ФРАНСУА МАРИ АРУЭ ВОЛЬТЕР (1694—1778)

ТЕМА 5. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

1. Проблема метода в философии нового времени: эмпиризм Ф.Бэкона.

2. Рационализм Р.Декарта. 

3. Механистический материализм эпохи Просвещения

4. Человек и общество в работах Ф.Вольтера и Ж.-Ж. Руссо.

 

Литература

1. Бэкон Ф. Новый Органон. //Соч. Т.2. М., 1972. С.7-36, 83-91.

2. Вольтер Ф. Философские сочинения. М., 1988.

3. Гольбах П. Избр. Филос. произв. В 2 т. М., 1963.

4. Декарт Р. Рассуждение о методе. //Соч. Т.1. М., 1986.

5. Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западно-европейская философия XVIII века. М., 1986.

6. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1984.

7. Руссо Ж.-Ж.. Трактаты. М., 1969.

8. Соколов В.В. Европейская философия XV –XVII вв. М., 1984.

Методические рекомендации

    Философия Нового времени XVI-XVIII веков – это период становления и оформления многих естественных наук (физики, химии, математики, механики и др.). Потому центральное место в проблематике этого периода занял вопрос о выработке общенаучных методов познания, а ведущим разделом философии становится гносеология.

    Просвещение занимает особое место в философии нового времени, а его значение выходит далеко за рамки эпохи, когда жили и творили его представители. Почти весь XIX век прошел под знаком торжества идей Просвещения. Одним из центральных в философии Просвещения было учение о природе, которое имело материалистическую окрашенность и антиметафизическую направленность. По мнению просветителей в основание учения о природе должны быть положены опыты и эксперименты. Обратите внимание, что на этих воззрениях лежит печать механицизма: в XVIII веке химия, биология находились в зачаточном состоянии, поэтому основой общего мировоззрения оставалась механика. Законы механики в этом период считались всеобщими и применялись как к биологическим, так и к социальным явлениям. В рамках второго вопроса предполагается ознакомиться с идеями П.Гольбаха (работа «Система природы») и наиболее ярким примером механицизма – взглядами Ж.О. Ламетри (сочинение «Человек-машина»).

     Просветители видели радикальное средство совершенствования человека и общества в распространении знания, науки, в просвещении и правильном воспитании человека. В основе их мировоззрения и философии лежала убежденность в разумности мироздания, а значит – в возможности построения общества в соответствие с разумными принципами воспитания «разумного» человека. Именно исходя из этих посылок следует раскрыть третий вопрос семинара. Каковы взгляды Ф.Вольтера и Ж.-Ж. Руссов на человека и общество? В чем их сходство и отличие? Что портит человеческую природу и как ее исправить? Какие варианты предлагали эти философы?

Задание 1.

«Различие наших мнений происходит не от того, что одни люди разумнее других, но только от того, что мы направляем наши мысли различными путями и рассматриваем не те же самые вещи. Ибо мало иметь хороший ум, главное — хорошо его применять». (Р.Декарт. Изб. произв. М., 1960. С.260).

Вопросы:

а) Почему, начиная с XVII в., стали подчеркивать методологический, познавательный аспект фи­лософии?

б) Можно ли поставить знак равенства между философией и гносеологией? Если нельзя, то почему?

в) Какая современное направление в философии сво­дит философию только к проблемам научного знания?

Задание 2.

«Для наук же следует ожидать добра только тогда, когда мы будем восходить по истинной лестнице, по непрерывным, а не прерывающимся ступеням — от частностей к меньшим аксиомам и затем к средним, одна выше другой, и, наконец, к самым общим. Ибо самые низшие аксиомы немногим отличаются от голого опыта. Высшие же и самые общие (какие у нас имеются) умозрительны и абстрактны, и в них нет ничего твердого. Средние же аксиомы истинны, тверды и жизненны, от них зависят человеческие дела и судьбы. А над ними, наконец, расположены наиболее общие аксиомы — не абстрактные, но правильно ограниченные этими средними аксиомами. Поэтому человеческому разуму надо придать не крылья, а, скорее, свинец и тяжести, чтобы они сдерживали всякий его прыжок и полет…»

Вопросы:

а) О каком методе познания идет речь?

б) Какие ступени должен пройти человек в процессе познания?

Задание 3.

Французский философ XVII в. К. Гельвеций сравнивал процесс познания с судебным процессом: пять органов чувств — это пять свидетелей, только они могут дать истину. Его оппоненты, однако, возражали ему, заявляя, что он забыл судью.

Вопросы:

а) Что имели в виду оппоненты под судьей?

б) На какой гносеологической позиции стоит Гельвеций?

в) В чем достоинство такой позиции? В чем ее односторонность?

Задание 4.

"Обратив, таким образом, все то, в чем, так или иначе, мы можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни Неба, ни Земли и что даже у нас самих нет тела, — но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в исключительности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение, "я мыслю, следовательно, я существую", истинно".

Вопросы:

а) Кому из философов Нового времени принадлежит высказанная идея?

б) Какой исходный основной принцип познания заложен в ней?

в) Какой метод (сформулируйте его) обеспечит возможность пройти этот путь познания, постичь истину?

Задание 5. Ф.Бэкон (1561-1626)

1.Что есть истина, по мнению философа?

2.Каких четырех идолов, уводящих человеческое познание на ложный путь, выделяет Ф.Бэкон?

3.За что Ф.Бэкон критикует античных философов?

 

XXXIX

Есть четыре вида идолов^[1], которые осаждают умы людей. Для того чтобы изучать их, дадим им имена. Назовем первый вид идолами рода, второй — идолами пещеры, третий — идолами площади и четвертый — идолами театра...

XLI

Идолы рода находят основание в самой природе человека^[2]... ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде.

XLII

Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека^[3]. Ведь у каждого помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед c другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предвзятые и предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причинам... Вот почему Гераклит правильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом, или общем, мире.

XLI1I

Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы называем, имея в виду порождающее их общение и сотоварищество людей, идолами площади. Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум. Определения и разъяснения, которыми привыкли вооружаться и охранять себя ученые люди, никоим образом не помогают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям.

XLIV

Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо мы считаем, что, сколько есть принятых или изобретенных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры... При этом мы разумеем здесь не только общие философские учения, но и многочисленные начала и аксиомы наук, которые получили силу вследствие предания, веры и беззаботности...

Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения. В 2 т. М., 1978. Т 2. С. 18 — 20, 22 — 23, 24, 25 — 26, 27, 28 — 30, 33

 

Задание 6. Р .Декарт (1596-1650)

1. Раскройте содержание выражения «мыслю, следовательно, существую». Почему этим выражением были заложены основы рационализма как самого влиятельного направления в философии Нового времени?

2. На каком основании Р. Декарт рациональное познание считает более точным, нежели чувственное?

3. Какие следующие после обоснования первоначал познавательные шаги следует предпринять, согласно Р. Декарту?

4. Перечислите основные правила дедуктивного метода по Р. Декарту. Можно ли считать этот метод строго научным?

5. Какова конечная цель познания в соответствии с рационалистическим картезианским методом?

 

[РАЦИОНАЛИЗМ]

Я есмь, я существую – это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы перестал мыслить. Следовательно, я, строго говоря, – только мыслящая вещь, то есть дух, или душа, или разум, или ум <…>. А что такое мыслящая вещь? Это вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, желает, не желает, представляет и чувствует <…>.

[ОСНОВНЫЕ ПРАВИЛА МЕТОДА]

И подобно тому, как обилие законов нередко дает повод к оправданию пороков и государство лучше управляется, если законов немного, но они строго соблюдаются, так и вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления.

Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению.

Второе – делить каждое из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

…Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были непостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть… И при этом я, быть может, не покажусь вам слишком тщеславным, если вы примете во внимание, что существует лишь одна истина касательно каждой вещи и кто нашел ее, знает о ней все, что может знать. Так, например, ребенок, учившийся арифметике, сделав правильное сложение, может быть уверен, что нашел касательно искомой суммы все, что может найти человеческий ум.

Декарт Р. Рассуждение о методе…// Соч.: В 2 т. – М., 1989. – Т. 1. – С. 260 – 262.

ФРЭНСИС БЭКОН (1561-1626)

[ЭМПИРИЧЕСКИЙ МЕТОД И ТЕОРИЯ ИНДУКЦИИ]

 

Наконец, мы хотим предостеречь всех вообще, чтобы они помнили об истинных целях науки и устремлялись к ней не для развлечения и не из соревнования, не для того, чтобы высоко­мерно смотреть на других, не ради выгод, не ради славы или могущества или тому подобных низших целей, но ради пользы для жизни и практики и чтобы они совершенствовали и на­правляли ее во взаимной любви. Ибо от стремления к могуще­ству пали ангелы, в любви же нет избытка, и никогда через нее ни ангел, ни человек не были в опасности (3.1.67).

Индукцию мы считаем той формой доказательства, которая считается с данными чувств и настигает природу и устремляет­ся к практике, почти смешиваясь с нею.

Итак, и самый порядок доказательства оказывается прямо обратным. До сих пор обычно дело велось таким образом, что от чувств и частного сразу воспаряли к наиболее общему, слов­но от твердой оси, вокруг которой должны вращаться рассуж­дения, а оттуда выводилось все остальное через средние пред­ложения: путь, конечно, скорый, но крутой и не ведущий к природе, а предрасположенный к спорам и приспособленный для них. У нас же непрерывно и постепенно устанавливаются аксиомы, чтобы только в последнюю очередь прийти к наибо­лее общему; и само это наиболее общее получается не в виде бессодержательного понятия, а оказывается хорошо определен­ным и таким, что природа признает в нем нечто подлинно ей известное и укорененное в самом сердце вещей (3.1.71—72).

Но и в самой форме индукции, и в получаемом через нее суждении мы замышляем великие перемены. Ибо та индукция, о которой говорят диалектики и которая происходит посредст­вом простого перечисления, есть нечто детское, так как дает шаткие заключения, подвержена опасности от противоречаще­го примера, взирает только на привычное, и не приводит к ре­зультату.

Между тем, для наук нужна такая форма индукции, которая производила бы в опыте разделение и отбор и путем должных исключений и отбрасываний делала бы необходимые выводы. Но если тот обычный способ суждения диалектиков был так хлопотлив и утомлял такие умы, то насколько больше придется трудиться при этом другом способе, который извлекается из глубин духа, но также и из недр природы?

Но и здесь еще не конец. Ибо и основания наук мы полага­ем глубже и укрепляем, и начала исследования берем от боль­ших глубин, чем это делали люди до сих пор, так как мы под­вергаем проверке то, что обычная логика принимает как бы по чужому поручательству (3.1.72).

Ведь человеческий ум, если он направлен на изучение мате­рии (путем созерцания природы вещей и творений бога), дей­ствует применительно к этой материи и ею определяется; если же он направлен на самого себя (подобно пауку, плетущему паутину), то он остается неопределенным и хотя и создает ка­кую-то ткань науки, удивительную по тонкости нити и громад­ности затраченного труда, но ткань эта абсолютно ненужная и бесполезная.

Эта бесполезная утонченность или пытливость бывает двоя­кого рода — она может относиться либо к самому предмету (таким и являются пустое умозрение или пустые споры, приме­ров которых можно немало найти и в теологии, и в филосо­фии), либо к способу и методу исследования. Метод же схола­стов приблизительно таков: сначала по поводу любого положе­ния они выдвигали возражения, а затем отыскивали результаты этих возражений, эти же результаты по большей части пред­ставляли собой только расчленение предмета, тогда как древо науки, подобно связке прутьев у известного старика, не состав­ила ляется из отдельных прутьев, а представляет собой их тесную взаимосвязь. Ведь стройность здания науки, когда отдельные ее части взаимно поддерживают друг друга, является и должна яв­ляться истинным и эффективным методом опровержения всех частных возражений (3.1.107).

 

[О ДОСТОИНСТВЕ И ПРЕУМНОЖЕНИИ НАУК]

 

Те, кто занимался науками, были или эмпириками или дог­матиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и до­вольствуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, произ­водят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ:

она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но распо­лагает и изменяет его по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в созна­ние нетронутым материал, извлекаемый из естественной ис­тории и из механических опытов, но изменяет его и перераба­тывает в разуме. Итак, следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый (чего до сих пор не было) союз этих способностей — опыта и рассудка (3.11.56—57).

Для построения аксиом должна быть придумана иная форма индукции, чем та, которой пользовались до сих пор. Эта форма должна быть применена не только для открытия и испытания того, что называется началами, но даже и к меньшим и сред­ним и, наконец, ко всем аксиомам. Индукция, которая совер­шается путем простого перечисления, есть детская вещь: она дает шаткие заключения и подвергнута опасности со стороны противоречащих частностей, вынося решение большей частью на основании меньшего, чем следует, количества фактов, и при­том только тех, которые имеются налицо. Индукция же, которая будет полезна для открытия и доказательства наук и искусств, должна разделять природу посредством должных разграниче­ний и исключений. И затем после достаточного количества от­рицательных суждений она должна заключать о положитель­ном. Это до сих пор не совершено, и даже не сделана попытка, если не считать Платона, который отчасти пользовался этой формой индукции для того, чтобы извлекать определения и идеи. Но чтобы хорошо и правильно строить эту индукцию или дока­зательство, нужно применить много такого, что до сих пор не приходило на ум ни одному из смертных, и затратить больше работы, чем до сих пор было затрачено на силлогизм. Пользоваться же помощью этой индукции следует не только для от­крытия аксиом, но и для определения понятий. В указанной индукции и заключена, несомненно, наибольшая надежда[4] (3.П.61-62).

