесную радость — причаститься, Господь Иисус Христос видит душу мою". "Святой и прекрасный для меня день: я проснулся, молясь…" "Я лег спать с сердцем сокрушенным, но с надеждой, что Божественный Спаситель Иисус Христос во всем будет ко мне милосердным…" "Я лег спать в вере, надежде и любви к моему Спасителю".

 

Дмитрий Владимирович Веневитинов

 

Из всех русских поэтов, которые были наделены незаурядным художественным даром, Дмитрию Владимировичу Веневитинову

(1805–1827) выпал самый короткий жизненный срок — чуть более двадцати одного года. И написал он не так уж и много стихов — около пятидесяти. Однако о задатках его поэтического гения говорили и пережившие его современники, и почитатели поэзии в более поздние времена.

Конечно, поэзия Веневитинова есть своего рода приуготовление поэта к высшему творчеству, но осуществить заложенные в него возможности ему не было даровано. Однако всякий опыт истинного таланта всегда интересен и важен, ибо и в малой крупице золото однородно большому слитку. В стихах Веневитинова заметно тяготение к глубокой философии (недаром входил он в Общество «любомудров», многие из которых стали позднее столпами славянофильства), пусть даже незрелость молодости и не дала ему развернуться в полную силу. Это чувствуется и в тех его созданиях, где он обращается к религиозному осмыслению действительности. Молитвенный настрой сочетается в них с некоторою неотчётливостью духовных образов, однако иные поэтические идеи автора не могут не поразить оригинальностью и неожиданной Для молодого поэта зрелой мудростью.

 

 

5

 

---

Дата добавления: 2020-04-25; просмотров: 105; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!