Самих же наук, опирающихся скорее на фантазию и веру, чем на разум и доказательства, насчитывается три: это — астро­логия, естественная магия и алхимия. Причем цели этих наук отнюдь не являются неблагородными. Ведь астрология стре­мится раскрыть тайны влияния высших сфер на низшие и господства первых над вторыми. Магия ставит своей целью направить естественную философию от созерцания различных объектов к великим свершениям. Алхимия пытается отделить и извлечь инородные части вещей, скрывающиеся в естествен­ных телах; сами же тела, загрязненные этими примесями, очи­стить; освободить то, что оказывается связанным, довести до совершенства то, что еще не созрело. Но пути и способы, кото­рые, по их мнению, ведут к этим целям, как в теории этих наук, так и на практике, изобилуют ошибками и всякой чепухой (3.1.110).

Но наиболее серьезная из всех ошибок состоит в отклоне­нии от конечной цели науки. Ведь одни люди стремятся к зна­нию в силу врожденного и беспредельного любопытства, дру­гие — ради удовольствия, третьи — чтобы приобрести автори­тет, четвертые — чтобы одержать верх в состязании и споре, большинство — ради материальной выгоды и лишь очень не­многие — для того, чтобы данный от бога дар разума направить на пользу человеческому роду (3.1.115—116).

Моя цель заключается в том, чтобы без прикрас и преувели­чений показать истинный вес науки среди других вещей и, опи­раясь на свидетельства божественные и человеческие, выяснить ее подлинное значение и ценность (3.1.117).

Действительно, образование освобождает человека от дико­сти и варварства. Но следует сделать ударение на этом слове «правильное». Ведь беспорядочное образование действует ско­рее в противоположном направлении. Я повторяю, образова­ние уничтожает легкомыслие, несерьезность и высокомерие, за­ставляя помнить наряду с самим делом и о всех опасностях и сложностях, которые могут возникнуть, взвешивать все доводы и доказательства, как «за», так и «против», не доверять тому, что первым обращает на себя внимание и кажется привлекательным, и вступать на всякий путь, только предварительно ис­следовав его. В то же время образование уничтожает пустое и чрезмерное удивление перед вещами, главный источник всяко­го неосновательного решения, ибо удивляются вещам или новым, или великим. Что касается новизны, то нет такого человека, который, глубоко познакомившись с наукой и наблюдая мир, не проникся бы твердой мыслью: «Нет ничего нового на земле» (3.1.132-133).

Поэтому я хочу заключить следующей мыслью, которая, как мне кажется, выражает смысл всего рассуждения: наука настра­ивает и направляет ум на то, чтобы он отныне никогда не оста­вался в покое и, так сказать, не застывал в своих недостатках, а, наоборот, постоянно побуждал себя к действию и стремился к совершенствованию. Ведь необразованный человек не знает, что значит погружаться в самого себя, оценивать самого себя, и не знает, как радостна жизнь, когда замечаешь, что с каждым днем она становится лучше; если же такой человек случайно обладает каким-то достоинством, то он им хвастается и повсю­ду выставляет его напоказ и использует его, может быть даже выгодно, но, однако же, не обращает внимания на то, чтобы развить его и приумножить. Наоборот, если он страдает от ка­кого-нибудь недостатка, то он приложит все свое искусство и старание, чтобы скрыть и спрятать его, но ни в коем случае не исправить, подобно плохому жнецу, который не перестает жать, но никогда не точит свой серп. Образованный же человек, нао­борот, не только использует ум и все свои достоинства, но постоянно исправляет свои ошибки и совершенствуется в доб­родетели. Более того, вообще можно считать твердо установ­ленным, что истина и благость отличаются друг от друга только как печать и отпечаток, ибо благость отмечена печатью истины, и, наоборот, бури и ливни пороков и волнений обрушиваются лишь из туч заблуждения и лжи (3.1.134).

Поскольку же наставники колледжей «насаждают», а про­фессора «орошают», мне теперь следует сказать о недостатках в общественном образовании.Я, безусловно, самым резким об­разом осуждаю скудность оплаты (особенно у нас) преподава­телей как общих, так и специальных дисциплин. Ведь прогресс науки требует прежде всего, чтобы преподаватели каждой дис­циплины выбирались из самых лучших и образованных специ­алистов в этой области, поскольку их труд не предназначен для удовлетворения преходящих нужд, но должен обеспечить раз­витие науки в веках. Но это можно осуществить только в том случае, если будут обеспечены такое вознаграждение и такие условия, которыми может быть вполне удовлетворен любой, самый выдающийся в своей области специалист, так что ему будет нетрудно постоянно заниматься преподаванием и неза­чем будет думать о практической деятельности. Для того, чтобы процветали науки, нужно придерживаться военного закона Давида: «Чтобы доставалась равная часть идущему в битву и остающемуся в обозе», ибо иначе обоз будет плохо охраняться. Так и преподаватели для науки оказываются, так сказать, хра­нителями и стражами всех ее достижений, дающих возможность вести бой на поле науки и знания. А поэтому вполне справед­ливо требование, чтобы их оплата равнялась заработку тех же специалистов, занимающихся практической деятельностью. Если же пастырям наук не установить достаточно крупного и щедро­го вознаграждения, то произойдет то, о чем можно сказать сло­вами Вергилия:

И чтобы голод отцов не сказался на хилом потомстве (3.1.142— 143).

Наиболее правильным разделением человеческого знания яв­ляется то, которое исходит из трех способностей разумной ду­ши, сосредоточивающей в себе знание. История соответствует памяти, поэзия — воображению, философия — рассудку. Под поэзией мы понимаем здесь своего рода вымышленную исто­рию, или вымыслы, ибо стихотворная форма является в сущно­сти элементом стиля и относится тем самым к искусству речи, о чем мы будем говорить в другом месте. История, собственно говоря, имеет дело с индивидуумами, которые рассматривают­ся в определенных условиях места и времени. Ибо, хотя естест­венная история на первый взгляд занимается видами, это про­исходит лишь благодаря существующему во многих отношени­ях сходству между всеми предметами, входящими в один вид, так что если известен один, то известны и все. Если же где-нибудь встречаются предметы, являющиеся единственными в своем роде, например солнце или луна, или значительно откло­няющиеся от вида, например чудовища (монстры), то мы име­ем такое же право рассказывать о них в естественной истории, с каким мы повествуем в гражданской истории о выдающихся личностях. Все это имеет отношение к памяти.

Поэзия — в том смысле, как было сказано выше, — тоже говорит об единичных предметах, но созданных с помощью во­ображения, похожих на те, которые являются предметами под­линной истории; однако при этом довольно часто возможны преувеличение и произвольное изображение того, что никогда бы не могло произойти в действительности. Точно так же об­стоит дело и в живописи. Ибо все это дело воображения.

Философия имеет дело не с индивидуумами и не с чувствен­ными впечатлениями от предметов, но с абстрактными понятия­ми, выведенными из них, соединением и разделением которых на основе законов природы и фактов самой действительности занимается эта наука. Это полностью относится к области рас­судка (3.1.148-149).

Знание по его происхождению можно уподобить воде: во­ды либо падают с неба, либо возникают из земли. Точно так же и первоначальное деление знания должно исходить из его источников. Одни из этих источников находятся на не­бесах, другие — здесь, на земле. Всякая наука дает нам дво­якого рода знание. Одно есть результат божественного вдох­новения, второе — чувственного восприятия. Что же касает­ся того знания, которое является результатом обучения, то оно не первоначально, а основывается на ранее полученном знании, подобно тому, как это происходит с водными пото­ками, которые питаются не только из самих источников, но и принимают в себя воды других ручейков. Таким образом, мы разделим науку на теологию и философию. Мы имеем здесь в виду боговдохновенную, т.е. священную, теологию, а не естественную теологию, о которой мы будем говорить не­сколько позже. А эту первую, т.е. боговдохновенную, мы от­несем в конец сочинения, чтобы ею завершить наши рас­суждения, ибо она является гаванью и субботой для всех че­ловеческих размышлений.

У философии троякий предмет — Бог, природа, человек и сообразно этому троякий путь воздействия. Природа воздейст­вует на интеллект непосредственно, т.е. как бы прямыми луча­ми; Бог же воздействует на него через неадекватную среду (т.е. через творения) преломленными лучами; человек же, становясь сам объектом собственного познания, воздействует на свой ин­теллект отраженными лучами. Следовательно, выходит, что фи­лософия делится на три учения: учение о божестве, учение о природе, учение о человеке. Атак как различные отрасли науки нельзя уподобить нескольким линиям, расходящимся из одной точки, а скорее их можно сравнить с ветвями дерева, выраста­ющими из одного ствола, который до того, как разделиться на ветви, остается на некотором участке цельным и единым, то, прежде чем перейти к рассмотрению частей первого деления, необходимо допустить одну всеобщую науку, которая была бы как бы матерью остальных наук и в развитии их занимала такое же место, как тот общий участок пути, за которым дороги начи­нают расходиться в разные стороны. Эту науку мы назовем «пер­вая философия», или же «мудрость» (когда-то она называлась знанием вещей божественных и человеческих). Этой науке мы не можем противопоставить никакой другой, ибо она отличает­ся от остальных наук скорее своими границами, чем содержа­нием и предметом, рассматривая вещи лишь в самой общей форме (3.1.199-200).

...Мы можем сказать, что следует разделить учение о природе на исследование причин и получение результатов: на части — теоретическую и практическую. Первая исследует недра приро­ды, вторая переделывает природу, как железо на наковальне. Мне прекрасно известно, как тесно связаны между собой при­чина и следствие, так что иной раз приходится при изложении этого вопроса говорить одновременно и о том и о другом. Но поскольку всякая основательная и плодотворная естественная философия использует два противоположных метода: один — восходящий от опыта к общим аксиомам, другой — ведущий от общих аксиом к новым открытиям, я считаю самым разумным отделить эти две части — теоретическую и практическую — друг от друга и в намерении автора трактата, и в самом его содержа­нии (3.1.207).

И конечно, без большого ущерба для истины можно было бы и теперь, следуя древним, сказать, что физика изучает то, что материально и изменчиво, метафизика же — главным обра­зом то, что абстрактно и неизменно. С другой стороны, физика видит в природе только внешнее существование, движение и естественную необходимость, метафизика же еще и ум, и идею. [...] Мы разделили естественную философию на исследование причин и получение результатов. Исследование причин мы от­несли к теоретической философии. Последнюю мы разделили на физику и метафизику. Следовательно, истинный принцип разделения этих дисциплин неизбежно должен вытекать из при­роды причин, являющихся объектом исследования. Поэтому без всяких неясностей и околичностей мы можем сказать, что фи­зика — это наука, исследующая действующую причину и мате­рию, метафизика — это наука о форме и конечной причине (3.1.209—210).

Мы считаем, что самым правильным делением абстрактной физики является ее деление на два раздела: учение о состояниях материи и учение о стремлениях (арреtitus) и движениях (3.1.220).

Перейдем теперь к метафизике. Мы отнесли к ней исследо­вание формальных и конечных причин. Это могло бы показать­ся бесполезным в той мере, в какой это относится к формам, поскольку уже давно укрепилось твердое мнение, что никакие человеческие усилия не в состоянии раскрыть сущностные фор­мы вещей или их истинные отличительные признаки (3.1.225).

...Перейдем к учению о человеке. Оно состоит из двух частей. Одна из них рассматривает человека, как такового, вторая — в его отношении к обществу. Первую из них мы называем фи­лософией человека, вторую — гражданской философией. Философия человека складывается из частей, соответствующих тем частям, из которых состоит сам человек, а именно из наук, изучающих тело, и наук, изучающих душу....наука о природе и состоянии человека может быть разделена на две части, из которых одна должна заниматься цельной природой человека, а другая — самой связью души и тела; первую мы назовем учением о личности человека, вторую — учением о связи души и тела. Ясно, что все эти вопросы, представляя собой нечто общее и смешанное, не могут быть сведены к упомянутому де­лению на науки, изучающие тело, и науки, изучающие душу (3.1.240).

Мы подошли уже к учению об использовании и объектах способностей человеческой души. Это учение делится на две очень известные и всеми признаваемые части — логику и эти­ку. При этом, однако, следует оговорить, что учение об обще­стве, обычно считающееся частью этики, мы уже раньше выде­ляли в самостоятельную и цельную науку о человеке, его связях с обществом, и поэтому здесь речь будет идти только об отдель­ном человеке, рассматриваемом вне этих связей. Логика изуча­ет процессы понимания и рассуждения, этика — волю, стрем­ления и аффекты; первая рождает решения, вторая — действия (3.1.277).

Это искусство указания (а мы его будем называть именно так) делится на две части. Указание может либо вести от экспе­риментов к экспериментам, либо от экспериментов к аксио­мам, которые в свою очередь сами указывают путь к новым экспериментам. Первую часть мы будем называть научным опы­том (ехрепеп11а И1ега1а), вторую — истолкованием природы, или Новым Органоном. Впрочем, первая из этих частей (как мы уже говорили вкратце в другом месте) едва ли должна считаться искусством или частью философии — скорее ее следует при­нять за своеобразную проницательность, и поэтому мы иногда называем ее «охота Пана», заимствовав это наименование из мифа (3.1.285).

Научный опыт, или «охота Пана», исследует модификации экспериментирования. [.,.] Модификации экспериментирования выступают главным образом как изменение, распространение, перенос, инверсия, усиление, применение, соединение и, на­конец, случайности (sortes) экспериментов. Все это, вместе взя­тое, находится, однако, еще за пределами открытия какой-либо аксиомы. Вторая же названная нами часть, т.е. Новый Орга­нон, целиком посвящается рассмотрению всех форм перехода от экспериментов к аксиомам или от аксиом к экспериментам (3.1.286).

Перенос эксперимента может идти тремя путями: или из при­роды или случайности в искусство, или из искусства или одно­го вида практики в другой, или из какой-то части искусства в другую часть того же искусства. Можно привести бесчисленное множество примеров переноса эксперимента из природы или случайности в искусство; собственно говоря, почти все механи­ческие искусства обязаны своим происхождением незначитель­ным и случайным фактам и явлениям природы (3.1.289).

Мы можем сколько угодно рассуждать о том, существуют ли нравственные добродетели в человеческой душе от природы или они воспитываются в ней, торжественно устанавливать непрео­долимое различие между благородными душами и низкой чер­нью, поскольку первые руководствуются побуждениями разу­ма, а на вторых действуют лишь угрозы или поощрения; мы можем весьма тонко и остроумно советовать выправлять чело­веческий разум, подобно тому, как выпрямляют палку, сгибая ее в противоположном направлении; мы можем одну за другой высказывать кроме этих и множество других аналогичных мыс­лей, однако все эти и им подобные рассуждения ни в коей мере не могут возместить отсутствие того, что мы требуем от упомя­нутой науки (3.1.385—386).

Таким образом, мы разделим этику на два основных учения:

первое — об идеале (ехеmplar), или образе блага, и второе — об управлении и воспитании (cultura) души; это второе учение мы называем «Георгики души». Первое учение имеет своим пред­метом природу блага, второе формулирует правила, руководст­вуясь которыми душа приспосабливает себя к этой природе (3.1.387).

    ...Возвращаясь к философам, я должен сказать, что если бы они, прежде, чем рассматривать ходячие и общепринятые по­нятия добродетели, порока, страдания, наслаждения и т.п., не­сколько задержались на исследовании самих корней добра и зла или даже, более того, на внутреннем строении самих этих корней, то они, безусловно, пролили бы самый яркий свет на все то, что они стали бы исследовать вслед за этим; и прежде всего если бы они в такой мере считались с природой, как и с моральными аксиомами, то смогли бы сделать свои учения ме­нее пространными, но зато более глубокими (3.1.388—389).

За учением об особенностях характера следует учение об аф­фектах и волнениях, являющихся, как уже было сказано, своего рода болезнями души. В свое время древние политические дея­тели обычно говорили о демократии, что народ там подобен самому морю, ораторы же — ветрам, ибо как море само по себе было бы всегда тихим и спокойным, если бы его не волновали ветры и не поднимали бы на нем бури, так и народ сам по себе был бы всегда мирным и послушным, если бы его не подстре­кали к волнениям злонамеренные ораторы. Аналогичным обра­зом можно с полным основанием утверждать, что человеческий ум по своей природе был бы спокоен и последователен, если бы аффекты, подобно ветрам, не приводили его в волнение и смя­тение (3.1.408).

В качестве дополнения к этике можно было бы привести то соображение, что существует определенное соотношение и из­вестное сходство между благом души и благом тела. Ведь подо­бно тому как мы сказали, что телесное благо складывается из здоровья, красоты, силы и наслаждения, так и душевное благо, рассматриваемое с точки зрения этики, по-видимому, стремит­ся к тому же, т.е. оно хочет сделать душу здоровой и недоступ­ной волнениям, прекрасной и украшенной истинной нравст­венностью, мужественной и способной встретить и вынести все испытания жизни, наконец, не тупой и глупой, а способной испытывать живое чувство наслаждения и благородной радости (3.1.416).

 

[ИДОЛЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА]

 

Идолы и ложные понятия, которые уже пленили человече­ский разум и глубоко в нем укрепились, так владеют умом лю­дей, что затрудняют вход истине, но, если даже вход ей будет дозволен и предоставлен, они снова преградят путь при самом обновлении наук и будут ему препятствовать, если только лю­ди, предостереженные, не вооружатся против них, насколько возможно.

Есть четыре вида идолов, которые осаждают умы людей. Для того, чтобы изучать их, дадим им имена. Назовем первый вид идолами рода, второй — идолами пещеры, третий — идолами пло­щади и четвертый — идолами театра.

Построение понятий и аксиом через истинную индукцию есть, несомненно, подлинное средство для того, чтобы пода­вить и изгнать идолы. Но и указание идолов весьма полезно. Учение об идолах представляет собой то же для истолкования природы, что и учение об опровержении софизмов — для об­щепринятой диалектики,

Идолы рода находят основание в самой природе человека, в племени или самом роде людей, ибо ложно утверждать, что чув­ства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не на ана­логии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, ко­торое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде.

Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, по­лучают ли их души предвзятые и предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причи­нам. Так что дух человека, смотря по тому, как он расположен у отдельных людей, есть вещь переменчивая, неустойчивая и как бы случайная. Вот почему Гераклит правильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом, или общем, мире.

Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы называем, имея в виду порождающее их общение и сотовари­щество людей, идолами площади. Люди объединяются речью. Сло­ва же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум. Определения и разъяснения, которыми при­выкли вооружаться и охранять себя ученые люди, никоим образом не помогают делу. Слова прямо насилуют разум, смешива­ют все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и тол­кованиям.

Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души лю­дей из разных догматов философии, а также из превратных за­конов доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо мы считаем, что, сколько есть принятых или изобретенных фило­софских систем, столько поставлено и сыграно комедий, пред­ставляющих вымышленные и искусственные миры. Мы гово­рим это не только о философских системах, которые существу­ют сейчас или существовали некогда, так как сказки такого ро­да могли бы быть сложены и составлены во множестве; ведь вообще у весьма различных ошибок бывают почти одни и те же причины. При этом мы разумеем здесь не только общие фило­софские учения, но и многочисленные начала и аксиомы наук, которые получили силу вследствие предания, веры и беззабот­ности. Однако о каждом из этих родов идолов следует более подробно и определенно сказать в отдельности, дабы предосте­речь разум человека (3.11.18—20).

Итак, об отдельных видах идолов и об их проявлениях мы уже сказали. Все они должны быть отвергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть со­вершенно освобожден и очищен от них. Пусть вход в царство человека, основанное на науках, будет почти таким же, как вход в царство небесное, «куда никому не дано войти не уподобив­шись детям» (3.11.33).

 

 

РЕНЕ ДЕКАРТ (1596—1650)

 

[ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПРИРОДЫ]

 

...Я нисколько не сомневаюсь в том, что мир изначально был создан во всем своем совершенстве, так что уже тогда сущест­вовали Солнце, Земля, Луна и звезды; на Земле не только име­лись зародыши растений, но и сами растения покрывали неко­торую ее часть; Адам и Ева были созданы не детьми, а взрослы­ми. Христианская религия требует от нас такой веры, а естест­венный разум убеждает нас в ее истинности, ибо, принимая во внимание всемогущество Бога, мы должны полагать, что все им созданное было с самого начала во всех отношениях совершен­ным. И подобно тому как природу Адама и райских дерев мож­но много лучше постичь, если рассмотреть, как дитя мало-по­малу формируется во чреве матери и как растения происходят из семян, нежели просто видеть их, какими их создал Бог, — подобно этому мы лучше разъясним, какова вообще природа всех сущих в мире вещей, если сможем вообразить некоторые весьма понятные и весьма простые начала, исходя из коих мы ясно сможем показать происхождение светил, Земли и всего прочего видимого мира как бы из некоторых семян; и хотя мы знаем, что в действительности все это не так возникло, мы объяс­ним все лучше, чем описав мир таким, каков он есть или каким, как мы верим, он был сотворен. А поскольку я думаю, что отыскал подобного рода начала, я и постараюсь их здесь изло­жить (8.390-391).

...Все тела, составляющие универсум, состоят из одной и той же материи, бесконечно делимой и действительно разделенной на множество частей, которые движутся различно, причем дви­жение они имеют некоторым образом кругообразное, и в мире постоянно сохраняется одно и то же количество движения. Но сколь велики частицы, на которые материя разделена, сколь быстро они движутся и какие дуги описывают, мы не смогли подобным же образом установить. Ибо так как Бог может уп­равлять ими бесконечно различными способами, то какие из этих способов им избраны, мы можем постичь только на опыте, но никак не посредством рассуждения. Вот почему мы вольны предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовалось с опытом. Итак, если угодно, предполо­жим, что вся материя, из которой Бог создал видимый мир, была сначала разделена им на части, сколь возможно равные между собой и притом умеренной величины, т.е. средней меж­ду различными величинами тех, что ныне составляют небо и звезды. Предположим, наконец, что все они стали двигаться с равной силой двумя различными способами, а именно каждая вокруг своего собственного центра, образовав этим путем жид­кое тело, каковым я полагаю небо; кроме того, некоторые дви­гались совместно вокруг нескольких центров, расположенных в универсуме так, как в настоящее время расположены центры неподвижных звезд; число их тогда было больше, оно равня­лось числу звезд вместе с числом планет и комет; скорость, с которой они были движимы, была умеренная, иначе говоря, Бог вложил в них все движение, имеющееся в мире и ныне (8.391-392).

Этих немногих предположений, мне кажется, достаточно, что­бы пользоваться ими как причинами или началами, из коих я выведу все следствия, видимые в нашем мире, на основании одних изложенных выше законов... Я не думаю, чтобы можно было измыслить иные, более простые, более доступные разуму, и также и более правдоподобные начала, нежели эти. И хотя указанные законы природы таковы, что, даже предположив опи­санный поэтами хаос, иначе говоря, полное смешение всех ча­стей универсума, все же возможно посредством этих законов доказать, что смешение должно было мало-помалу привести к существующему ныне порядку мира — что я уже и пытался по­казать¹, — но так как соответственно высшему совершенству, присущему Богу, подобает считать его не столько создателем смешения, сколько создателем порядка, а также и потому, что понятие наше о нем менее отчетливо, то я и счел нужным пред­почесть здесь соразмерность и порядок хаотическому смеше­нию. И так как нет соразмерности и порядка проще и доступ­нее для познания, чем тот, который состоит в полном равенстве, я и предположил, что все части материи сначала были равны как по величине, так и по движению, и не пожелал допустить в универсуме никакого неравенства, кроме того, которое состоит вразличии положения неподвижных звезд, что для всякого, кто созерцает ночное небо, обнаруживается с ясностью, не допу­скающей сомнений. Впрочем, маловажно, каким я предпола­гаю изначальное расположение материи, раз впоследствии, согласно законам природы, в этом расположении должно было произойти изменение. Едва ли можно вообразить расположе­ние материи, исходя из которого нельзя было бы доказать, что, согласно этим законам, данное расположение должно постоянно изменяться, пока не составится мир, совершенно подобный нашему (хотя, быть может, из одного предположения это выво­дится дольше, чем из другого). Ибо в силу этих законов материя последовательно принимает все формы, к каким она способна, так что, если по порядку рассмотреть эти формы, возможно наконец дойти до той, которая свойственна нашему миру. Я особенно это подчеркиваю для того, чтобы стало ясно, что, говоря о предположениях, я не делаю, однако, ни одного тако­го, ложность которого — хотя бы и явная — могла бы дать по­вод усомниться в истинности выводимых из него заключений (8.393-394).

 

[МЕТОД ПОЗНАНИЯ]

 

...Поскольку все науки являются не чем иным, как человече­ской мудростью, которая всегда пребывает одной и той же, на какие бы различные предметы она ни была направлена, и по­скольку она перенимает от них различие не больше, чем свет от солнца — от разнообразия вещей, которые он освещает; не нужно полагать умам какие-либо границы[5], ибо познание одной исти­ны не удаляет нас от открытия другой, как это делает упражне­ние в одном искусстве, но, скорее, тому способствует. И право, мне кажется удивительным, что многие люди дотошнейшим об­разом исследуют свойства растений, движения звезд, превра­щения металлов и предметы дисциплин, подобных этим, но при всем том почти никто не думает о здравом смысле или об этой всеобщей мудрости, тогда как все другие вещи в конце концов следует ценить не столько ради них самих, сколько по­тому, что они что-то прибавляют к этой мудрости (8.78).

...Все науки связаны между собой настолько, что гораздо легче изучать их все сразу, чем отделяя одну от других. Итак, если кто-либо всерьез хочет исследовать истину вещей, он не дол­жен выбирать какую-то отдельную науку: ведь все они связаны между собой и друг от друга зависимы; но пусть он думает толь­ко о приумножении естественного света разума, не для того, чтобы разрешить то или иное школьное затруднение, но для того, чтобы в любых случаях жизни разум (intellectus) предпи­сывал воле, что следует избрать, и вскоре он удивится, что сде­лал успехи гораздо большие, чем те, кто занимался частными науками, и не только не достиг всего того, к чему другие стре­мятся, но и превзошел то, на что они могут надеяться (8.79).

...мы отвергаем все те познания, которые являются лишь прав­доподобными, и считаем, что следует доверять познаниям только совершенно выверенным, в которых невозможно усомниться (8.80).

...Мы приходим к познанию вещей двумя путями, а именно посредством опыта или дедукции. Вдобавок следует заметить, что опытные данные о вещах часто бывают обманчивыми, де­дукция же, или чистый вывод одного из другого, хотя и может быть оставлена без внимания, если она неочевидна, но никогда не может быть неверно произведена разумом, даже крайне ма­лорассудительным. И мне кажутся малополезными для данного случая те узы диалектиков, с помощью которых они рассчиты­вают управлять человеческим рассудком, хотя я не отрицаю, что эти же средства весьма пригодны для других нужд. Дейст­вительно, любое заблуждение, в которое могут впасть люди (я говорю о них, а не о животных), никогда не проистекает из неверного вывода, но только из того, что они полагаются на некоторые малопонятные данные опыта или выносят суждения опрометчиво и безосновательно.

Из этого очевидным образом выводится, почему арифмети­ка и геометрия пребывают гораздо более достоверными, чем другие дисциплины, а именно поскольку лишь они одни зани­маются предметом столь чистым и простым, что опыт привнес бы недостоверного, но целиком состоят в разумно выводимых заключениях. Итак, они являются наиболее легкими и очевид­ными из всех наук и имеют предмет, который нам нужен, по­скольку человек, если он внимателен, кажется, вряд ли может в них ошибиться (8.81—82).

И совершенно бесполезно подсчитывать голоса, чтобы сле­довать тому мнению, которого придерживается большинство ав­торов, так как, если дело касается трудного вопроса, более ве­роятного, что истина в нем могла быть обнаружена скорее не­многими, чем многими (8.83).

Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего во­ображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершен­но никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внима­тельного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция, хотя она и не может быть произведена челове­ком неправильно, как мы отмечали ранее[6]. Таким образом каж­дый может усмотреть умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар — един­ственной поверхностью и тому подобные вещи, которые гораз­до более многочисленны, чем замечает большинство людей, так как они считают недостойным обращать ум на столь легкие ве­щи (8.84).

Впрочем, может возникнуть сомнение, почему к интуиции мы добавили здесь другой способ познания, заключающийся в дедукции, посредством которой мы постигаем все то, что с не­обходимостью выводится из некоторых других достоверно из­вестных вещей. Но это нужно было сделать именно так, по­скольку очень многие вещи, хотя сами по себе они не являются очевидными, познаются достоверно, если только они выводят­ся из истинных и неизвестных принципов посредством посто­янного и нигде не прерывающегося движения мысли, ясно ус­матривающей каждую отдельную вещь; точно так же мы узна­ем, что последнее звено какой-либо длинной цепи соединено с первым, хотя мы и не можем обозреть одним взором глаз всех промежуточных звеньев, от которых зависит это соединение, — узнаем, если только мы просмотрели их последовательно и по­мнили, что каждое из них, от первого до последнего, соединено с соседним. Итак, мы отличаем здесь интуицию ума от досто­верной дедукции потому, что в последней обнаруживается дви­жение, или некая последовательность, чего нет в первой, и, далее, потому, что для дедукции не требуется наличной очевид­ности, как для интуиции, но она, скорее, некоторым образом заимствует свою достоверность у памяти. Вследствие этого можно сказать, что именно те положения, которые непосредственно выводятся из первых принципов, познаются в зависимости от различного их рассмотрения то посредством интуиции, то по­средством дедукции, сами же первые принципы — только по­средством интуиции, и, напротив, отдаленные следствия — толь­ко посредством дедукции[7].

Эти два пути являются самыми верными путями к знанию, и ум не должен допускать их больше — все другие надо отвергать, как подозрительные и ведущие к заблуждениям (8.84—85).

Под методом же я разумею достоверные и легкие правила, строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего ложного за истинное и, не затрачивая напрасно никакого уси­лия ума, но постоянно шаг за шагом приумножая знание, при­дет к истинному познанию всего того, что он будет способен познать (8.86).

Если метод правильно объясняет, каким образом следует поль­зоваться интуицией ума, чтобы не впасть в заблуждение, про­тивное истине, и каким образом следует отыскивать дедуктив­ные выводы, чтобы прийти к познанию всех вещей, то, мне кажется, для того чтобы он был совершенным, не нужно ниче­го другого, поскольку невозможно приобрести никакого зна­ния, кроме как посредством интуиции ума или дедукции, как уже было сказано раньше. Ведь он не может простираться и до того, чтобы указывать, каким образом следует совершать эти действия, ибо они являются первичными и самыми простыми из всех, так что, если бы наш разум не мог пользоваться ими уже раньше, он не воспринял бы никаких предписаний самого метода, сколь бы легки они ни были (8.86—87).

Если кто-то поставит своей задачей исследовать все истины, для познания которых достаточно человеческого разумения, — а это, мне кажется, надлежит сделать хотя бы раз в жизни всем, кто серьезно доискивается здравого смысла, — он наверняка обнаружит с помощью данных правил, что ничего невозможно познать прежде, чем разум, так как от него зависит познание всего остального, а не наоборот; затем, постигнув все то, что

непосредственно следует за познанием чистого разума, он сре­ди прочего перечислит все другие орудия познания, какими мы обладаем, кроме разума; их окажется только два, а именно фан­тазия и чувство (8.102).

Но здесь поистине не может быть ничего полезнее, чем изу­чать, что такое человеческое познание и как далеко оно про­стирается. Потому ныне мы и охватываем это одним-единственным вопросом, который, как мы полагаем, необходимо ис­следовать первым из всех при помощи правил, уже изложенных ранее, а это хотя бы раз в жизни должно быть сделано каждым из тех, кто мало-мальски любит истину, потому что в исследо­вании данного вопроса заключены верные средства познания и весь метод. Напротив, ничто не кажется мне более нелепым, чем, как делают многие, смело спорить о тайнах природы о влиянии небес на эти низшие области, о предсказании гряду­щих событий и о подобных вещах, никогда, однако, даже не задавшись вопросом о том, достаточно ли человеческого разу­мения, чтобы это раскрыть (8.104).

Как нужно пользоваться интуицией ума, мы узнаем хотя бы из сравнения ее со зрением: ведь тот, кто хочет обозреть одним взором много предметов, не увидит отчетливо ни одного из них; и равным образом тот, кто имеет обыкнове­ние в одном акте мышления обращать внимание сразу на многие предметы, обладает путаным умом. Однако те масте­ра, которые занимаются тонкой работой и привыкли со вниманием устремлять взор на отдельные точки, благодаря упражнению приобретают способность в совершенстве раз­личать сколь угодно малые и тонкие вещи; точно так же те, кто никогда не разбрасывается мыслью сразу на различные предметы, а всегда всецело сосредоточивается на рассмотре­нии самых простых и легких вещей, становятся проница­тельными (8.106).

Всем следует привыкнуть сразу охватывать мыслью столь не­многое и столь простое, что они никогда не сочтут себя знаю­щими то, что не усматривается ими так же отчетливо, как то, что они познают отчетливее всего. Правда, некоторые рожда­ются гораздо более способными к этому, чем другие, однако при посредстве искусства, а также упражнения умы могут стать гораздо более способными к этому; есть один пункт, на кото­рый, как мне кажется, здесь следует указать прежде всего, а именно: чтобы каждый твердо убедил себя в том, что не из внушительных и темных вещей, а лишь из легких и более доступных должны выводиться сколь угодно сокровенные знания (8.107).

...Для интуиции ума нам необходимы два условия, а именно чтобы положение понималось ясно и отчетливо и затем чтобы оно понималось все сразу, а не в последовательности. Дедукция же, если мы думаем произвести ее так, как в третьем правиле, очевидно не может быть осуществлена вся сразу — она включа­ет в себя некое движение нашего ума, выводящего одно из дру­гого, и потому мы там по праву отличали ее от интуиции. Если же мы обращаемся к ней как к уже завершенной, тогда, как было сказано в седьмом правиле, она больше не означает ника­кого движения, но является пределом движения, и потому мы полагаем, что она обозревается посредством интуиции тогда, когда она проста и очевидна, но не тогда, когда она сложна и темна; в последнем случае мы дали ей название энумерации, или индукции, так как тогда она не может быть охвачена разу­мом вся сразу, но ее достоверность некоторым образом зависит от памяти, в которой должны удерживаться суждения о каждой из частей, подлежащих энумерации, с тем чтобы из них всех было выведено что-то одно (8.111).

Для познания вещей нужно учитывать лишь два условия, а именно нас, познающих, и сами подлежащие познанию вещи. В нас имеется только четыре способности, которыми мы для этого можем воспользоваться, а именно разум, воображение, чувство и память. Конечно, один лишь разум способен к пости­жению истины, однако он должен прибегать к помощи вообра­жения, чувства и памяти, с тем чтобы мы случайно не оставили без внимания нечто находящееся в нашем распоряжении. Что же касается вещей, достаточно исследовать три пункта, а имен­но: сначала то, что очевидно само по себе, затем как познается нечто одно на основании другого и, наконец, что из чего выво­дится. И эта нумерация кажется мне полной и не упускающей совершенно ничего из того, на что может простираться челове­ческое усердие (8.113).

Если мы вполне понимаем вопрос, его надо освободить от любо­го излишнего представления, свести к простейшему вопросу и по­средством энумерации разделить на возможно меньшие части.

Мы подражаем диалектикам лишь в том, что, как они для обучения формам силлогизмов предполагают термины, или со­держание последних, известными, так и мы здесь заранее тре­буем, чтобы вопрос был вполне понят. Однако мы не различа­ем, как они, два крайних и средний термины, а рассматриваем весь этот предмет таким образом: во-первых, во всяком вопро­се с необходимостью должно быть нечто неизвестное, иначе не стоило бы и задаваться им; во-вторых, само это неизвестное должно быть каким-либо способом обозначено, ибо иначе мы не были бы побуждаемы отыскивать именно его скорее, чем что-либо другое; в-третьих, оно может быть обозначено так толь­ко через посредство кого-то другого, являющегося известным (8.126-127).

...Поскольку, как мы уже много раз предупреждали, формы силлогизмов никоим образом не способствуют постижению ис­тины вещей, читателю будет полезно, полностью отбросив их, понять, что вообще все познание, которое не приобретается посредством простой и чистой интуиции какой-либо единич­ной вещи, приобретается посредством сравнения двух или мно­гих вещей. И конечно, почти все усердие человеческого рассуд­ка состоит в том, чтобы подготовлять это действие, ибо, когда оно очевидно и просто, не требуется никакой помощи искусст­ва, а нужен только естественный свет для того, чтобы усмот­реть истину, которая обретается благодаря этому сравнению (8.133).

И подобно тому как обилие законов нередко дает повод к оправданию пороков и государство лучше управляется, если за­конов немного, но они строго соблюдаются, так и вместо боль­шого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступ­ления.

Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избе­гать поспешности и предубеждения и включать в свои сужде­ния только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к со­мнению.

Второе — делить каждую из рассматриваемых мною трудно­стей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье — располагать свои мысли в определенном поряд­ке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наи­более сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее — делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ни­чего не пропущено.

Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, кото­рыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наи­более трудных доказательств, дали мне возможность предста­вить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей пред­метом знания, находятся между собой в такой же последова­тельности. Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, ни столь сокровенных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть. Мне не состави­ло большого труда отыскать то, с чего следовало начать, так как я уже знал, что начинать надо с простейшего и легко познавае­мого. Приняв во внимание, что среди всех искавших истину в науках только математикам удалось найти некоторые доказа­тельства, т.е. некоторые точные и очевидные соображения, я не сомневался, что и мне надлежало начать с того, что было ими исследовано (8.260—261).

 

[МЕТАФИЗИКА]

 

1. Человеку, исследующему истину, необходимо хоть один риз в жизни усомниться во всех вещих — насколько они возможны

Так как мы появляемся на свет младенцами и выносим раз­личные суждения о чувственных вещах прежде, чем полностью овладеваем разумом, нас отвлекает от истинного познания мно­жество предрассудков; очевидно, мы можем избавиться от них лишь в том случае, если хоть раз в жизни постараемся усом­ниться во всех тех вещах, в отношении достоверности которых мы питаем хотя бы малейшее подозрение.

2. Мы должны также считать все сомнительное ложным

Более того, полезно даже считать вещи, в коих мы сомнева­емся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее

достоверно и доступно познанию.

3. Однако это сомнение не следует относить к жизненной прак­тике

Но это сомнение должно быть ограничено лишь областью созерцания истины. Ибо что касается жизненной практики, то, поскольку зачастую мы должны действовать прежде, чем избавиться от сомнений, мы нередко бываем вынуждены усвоить то, что является всего лишь правдоподобным, а иногда и про­сто выбрать одно из двух, если ни одно из них не представляет­ся более правдоподобным, чем другое.

4. Почему мы можем сомневаться в чувственных вещах

Итак, теперь, когда мы настойчиво стремимся лишь к по­знанию истины, мы прежде всего усомнимся в том, существуют ли какие-либо чувственные или доступные воображению вещи: во-первых, потому, что мы замечаем, что чувства иногда за­блуждаются, а благоразумие требует никогда не доверять слиш­ком тому, что хоть однажды нас не обмануло; затем, потому, что нам каждодневно представляется во сне, будто мы чувству­ем или воображаем бесчисленные вещи, коих никогда не суще­ствовало, а тому, кто из-за этого впадает в сомнение, не даны никакие признаки, с помощью которых он мог бы достоверно отличить состояние сна от бодрствования.

5. Почему мы сомневаемся даже в математических доказатель­ствах

Мы усомнимся и во всем остальном, что до сих пор считали максимально достоверным,— даже в математических доказа­тельствах и в тех основоположениях, кои до сегодняшнего дня мы считали само собою разумеющимися, — прежде всего пото­му, что мы наблюдаем, как некоторые люди заблуждаются в подобных вещах и, наоборот, допускают в качестве достовернейших и самоочевиднейших вещей то, что нам представляется ложным; но особенно потому, что мы знаем о существовании Бога, всемогущего, создавшего нас: ведь нам неведомо, не по­желал ли Он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблужда­лись, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными. Ибо это возможно не меньше, чем случающиеся иног­да ошибки, существование которых мы подмечали прежде. Ес­ли же мы сообразим, что созданы не всемогущим Богом, а са­мими собою или кем-то другим, то, чем менее могуществен­ным мы будем считать нашего творца, тем больше поверим в такую степень нашего несовершенства, которая постоянно ве­дет нас к ошибкам (8.314—315).

7. Мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем: это — первое, что мы познаем в ходе философст­вования

Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем ка­ким-либо образом сомневаться и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думаю­щие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мысля­щая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую — первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе фило­софствования.

8. Из этого мы познаем различие между душой и телом, или между вещью мыслящей и телесной

Это — наилучший путь к познанию природы ума и его отли­чия от тела. Ведь, исследуя, кто мы такие, предполагающие все отличное от нас ложным, мы в высшей степени ясно усматри­ваем, что к нашей природе не имеет отношения ни какая-либо протяженность, ни какая бы то ни было фигура, ни перемеще­ние в пространстве, ни что-либо иное подобное, являющееся свойством тела, но ей причастно одно лишь мышление, позна­ваемое нами поэтому прежде и достовернее, чем какая бы то ни было телесная вещь: ведь наше мышление мы уже восприняли, а по поводу всего остального продолжаем сомневаться.

9. Что такое мышление

Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувство­вать есть то же самое, что мыслить. Ибо если я скажу: «Я ви­жу...» или «Я хожу, следовательно, я существую» — и буду под­разумевать при этом зрение или ходьбу, выполняемую телом, мое заключение не будет вполне достоверным; ведь я могу, как это часто бывает во сне, думать, будто я вижу или хожу, хотя я и не открываю глаз, и не двигаюсь с места, и даже, возможно, думать так в случае, если бы у меня вовсе не было тела. Но если я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна только чувствует или осознает, что она видит или хо­дит, заключение мое окажется вполне верным.

10. То, что является весьма простым и само собой понятным, логические дефиниции могут только затемнить; подобные поня­тия не следует называть в числе тех, что достигаются путем длительного изучения

Я не поясняю здесь многие другие термины, коими уже вос­пользовался или воспользуюсь в дальнейшем, поскольку они представляются мне очевидными. Я часто замечал, что причи­ной заблуждений философов бывает то, что они пытаются с помощью логических дефиниций объяснять простейшие и само собой понятные вещи: таким образом они только их затемняют. Однако, когда я сказал, что положение Я мыслю, следовательно, я существую является первичным и самым достоверным, какое только может представиться кому-либо в ходе философство­вания, я тем самым не отрицал необходимости знать до него, что такое мышление, существование, достоверность, а также что немыслимо, чтобы то, что мыслит, не существовало и т.п. (8.316-317).

13. В каком смысле познание прочих вещей зависит от познания Бога

Но поскольку сознающий себя ум пока еще сомневается относительно всех прочих вещей и обстоятельно рассматри­вает, каким образом расширить свое познание, он прежде всего обнаруживает у себя идеи множества вещей; и пока он их просто созерцает и не утверждает и не отрицает сущест­вования каких-либо подобных им вещей вне себя, он не может не заблуждаться. Он обнаруживает также некоторые общие понятия (notiones communes), составляет из них различные доказательства, которые, как он убеждает себя по вниматель­ном их рассмотрении, являются совершенно истинными. Так, к примеру, он содержит в себе идеи чисел и фигур и среди прочих своих общих понятий также понятие о том, что если к равным величинам прибавить равные, образовавшиеся таким образом величины будут также между собой равны; обладает он и другими подобными понятиями, на основе которых легко доказывается, что три угла треугольника равны двум прямым, и т.д.; до тех пор, пока он внимателен к предпосылкам, из которых выводит эти понятия, он убежден, что и они, и все подобные им понятия истинны. Однако, поскольку он не может постоянно уделять внимание предпосылкам и впос­ледствии припоминает, что ему пока неведомо, не такова ли его природа, чтобы позволять ему ошибаться даже в том, что представляется ему очевиднейшим, он убеждается, что он вправе сомневаться в подобных вещах и не может иметь о них сколько-нибудь достоверного знания до того, как познает своего творца.

14. Правильнее заключение о существовании Бога вытекает из того, что в нашем понятии Бога содержится необходимость его существования

Далее наш ум, рассматривая среди различных имеющихся у него идей одну — ту, что являет нам в высшей степени разум­ное, могущественное и совершенное существо, — как наиглав­нейшую, распознает в ней не потенциальное и всего лишь случайное существование, наподобие того, что присуще идеям всех прочих вещей, отчетливо воспринимаемых нашим умом, но полностью вечное и необходимое. Подобно тому, например, как на основе одного лишь восприятия необходимости, чтобы в идее треугольника содержалось равенство трех его углов двум прямым, наш ум убеждается, что треугольник действительно обладает тремя углами, равными двум прямым, что на основе одного лишь восприятия необходимости и вечности сущест­вования в идее наисовершеннейшего существа должен неиз­бежно заключить, что наисовершеннейшее бытие существует (8.318-319).

Итак, поскольку мы обладаем идеей Бога, или верховного существа, мы вправе исследовать, по какой причине мы ее име­ем; при этом мы обнаруживаем в ней столь великую необъят­ность, что полностью убеждаемся в немыслимости того, чтобы она была нам внушена иначе как вещью, обладающей действи­тельной совокупностью всех совершенств, т.е. самим реально существующим Богом. Ведь благодаря естественному свету нам отлично известно, что не только ничто не рождается из ничего как из тотальной производящей причины, но также и более совершенная вещь не рождается из менее совершенной; более того, у нас вообще не может быть идеи или образа какой-либо вещи, коя не имеет где-либо — в нас ли самих или вне нас — некоего архетипа, реально содержащего в себе все ее совер­шенства. Но поскольку мы никоим образом не обнаруживаем в себе те высшие совершенства, идеей которых мы обладаем, мы именно на этом основании правильно заключаем, что совер­шенства эти присущи кому-то отличному от нас, а именно Богу, или же, несомненно, они были ему присущи некогда раньше; но из последнего очевиднейшим образом следует, что эти его совершенства существуют и ныне (8.321).

Первейший из атрибутов Бога, подлежащий здесь рассмот­рению, — его высочайшая правдивость: Он — даритель всех светочей истины, так что полностью немыслимо, чтобы Он вво­дил нас в заблуждение, т.е. был подлинной и позитивной при­чиной ошибок, которым, как мы чувствуем, мы подвержены. Ибо хотя, быть может, некоторые доводы нашего человеческо­го ума представляются и ошибочными, никогда воля к заблуждению не может проистекать из иного источника, кроме как из злокозненности или страха и слабости, а следовательно, она не может исходить от Бога (8.325).

35. Область действия воли шире, чем область действия разума, и потому воля выступает как причина наших заблуждений

И поскольку восприятие разума распространяется лишь на то немногое, что ему предлагается, оно весьма ограниченно. Воля же в каком-то смысле может быть названа беспредельной, ибо нам никогда не доводилось замечать возможность сущест­вования объекта какой-либо иной воли или даже необъятной воли самого Бога, на который не могла бы распространяться также и наша воля. Таким образом, мы легко простираем нашу волю за пределы ясно воспринимаемых нами вещей, а коль скоро мы так поступаем, ничего удивительного нет в том, что нам случается ошибаться (8.327—328).

45. Что такое ясное и отчетливое восприятие

Более того, существует весьма много людей, за всю свою жизнь не воспринявших ничего настолько верно, чтобы выне­сти об этом достоверное суждение. Ведь для такого восприятия, на которое может опираться достоверное и несомненное суж­дение, требуется не только ясность, но и отчетливость. Под яс­ным восприятием я имею в виду такое, которое с очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз. Отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не содержит в себе решительно никакой примеси неясного (8.331—332).

51. Что такое субстанция и почему это имя в разных значениях относится к Богу и к его творениям

Что же до всего того, что мы считаем видами или модусами вещей, то стоит затратить труд на рассмотрение каждого в от­дельности. Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Воз­можность же существования всех прочих субстанций мы можем постигать лишь при содействии Бога. Таким образом, имя «суб­станция» неоднозначно соответствует Богу и Его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений (8.334).

53. Каждой субстанции присущ один главный атрибут, как мыш­ление — уму, а протяженность — телу

И хотя субстанция познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свой­ство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свой­ством связаны все остальные. А именно, протяженность в дли­ну, ширину и глубину образует природу телесной субстанции, мышление же образует природу субстанции мыслящей. Ведь все прочее, что может быть приписано телу, предполагает протя­женность и являет собой лишь некий модус протяженности ве­щи; равным образом все, что мы усматриваем в уме, являет собой лишь различные модусы мышления. Так, например, фи­гуру можно мыслить лишь в протяженной вещи, равным обра­зом и движение — лишь в протяженном пространстве; точно также воображение, чувство, волю можно отнести лишь к мыс­лящей вещи. Напротив, протяженность может мыслиться без фигуры и движения, а мышление — без воображения или чув­ства, и то же самое относится к прочим субстанциям; всякому внимательному человеку это должно быть ясно (8.335).

Итак, для серьезного философствования и разыскания исти­ны всех познаваемых вещей прежде всего следует отбросить все предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать дове­ряться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как ис­тинным без предварительного нового их исследования. Далее, нам следует по порядку внимательно пересмотреть имеющиеся у нас понятия, и те из них — в отдельности или все вместе, — кои при таком пересмотре будут признаны ясными и отчетли­выми, следует считать истинными. Поступая так, мы прежде всего отметим, что мы существуем, поскольку мы — существа мыслящие; вместе с тем мы поймем, что существует Бог и мы от Него зависим, а также что на основе рассмотрения Его атри­бутов можно исследовать истинность прочих вещей, поскольку Он—их причина; наконец, надо отметить, что помимо поня­тий Бога и нашего ума, у нас есть понимание множества поло­жений, имеющих характер вечных истин, таких, как «Ничто не возникает из ничего» и т.д.; у нас есть также понятие некоей телесной природы — протяженной, делимой, подвижной и т.д.;

есть у нас и понятие неких возникающих у нас ощущений — таких, как ощущение боли, цвета, вкуса и т.д., хотя пока мы и не знаем, по какой причине эти ощущения у нас таким образом возникают. Сопоставляя все это с тем, что мы ранее смутно предполагали, мы приобретаем навык образования ясных и отчетливых понятий всех познаваемых вещей. В этих немногих положениях мне видятся главные основы человеческого позна­ния (8.347).

 

БЕНЕДИКТ СПИНОЗА (1632-1677)

 

[УЧЕНИЕ О СУБСТАНЦИИ]

 

1. Под причиною самого себя (causa sei) я разумею то, сущ­ность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как суще­ствующею.

2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.

3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно дол­жно было бы образоваться.

4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в суб­станции как составляющее ее сущность.

5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substaniae affectio), иными словами, то, что существует в другом и пред­ставляется через другое.

6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т.е. субстанцию, состоящую из беско­нечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность (15.1.361—362).

Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами (т.е. все, что только может представить себе бесконечный разум.)

Королларий 1. Отсюда следует 1), что Бог есть производящая причина (causa efficiens) всех вещей, какие только могут быть представлены бесконечным разумом.

Королларий 2. Следует 2), что Бог есть причина сам по себе, а не случайно (per accidens).

Королларий 3. Следует 3), что Бог есть абсолютно первая при­чина (15.1.377).

Мышление составляет атрибут Бога, иными словами. Бог есть вещь мыслящая (rex cogitans).

Протяжение составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь протяженная (rex extensa).) (15.1.404).

Тела различаются между собой по своему движению и покою, скорости и медленности, а не по субстанции.

Тело, движущееся или покоящееся, должно определяться к дви­жению или покою другим телом, которое в свою очередь определе­но к движению или покою третьим телом, это — четвертым, и так до бесконечности (13.1.415—416).

В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимо­сти божественной природы (13.1.387).

 

[ГНОСЕОЛОГИЯ]

 

Однако, поскольку природа, или Бог, есть существо, о кото­ром высказываются бесконечные атрибуты и которое включает в себя все сущности сотворенных вещей, то в мышлении необ­ходимо должна возникнуть обо всем бесконечная идея, которая заключает в себе объективно всю природу, как она реально су­ществует в себе (13.1.168).

Идеи фиктивные, ложные и прочие имеют свое начало в воображении, т.е. в некоторых случайных и, так сказать, раз­розненных ощущениях, которые не возникают от самой мощи духа, но от внешних причин, сообразно с тем, как тело, во сне или бодрствуя, получает различные движения.

Истинная же идея, как мы показали, проста или сложена из простых идей и показывает, каким образом или почему что-либо есть или произошло и что ее объективные действия в душе происходят в соответствии с формальной сущностью самого объекта; это то же самое, что говорили древние, именно, что истинная наука идет от причины к действиям (13.1.349)...

Свойства разума, которые я особо заметил и ясно понимаю, таковы:

I. Разум заключает в себе достоверность, т.е. знает, что вещи формально таковы, как они в нем самом объективно содер­жатся.

II. Разум воспринимает некоторые вещи или образует неко­торые идеи абсолютно, а некоторые — из других. Так, идею количества он образует абсолютно, не обращаясь к другим мыслям; а идею движения — не иначе, как обращаясь к идее количества.

III. Те идеи, которые он образует абсолютно, выражают бес­конечность; ограниченные же идеи он образует из других...

VI. Идеи, которые мы образуем ясными и отчетливыми, пред­ставляются настолько вытекающими из одной только необхо­димости нашей природы, что кажутся абсолютно зависящими от одной только нашей мощи; смутные же наоборот: часто они образуются против нашей воли...

VIII. Чем более совершенства некоторого объекта выражают идеи, тем они совершеннее. Действительно, мы не так удивля­емся мастеру, который создал идею какой-нибудь часовни, как тому, кто создал идею какого-нибудь знаменитого храма (13.1.356-357).

Итак, цель в том, чтобы иметь ясные и отчетливые идеи, т.е. такие, которые возникли из чистого разума, а не из случайных движений тела. Затем, чтобы все идеи были сведены к одной, мы постараемся связать и расположить их таким образом, что­бы наш дух, насколько для него возможно, объективно переда­вал то, что существует формально в природе, в ее целом и в ее частях (13.1.351).

Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей (13.1.407).

К познанию первого рода относятся все те идеи, которые неадекватны и смутны; следовательно, познание это есть един­ственная причина ложности. К познанию же второго и третьего рода относятся, как мы сказали, идеи адекватные; и потому оно необходимо истинно (13.1.439).

Высшая добродетель души состоит в познании Бога, иными словами — в познании вещей по третьему способу, и эта добро­детель бывает тем больше, чем больше душа познает вещи по этому способу (13.1.607)...

 

[ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ]

 

Действовать вполне по добродетели есть не что иное, как действовать по законам собственной природы. Действуем же мы лишь постольку, поскольку познаем. Следовательно, дейст­вовать по добродетели есть для нас не что иное, как действо­вать, жить, сохранять свое существование по руководству разума и притом на основании стремления к собственной пользе (13.1.542).

Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни.

Свободным я назвал того, кто руководствуется одним только разумом. Поэтому, кто рождается свободным и таковым оста­ется, тот имеет одни только адекватные идеи и потому не имеет никакого понятия о зле, а следовательно, также и о добре (ибо понятия добра и зла соотносительны) (13.1.576).

Человек, руководствующийся разумом, является более свобод­ным в государстве, где он живет сообразно с общими постановле­ниями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе (13.1.579).

Человек необходимо подвержен всегда пассивным состоя­ниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и при­способляется к нему, насколько того требует природа вещей (13.1.529).

Под аффектами я разумею состояния тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вме­сте с тем и идеи этих состояний (13.1.456).

Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффек­тов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффек­там, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он, хотя и видит перед собой луч­шее, однако принужден следовать худшему (13.1.521).

Под удовольствием (радостью — laetetia), следовательно, я буду разуметь в дальнейшем такое пассивное состояние, через которое душа переходит к большему совершенству, под неудо­вольствием (печалью — tristitia) же такое, через которое она переходит к меньшему совершенству. Далее, аффект удо­вольствия, относящийся вместе и к душе и к телу, я называю приятностью или веселостью; такой же аффект неудовольст­вия — болью или меланхолией. Но должно заметить, что приятность и боль относится к человеку тогда, когда аффек­ту подвергается одна его часть преимущественно перед другими; веселость же и меланхолия — тогда, когда подвер­гаются аффекту все части одинаково. Далее, что такое жела­ние, я объяснил в с.т. 9 этой части, и кроме этих трех я не признаю никаких других основных аффектов и покажу далее, что остальные аффекты берут свое начало от этих трех (13.1.465-466).

Я разумею здесь под именем желания всякие стремления че­ловека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают раз­личны сообразно с различными состояниями человека и неред­ко до того противоположны друг другу, что человек влечется в разные стороны и не знает, куда обратиться (13.1.508).

Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.

Ненависть есть неудовольствие, сопровождаемое идеей внеш­ней причины.

Расположение есть удовольствие, сопровождаемое идеей ка­кой-либо вещи, составляющей косвенную причину удовольст­вия (13.1.510).

Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно.

Под злом же — то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам обладать каким-либо добром (13.1.524).

Я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И потому я рассматривал человеческие аффекты, как-то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадание и прочие движения души — не как пороки человеческой природы, а как свойст­ва, присущие ей так же, как природе воздуха свойственно тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде (13.II.288-289).

 

[ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ]

 

Итак, под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т.е. самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивидуума простирается столь же далеко, сколь да­леко простирается их мощь.

Но люди скорее следуют руководству слепого желания, чем разума; и потому естественная мощь, или право людей, должно определяться не разумом, но тем влечением (appetitus), которое определяет их к действию и которым они стремятся сохранить себя (13.11.291).

Право, или строй природы, под которым все люди рождают­ся и большею частью живут, не запрещает ничего, кроме того, чего никто не хочет и никто не может: ни распрей, ни ненави­сти, ни гнева, ни хитростей, и ни одно влечение не идет враз­рез с ним.

Поскольку люди обуреваются гневом, завистью или ка­ким-нибудь другим ненавистническим аффектом, постольку они влекутся врозь и друг другу враждебны; и потому они должны внушать тем больший страх, насколько более они могут и насколько хитрее и коварнее по сравнению с осталь­ными животными. Но так как люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам, то люди, следователь­но, — от природы враги. Ибо тот есть для меня величайший враг, кого я должен наиболее бояться и наиболее остерегать­ся (13.11.294).

Несомненно, что там, где люди имеют общее право и все руководимы как бы единым духом, каждый из них имеет тем менее права, чем более превосходят его мощью все осталь­ные вместе, т.е. он не имеет на самом деле по природе ника­кого другого права, кроме того, которое уступает ему общее право. Он обязан исполнять все, что бы ни повелевалось ему с общего согласия, или же он по праву будет принужден к этому.

Это право, определяемое мощью народа (multittudo), обыч­но называется верховной властью (imperium). Она сосредото­чена абсолютно в руках того, на кого с общего согласия по­ложена забота о делах правления, а именно установление, истолкование и отмена права, укрепление городов, решение вопроса о войне и мире и т.д. Если эта обязанность лежит на собрании, составляющемся из всего народа, то форма вер­ховной власти называется демократией, если на собрании, в которое входят только избранные, — аристократией, и, ес­ли, наконец, забота о делах правления и, следовательно, верховная власть возложена на одно лицо, — монархией (13.11.294-297).

Наличие какой бы то ни было верховной власти (imperium) создает гражданское состояние, совокупное же тело верховной власти называется государством (ст1.а8), а общие дела верхов­ной власти, направляемые тем, в чьих руках верховная власть, именуются делами правления (геs рublica). Затем люди, посколь­ку они по гражданскому праву пользуются всеми выгодами го­сударства, называются гражданами, а поскольку они обязаны подчиняться установлениям, или законам государства — под­данными[8] (13.11.299).

ДЖОН ЛОКК (1632—1704)

 

[ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]

 

Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некото­ром отдалении и сделать его собственным объектом.

...моей целью является исследование происхождения, досто­верности и объема человеческого познания вместе с основани­ями и степенями веры, мнений и согласия (11.1.91).

Что означает слово «идея». ...Так как этот термин, на мой взгляд, лучше других обозначает все, что является объектом мыш­ления человека, то я употреблял его для выражения того, что подразумевают под словами «фантом», «понятие», «вид», или всего, чем может быть занята душа во время мышления (11.1.95).

 

В ДУШЕ НЕТ ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ

 

Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, доста­точно для доказательства того, что оно неврожденно. Некото­рые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некие врожденные принципы, некие первичные понятия, запечатленные, в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою в мир. Чтобы убедить непредубежденных читателей в ложности этого предположения, достаточно лишь показать, как эти люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных впечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов. Ибо, я ду­маю, все охотно согласятся, что дерзко предполагать врожден­ными идеи цветов в существе, которому Бог дал зрение и спо­собность воспринимать при помощи глаз цвета от внешних ве­щей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природ­ными отпечатками и врожденными знаками, ибо ведь мы ви­дим в себе способность прийти к такому же легкому и досто­верному познанию их и без того, чтобы они были первоначаль­но запечатлены в душе (что я и надеюсь показать в последую­щих разделах этого сочинения) (11.1.96).

Кто даст себе труд хоть сколько-нибудь внимательно вду­маться в деятельность сил разума, найдет, что быстрое согласие разума с некоторыми истинами зависит не от прирожденного запечатления и не от процесса рассуждения, а от способности ума, совершенно отличной от того и другого, как мы увидим позже. Следовательно, рассуждение не имеет никакого отно­шения к нашему согласию с этими максимами. И если словами «Люди знают и признают эти истины, когда начинают рассуж­дать» хотят сказать, что рассуждение помогает нам в познании этих максим, то это совершенно ложно; а если бы оно было верно, то доказывало бы, что эти максимы неврожденны (11.1.101).

Идея Бога неврожденна. Если какую-нибудь идею можно представить себе врожденной, то идея Бога более всего, по многим причинам, может считаться такой. Ибо трудно по­нять, как могут быть врожденными нравственные принципы без врожденной идеи божества: без понятия о законодателе нельзя иметь понятия о законе и об обязательности его со­блюдения (11.1.137-138).

Но если бы даже все человечество повсюду имело понятие о Боге (хотя история говорит нам о противном), из этого не сле­довало бы, что идея Его врожденна. Ибо, если бы даже нельзя было найти народа, который [не знал бы] имени Бога и не имел скудных, смутных представлений о Нем, это так же мало дока зывало бы природную запечатленность в душе этих представле­ний, как всеобщее принятие и знание людьми названий «огонь», «солнце», «жар», «число» и их идей доказывает врожден­ность идей, этими словами обозначаемыми. С другой стороны, отсутствие такого имени или отсутствие в человеческой душе такого понятия так же мало является доводом против бытия Божия, как мало может служить доказательством того, что в мире нет магнита, то обстоятельство, что большая часть челове­чества не имеет ни понятия о подобной вещи, ни имени для нее (11.1.139).

Откуда мнение о врожденных принципах. То, что люди нашли несколько общих положений, в которых могли не сомневаться сразу, как только их поняли, это, на мой взгляд, прямо и легко вело к заключению, что они врожденны. Это, будучи однажды принято, избавило ленивого от мук исканий и остановило со­мневающегося в его исследованиях и коснулось всего, что было однажды названо врожденным. А для тех, кто претендовал на роль ученых и учителей, было немалой выгодой установить в качестве принципа принципов то положение, что нельзя под­вергать сомнению принципы. Ибо, установив раз принцип, что есть врожденные принципы, они внушили своим последовате­лям необходимость принять некоторые учения как такие принципы, чтобы отвлечь людей от пользования собственным разумом и способности суждения, заставив принимать все на веру и слово, без дальнейшего исследования. При такой слепой доверчивости легче было ими управлять и сделать их полез­ными для тех, кто обладал умением и имел задачу наставлять их и руководить ими. Обладать авторитетом диктатора принципов и наставника неоспоримых истин и понуждать других на веру принимать за врожденный принцип все, что может служить це­лям учителя, — это немалая власть человека над человеком (11.1.151-152).

Идея есть объект мышления. Так как каждый человек созна­ет, что он мыслит и что то, чем занят ум во время мышления, — это идеи, находящиеся в уме, то несомненно, что люди имеют в своем уме различные идеи, как, например, такие, которые вы­ражаются словами: «белизна», «твердость», «сладость», «мыш­ление», «движение», «человек», «слон», «войско», «опьянение» и др. Прежде всего, стало быть, нужно исследовать, как человек приходит к идеям (11.1.154).

Все идеи приходят от ощущения или рефлексии. Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? Откуда он приобретает тот [их] обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало с почти бесконечным раз­нообразием? Откуда получает он весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышля­ем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы име­ем или естественным образом можем иметь (11.1.154).

Объекты ощущения — один источник идей. Во-первых, наши чувства будучи обращены к отдельным чувственно восприни­маемым предметам, доставляют уму разные, отличные друг от друга восприятия вещей в соответствии с разнообразными путя­ми, которыми эти предметы действуют на них. Таким образом мы получаем идеи желтого, белого, горячего, холодного, мягкого, твердого, горького, сладкого и все те идеи, которые мы называем чувственными качествами. Когда я говорю, что чувства достав­ляют их уму, я хочу сказать, что от внешних предметов они доставляют уму то, что вызывает в нем эти восприятия. Этот богатый источник большинства наших идей, зависящих всеце­ло от наших чувств и через них входящих в разум, я и называю ощущением (11.1.154—155).

Деятельность нашего ума — другой их источник. Во-вторых, другой источник, из которого опыт снабжает разум идеями, есть внутреннее восприятие действий (ореrations) нашего ума, когда он занимается приобретенными им идеями. Как только душа начинает размышлять и рассматривать эти действия, они достав­ляют нашему разуму (understanding) идеи другого рода, которые мы не могли бы получить от внешних вещей. Таковы «воспри­ятие», «мышление», «сомнение», «вера», «рассуждение», «по­знание», «желание» и все различные действия нашего ума (mind). Когда мы сознаем и замечаем их в себе, то получаем от них в своем разуме такие же отличные друг от друга идеи, как и те, которые мы приобретаем от тел, действующих на наши чувства. Этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри се­бя, и, хотя этот источник не есть чувство, поскольку не имеет никакого дела с внешними предметами, тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван внутренним чувством. Но, называя первый источник ощущением, я называю второй рефлексией, потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи размышления о своей собственной деятельности внутри себя (11.1.155).

Если спросят, когда же человек начинает иметь идеи, то вер­ный ответ, на мой взгляд, будет: «Когда он впервые получает ощущение». Так как оказывается, что в душе не бывает идей до доставления их чувствами, то я полагаю, что идеи в разуме (understanding) одновременны с ощущением, т.е. с таким впечатле­нием или движением в какой-нибудь части нашего тела, кото­рое производит в разуме некоторое восприятие. Этими-то впе­чатлениями, произведенными на наши чувства внешними объ­ектами, впервые, кажется, занимается душа в деятельности, на­зываемой нами восприятием, воспоминанием, размышлением, рас­суждением и т.д. (11.1.167—168).

Чтобы лучше понять природу, характер и объем нашего знания, нужно тщательно соблюдать одно положение, касаю­щееся наших идей, — то, что одни из них — простые, а другие — сложные. Холод и твердость, которые человек ощущает в куске льда, — такие же отличные друг от друга в уме идеи, как запах и белизна лилии или вкус сахара и запах розы. Для человека ничто не может быть очевиднее ясного и четкого восприятия таких простых идей. Каждая такая идея, будучи сама по себе не­сложной, содержит в себе только одно единообразное представле­ние или восприятие в уме, не распадающееся на различные идеи (11.1.169).

Все, что ум воспринимает в себе и что есть непосредствен­ный объект восприятия, мышления или понимания, я называю идеею; силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я называю качеством предмета, которому эта сила присуща. Так, снежный ком способен порождать в нас идеи белого, холодного и круглого. Поэтому силы, вызывающие эти идеи в нас, посколь­ку они находятся в снежном коме, я называю качествами, а поскольку они суть ощущения, или восприятия, в наших умах (understandings), я называю их идеями. Если я говорю иногда об идеях, как бы находящихся в самих вещах, это следует пони­мать таким образом, что под ними имеются в виду те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи (11.1.183—184).

Первичные качества. Среди рассматриваемых таким образом качеств в телах есть, во-первых, такие, которые совершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии; такие, которые оно постоянно сохраняет при всех переменах и изме­нениях, каким оно подвергается, какую бы силу ни применить к нему; такие, которые чувства постоянно находят в каждой частице материи, обладающей достаточным для восприятия объ­емом, а ум находит, что они неотделимы ни от какой частицы материи, хотя бы она была меньше той, которая может быть воспринята нашими чувствами. Возьмите, например, зерно пше­ницы и разделите его пополам — каждая половина все еще об­ладает плотностью, протяженностью, формой и подвижностью разделите его снова — оно все еще сохраняет эти качества; раз­деляйте его дальше так до тех пор, пока части не станут неза­метными, и все-таки каждая часть будет сохранять все эти ка­чества. Ибо разделение (а это все, что производит с другими телами мельничный жернов, или пестик [в ступке], или какое-нибудь другое орудие, сводя тело к незаметным частям) ни у какого тела никогда не может отнять плотность, протяженность, форму или подвижность, а только образует две или больше раз­личных и отделенных друг от друга масс материи из того, что прежде было одною массою. Все эти отдельные массы, прини­маемые за такое-то количество раздельных тел, после раздроб­ления образуют [их] определенное число. Названные качества тела я называю первоначальными или первичными. Мне кажется, мы можем заметить, что они порождают в нас простые идеи, т.е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число (11.1.184).

Вторичные качества. Во-вторых, такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т.д., которые на деле не играют никакой роли в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения первичными качествами вещей, т.е. объемом, формой, строением и движением их незаметных час­тиц, я называю вторичными качествами. К ним можно бы при­соединить третий вид, признаваемый лишь за силы, хотя это реальные качества в предмете в такой же степени, как и те, которые я, приноравливаясь к обычному способу выражения, называю качествами, но для различения — вторичными качест­вами. Ибо способность огня производить новую окраску или густоту в воске или глине через свои первичные качества—­такое же качество огня, как и его способность порождать во мне новую идею, или ощущение, теплоты или горения, которо­го я раньше не испытывал, через те же самые первичные каче­ства, т.е. объем, строение и движение своих незаметных частиц (11.1.184-185).

Как первичные качества производят свои идеи? Ближайший вопрос, который мы должны рассмотреть, сводится к тому, как тела вызывают в нас идеи. Очевидно, посредством толчка — единственно возможного для нас способа представить себе воз­действия тел (11.1.185).

 

О СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ

 

Их образует ум из простых идей. До сих пор мы рассматрива­ли идеи, при восприятии которых ум бывает только пассивным. Это простые идеи, получаемые от вышеуказанных ощущения или рефлексии. Ум не может создать себе ни одной из таких идей и не может иметь ни одной идеи, которая бы не состояла всецело из них. Но ум, будучи совершенно пассивным при восприятии всех своих простых идей, производит некоторые собственные действия, при помощи которых из его простых идей как мате­риала и основания для остального строятся другие. Действия, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей, суть главным образом следующие три: 1) соеди­нение нескольких простых идей в одну сложную; так образуют­ся все сложные идеи; 2) сведение вместе двух идей, все равно, простых или сложных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну; так ум при­обретает все свои идеи отношений; 3) обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительно­сти; это действие называется абстрагированием, и при его по­мощи образованы все общие идеи в уме (11.1.212).

Наше познание касается наших идей. Так как у ума во всех его мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме его собственных идей, одни лишь которые он рассматривает или может рассматривать, то ясно, что наше познание касается только их.

Познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей. На мой взгляд, познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости любых наших идей. В этом только оно и состоит. Где есть это восприя­тие, там есть и познание (11.11.3).

Интуитивное познание. Так как все наше познание, как я сказал, состоите созерцании умом своих собственных идей — в созерцании, представляющем собой самую большую ясность и величайшую достоверность, какая только возможна для нас при наших способностях и при нашем способе познания, то будет неплохо кратко рассмотреть степени его очевидности. Разли­чия в ясности нашего познания, на мой взгляд, зависят от различных способов восприятия умом соответствия или несоот­ветствия своих идей. Если мы станем размышлять о том, как мы думаем, то найдем, что иногда ум воспринимает соответст­вие или несоответствие двух идей непосредственно через них самих, без вмешательства каких-нибудь других идей; это, я ду­маю, можно назвать интуитивным познанием. Ибо уму не нужно при этом доказывать либо изучать, он воспринимает истину, как глаз воспринимает свет: только благодаря тому, что он на нее направлен. Таким образом ум воспринимает, что белое не есть черное, что круг не есть треугольник, что три больше двух и равно одному плюс два. Такого рода истины ум воспринимает при первом взгляде на обе идеи вместе одной лишь интуицией, без содействия других идей; и такого рода знание — самое яс­ное и наиболее достоверное, на какое только способен слабый человек. Эту часть познания нельзя не принять: подобно ярко­му солнечному свету, она заставляет воспринимать себя немед­ленно, как только ум устремит свой взор в этом направлении. Она не оставляет места колебанию, сомнению или изучению: ум сейчас же заполняется ее ясным светом. От такой интуиции зависят всецело достоверность и очевидность всего нашего по­знания; такую достоверность каждый признает столь значитель­ной, что не может вообразить — и потому не требует — боль­шей, ибо человек не может представить себе, что он способен допустить большую достоверность, чем знание того, что данная идея в его уме такова, как он ее воспринимает, и что две идеи, в которых он замечает различие, различны и не вполне тожде­ственны (11.11.8—9).

Демонстративное познание. Следующей степенью познания является та, где ум воспринимает соответствие или несоответ­ствие идей, но не непосредственно. Хотя всюду, где ум воспри­нимает соответствие или несоответствие своих идей, имеется достоверное познание, однако ум не всегда замечает соответст­вие или несоответствие идей друг с другом даже там, где оно может быть обнаружено; в этом случае ум остается в незнании и по большей части не идет дальше вероятных предположений. Соответствие или несоответствие двух идей не всегда может быть тотчас же воспринято умом по той причине, что те идеи, о соответствии или несоответствии которых идет речь, не могут быть соединены умом так, чтобы это обнаружилось. В том случае, когда ум не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять их соответствие или несоответствие через их непосредственное сравнение и, так сказать, сопоставление или приложение друг к другу, он старается обнаружить искомое соответствие или не­соответствие через посредство других идей (одной или не­скольких, как придется); именно это мы и называем рассужде­нием. Так, если ум хочет знать, соответствуют или не соответ­ствуют друг другу по величине: три угла треугольника или два прямых, он не может сделать это непосредственным созерца­нием и сравнением их, потому что нельзя взять сразу три угла треугольника и сравнить их с каким-нибудь одним или двумя углами; таким образом, об этом ум не имеет непосредственно­го, интуитивного знания. В этом случае ум стремится найти какие-нибудь другие углы, которым были бы равны три угла треугольника; и, найдя, что эти углы равны двум прямым, он приходит к знанию того, что углы треугольника равны двум прямым (11.11.9—10).

Чувственное познание существования отдельных вещей. Инту­иция и доказательства суть две степени (degrees) нашего позна­ния. То, что не достигается тем или другим, с какой бы ни принималось уверенностью, есть лишь вера, или мнение, а не знание, по крайней мере для всех общих истин. Есть, правда, и другое восприятие в уме, касающееся единичного существования конечных предметов вне нас; простираясь дальше простой веро­ятности, но не достигая вполне указанных степеней достовер­ности, оно слывет за «познание». Ничего нет достовернее того, что идея, получаемая нами от внешнего объекта, находится в нашем уме; это — интуитивное познание. Но некоторые счита­ют, что можно сомневаться, существует ли что-нибудь, кроме данной идеи в нашем уме, и можем ли мы отсюда заключить с достоверностью о существовании какого-нибудь предмета вне нас, соответствующего данной идее, ибо в уме можно иметь такие идеи и тогда, когда таких предметов нет и никакой объект не воздействует на наши чувства. Но я думаю, что в этом случае нам дана очевидность, устраняющая всякое сомнение. Я спра­шиваю любого, разве нет у него непоколебимой уверенности в том, что он по-разному воспринимает, когда смотрит на солнце днем и думает о нем ночью, когда действительно пробует полынь и нюхает розу и когда только думает об этом вкусе или запахе? Разницу между идеей, восстановленной в нашем уме нашей соб­ственной памятью, и идеей, в данный момент приходящей в наш ум через наши чувства, мы сознаем так же ясно, как раз­ницу между любыми двумя отличными друг от друга идеями. Если кто-нибудь скажет: «Сон может сделать то же самое, и все эти идеи могут быть вызваны у нас без всяких внешних объектов», тому, быть может, будет угодно услышать во сне мой от­вет, что: 1) неважно, устраню ли я его сомнение или нет: где все лишь сон, там рассуждения и доказательства не нужны, истина и познание — ничто; 2) я думаю, что он признает очень боль­шую разницу между нахождением в огне, во сне или наяву. Но если бы кто решился быть таким скептиком, чтобы утверждать, будто то, что я называю «находиться в огне наяву», есть лишь сон и что мы можем тем самым узнать с достоверностью о существовании вне нас такой вещи, как огонь, я отвечаю [следу­ющее]: если мы знаем достоверно, что удовольствие или стра­дание происходит от прикосновения к нам определенных предметов, существование которых мы воспринимаем своими чувствами или видим во сне, что воспринимаем, — то эта досто­верность так же велика, как наше благополучие или несчастье, и сверх этого нам безразлично, идет ли речь о знании или су­ществовании. Так что, мне думается, к двум прежним видам познания можно прибавить и этот — познание существования отдельных внешних предметов через наше восприятие и осоз­нание того, что мы действительно получаем от них идеи, — и таким образом допустить следующие три ступени познания: ин­туитивное, демонстративное и чувственное, причем для каждого из них существуют особые степени и виды очевидности и до­стоверности (11.11.14—15).

 

[ПРОБЛЕМА БЫТИЯ]

О НАШИХ СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ

 

Как образуются идеи субстанций? Получая, как я говорил, в большом числе простые идеи от чувств, так как они находятся во внешних вещах, или от рефлексии над своими собственными действиями, ум замечает также, что некоторое число этих про­стых идей находится постоянно вместе. Так как мы предполага­ем, что они относятся к одной вещи, и так как слова годны для обозначения общих понятий и употребляются для вящей быст­роты, то мы называем объединенные таким образом в одном субъекте идеи одним именем, а впоследствии по невниматель­ности склонны говорить и думать о том, что на деле есть лишь сочетание многих идей, как об одной простой идее. Ибо, как я уже сказал, не представляя себе, как эти простые идеи могут существовать самостоятельно, мы привыкаем предполагать не­который субстрат, в котором они существуют и от которого проистекают, а потому мы этот субстрат называем субстанцией (11.1.345-346).

...Наша идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть лишь предполагаемый, но неизвестный носитель тех качеств, которые мы считаем существующими. А так как мы вообража­ем, что они не могут существовать sine re substante, «без чего-нибудь, поддерживающего их», то мы называем этот носитель substantia, что в буквальном смысле слова означает «стоящее под чем-нибудь» или «поддерживающее» (11.1.346).

Нет ясной идеи субстанции вообще. Поэтому, когда мы гово­рим или мыслим о каком-нибудь отдельном виде телесных суб­станций, как лошадь, камень и т.д., то, хотя наша идея его есть только сочетание или соединение различных простых идей тех чувственных качеств, которые мы обыкновенно находили объе­диненными в предмете, называемом лошадью или камнем, но, не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут су­ществовать одни или друг в друге, мы предполагаем, что они существуют на некоторой общей основе — носителе — и под­держиваются ею. Этот носитель мы обозначаем именем «субстан­ция», хотя мы, наверное, не имеем ясной и отличной от других идеи того, что предполагаем носителем. Идея духовной субстан­ции столь же ясна, как идея телесной субстанции. То же самое относится к действиям души, т.е. мышлению, рассуждению, стра­ху и т.д. Не считая, что они существуют самостоятельно, и не понимая, как могут они принадлежать телу или вызываться им, мы склонны признавать их действиями некоторой другой суб­станции, которую мы называем духом (11.1.347—348).

 

ЛЕЙБНИЦ (1646-1716)

МОНАДОЛОГИЯ

 

1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав слож­ных; простая, значит, не имеющая частей.

2. И необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные; ибо сложная субстанция есть не что иное, как собрание, или агрегат, простых.

3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей.

4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстанция могла бы естест­венным путем погибнуть.

5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естественным путем, ибо она не может образоваться путем сложения.

6. Итак, можно сказать, что монады могут произойти или погибнуть сразу (tout d`un coup), т.е. они могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение, тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям (10.413).

8. Однако монады необходимо должны обладать какими-ни­будь свойствами, иначе они не были бы существами. И если бы простые субстанции нисколько не различались друг от друга по своим свойствам, то не было бы средств заметить какое бы то ни было изменение в вещах, потому что все, что заключается в сложном, может исходить лишь из его простых составных час­тей, а монады, не имея свойств, были бы неразличимы одна от другой, тем более что по количеству они ничем не различаются; и, следовательно, если предположить, что все наполнено, то каждое место постоянно получало бы в движении только экви­валент того, что оно до того имело, и одно состояние вещей было бы неотличимо от другого.

9. Точно так же каждая монада необходимо должна быть от­лична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении.

10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое со­творенное бытие — а следовательно, и сотворенная монада — подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.

11. Из сейчас сказанного следует, что естественные измене­ния монад исходят из внутреннего принципа, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады.

12. Но кроме начала изменения необходимо должно сущест­вовать многоразличие того, что изменяется, которое производит, так сказать, видовую определенность и разнообразие простых субстанций (10.414).

14. Преходящее состояние, которое обнимает и представля­ет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции, или сознания, как это будет выяснено в следующем изложении. И здесь картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь духи бывают монадами и что нет вовсе душ животных или других энтелехий; поэтому же они, разделив ходячие мнения, смешали продолжительный обморок со смертью в строгом смыс­ле. А это заставило их впасть в схоластический предрассудок, будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже укре­пило направленные в другую сторону умы во мнении о смерт­ности душ.

15. Деятельность внутреннего принципа, которая произво­дит изменение или переходит от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым восприятиям (10.415).

18. Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе изве­стное совершенство... и в них есть самодавление, которое дела­ет их источником их внутренних действий и, так сказать, бесте­лесными автоматами.

19. Если бы хотели назвать душой все, что имеет восприятия в стремления в том общем смысле, как я только что пояснил, то можно бы все простые субстанции, или сотворенные монады, назвать душами; но так как чувство есть нечто большее, нежели простое восприятие, то я согласен, что для простых субстанций, имеющих только последнее, достаточно общего названия монад и энтелехий, а что душами можно называть только такие юнады, восприятия которых более отчетливы и сопровождается памятью.

20. Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия, как, например, когда мы падаем в обморок или когда мы отягчены глубоким сном без всяких сновидений. этом состоянии душа не отличается заметным образом от про­стой монады; но так как это состояние непродолжительно и душа освобождается от него, то она есть нечто большее, чем простая монада.

21. И отсюда вовсе не следует, чтобы простая субстанция тогда вовсе не имела восприятий. Этого даже и не может быть, именно по вышеприведенным основаниям: монада ведь может погибнуть, она не может также и существовать без всякого состояния, которое есть не что иное, как ее восприятие. Но когда у нас бывает большое количество малых восприятий, в которых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств; например, когда мы несколько раз подряд будем поворачиваться в одном и том же направлении, то у нас появляется головокружение, от которого мы можем упасть в обмо­рок и которое ничего не дозволяет нам ясно различать. И смерть может на некоторое время приводить животных в такое же состояние.

22. И так как всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния, то настоящее ее чревато будущим.

23. И так как, однако, придя в себя из бессознательного со­стояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходи­мо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их, ибо восприятие может естественным путем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным путем может произойти только из движения.

24. Отсюда видно, что если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающегося и ничего более высокого разряда, то мы постоянно находились бы в бессозна­тельном состоянии. И таково положение совершенно простых монад (10.416-417).

28. Люди, поскольку последовательность их восприятий оп­ределяется только памятью, действуют как неразумные жи­вотные, уподобляясь врачам-эмпирикам, обладающим только практическими сведениями, без теоретических; и в трех чет­вертях наших поступков мы бываем только эмпириками; на­пример, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что завтра наступит день, потому что до сих пор так происходило всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи разума.

29. Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих в Боге. И вот это называется в нас разумной душой, или духом.

30. Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется «я», и усмат­риваем в себе существование того или другого; а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и слож­ном, о невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуж­дений.

31. Наши рассуждения основываются на двух великих принци­пах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем лож­ным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному.

32. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться ис­тинным или действительным, ни одно утверждение справедли­вым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вов­се не могут быть нам известны.

33. Есть также два рода истин: истины разума и истины фак­та. Истины разума необходимы, и противоположное им невоз­можно; истины факта случайны, и противоположное им воз­можно. Основание для необходимой истины можно найти пу­тем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных.

34. Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и практические правила сведены путем анализа к определениям, аксиомам и постулатам.

35. И наконец, есть простые идеи, определения которых дать невозможно; есть такие аксиомы и постулаты, или, одним сло­вом, первоначальные принципы, которые не могут быть доказа­ны, да и нисколько в этом не нуждаются. Это тождественные положения, противоположные которым заключают в себе яв­ное противоречие.

36. Но достаточное основание должно быть также и в исти­нах случайных, или в истинах факта, т.е. в ряде вещей, рассеян­ных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробно­стей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности. Бесконечное множество фигур и движений настоящих и прошедших входит в действую­щую причину настоящего процесса моего писания, и бесконеч­ное множество слабых склонностей и расположение их в моей душе — настоящих и прошедших — входит в его причину ко­нечную.

37. И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более слож­ные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти осно­вание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное, или последнее, основание должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд беско­нечен.

38. Таким образом, последняя причина вещей должна нахо­диться в необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источни­ке; и это мы называем Богом.

39. А так как эта субстанция есть достаточное основание для всего этого разнообразия, которое притом всюду находится во взаимной связи, то существует только один Бог, и этого Бога достаточно.

40. Отсюда можно заключить, что эта высшая субстанция, которая едина, всеобща и необходима, так как нет ничего вне ее, что было бы независимо от нее, и так как она есть простое следствие возможного бытия, должна быть непричастна преде­лам и содержать в себе столько реальности, сколько возможно.

41. Отсюда видно, что Бог абсолютно совершенен, так как совершенство есть не что иное, как величина положительной реальности, взятой в строгом смысле, без тех пределов, или гра­ниц, которые заключаются в вещах, ею обладающих. И там, где нет никаких границ, т.е. в Боге, совершенство абсолютно бес­конечно.

42. Отсюда вытекает также, что творения имеют свои совер­шенства от воздействия Бога, но что несовершенства свои они имеют от своей собственной природы, которая не способна быть без границ. Ибо именно этим они и отличаются от Бога. Это первоначальное несовершенство творений заметно в естествен­ной инерции тел.

43. Истинно также и то, что в Боге заключается источник не только существований, но также и сущностей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в возможно­сти. И это потому, что разумение Бога есть область вечных ис­тин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного (10.417—420).

45. Таким образом, один только Бог, или необходимое суще­ство, имеет то преимущество, что Он необходимо существует, если только Он возможен. И как бы ничто не может препятст­вовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отрицания и, следовательно, никакого про­тиворечия, то одного только этого достаточно уже, чтобы познать существование Бога априори. Мы доказали это также реально­стью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и апостериори, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание толь­ко в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существования.

46. Однако отнюдь не следует воображать вместе с некото­рыми, будто вечные истины, завися от Бога, произвольны и зависят от Его воли, как, по-видимому, полагал Декарт и после него г-н Пуаре. Это справедливо только для случайных истин, начало которых состоит в соответствии (целесообразности) или в выборе наилучшего, тогда как необходимые истины зависят только от Его разумения и составляют внутренний объект по­следнего.

47. Таким образом, один только Бог есть первичное Единст­во, или изначальная простая субстанция. Все монады, сотво­ренные или производные, составляют Его создания и рождают­ся, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излу­чений (fulgurations) Божества, ограниченных воспринимающей способностью твари, ибо для последней существенно быть ог­раниченною.

48. В Боге заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, воля, которая производит изменения или со­здания сообразно началу наилучшего. И это соответствует то­му, что в сотворенных монадах составляет субъект, или основа­ние, способность восприятия и способность стремления. Но в Боге эти атрибуты безусловно бесконечны или совершенны, а в монадах сотворенных, или в энтелехиях (perfectihabies), как пе­ревел это слово Ермолай Варвар, — это лишь подражания в той мере, в какой монады имеют совершенства.

49. Сотворенное называется действующим, поскольку оно име­ет совершенства, и страдающим, поскольку оно имеет несовер­шенства. Таким образом, монаде приписывают действие, по­скольку она имеет отчетливые восприятия, и страдание, по­скольку она имеет смутные восприятия.

50. Творение бывает более совершенным, чем другое, по­скольку в нем находится то, что служит к объяснению априори того, что происходит в другом творении, и поэтому говорят, что оно действует на другое творение.

51. Но в простых субстанциях бывает только идеальное влия­ние одной монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога, поскольку в идеях Божьих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее. Ибо, так как одна сотворенная монада и не может иметь физи­ческого влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указан­ным способом одна монада может находиться от другой в зави­симости.

52. И вот почему действия и страдания между творениями взаимны. Ибо Бог, сравнивая две простые субстанции, находит в каждой из них основания, побуждающие Его приспособлять одну к другой; и, следовательно, то, что в известном отноше­нии деятельно, с другой точки зрения — страдательно: оно дея­тельно постольку, поскольку то, что познается в Нем отчетли­во, служит к объяснению причин того, что происходит в Дру­гом, и оно же страдательно, поскольку причина того, что про­исходит в Нем самом, находится в том, что отчетливо познает­ся в другом.

53. А так как в идеях Бога есть бесконечное множество воз­можных универсумов, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбора, кото­рое определяет Бог скорее к одному, чем к другому.

54. Эта причина может лежать только в соответственности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры (Mundes), ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере совершенства, которое он за­ключает в себе.

55. В этом и заключается причина существования наилучше­го: мудрость в Боге познает его, благость избирает и могущест­во производит.

56. А вследствие такой связи, или приспособленности (ассоmmodement), всех сотворенных вещей к каждой из них и каждой ко всем прочим любая простая субстанция имеет отно­шения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, сле­довательно, монада является постоянным живым зеркалом уни­версума.

57. И как один и тот же город, если смотреть на него с раз­ных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечно­го множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перс­пективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады (10.420—423).

62. ...хотя каждая сотворенная монада представляет весь уни­версум, но отчетливее представляет она то тело, которое собст­венно с ней связано и энтелехию которого она составляет; и, как это тело вследствие связности всей материи в наполненном пространстве выражает весь универсум, так и душа представля­ет весь универсум, представляя то тело, какое ей, в частности, принадлежит.

63. Тело, принадлежащее монаде, которая есть его энтеле­хия, или душа, образует вместе с энтелехией то, что можно на­звать живым существом, а вместе с душою — то, что называется животным. А это тело живого существа, или животного, бывает всегда органическим; ибо так как всякая монада по-своему есть зеркало универсума, а универсум устроен в совершенном по­рядке, то необходимо должен быть также порядок и в представ­ляющем, т.е. в восприятии души, и, следовательно, также и в теле, сообразно которому универсум отражается в душе.

64. Таким образом, всякое органическое тело живого суще­ства есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искус­ственные, ибо машина, сооруженная искусством человека, не есть машина в каждой своей части; например, зубец латунного колеса состоит из частей, или кусков, которые уже не представ­ляют более для нас ничего искусственного и не имеют ничего, что выказывало бы в них машину, в отношении к употребле­нию, к какому колесо было предназначено. Но машины в при­роде, т.е. живые тела, и в своих наималейших частях до беско­нечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, т.е. между искусством божественным и нашим.

65. И Творец природы мог применить это божественное и бесконечно чудесное искусство, потому что каждая часть ма­терии не только способна к бесконечной делимости, как по­лагали древние, но, кроме того, и действительно подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, что­бы всякая часть материи была в состоянии выражать весь уни­версум.

66. Отсюда мы видим, что в наималейшей части материи су­ществует целый мир творений, живых существ, животных, эн­телехий, душ.

67. Всякую часть материи можно представить наподобие са­да, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд.

68. И хотя земля и воздух, находящиеся между растениями в саду, или вода — между рыбами в пруду не есть растение или рыба, но они все-таки опять заключают в себе рыб и растения, хотя в большинстве случаев последние бывают так малы, что неуловимы для наших восприятий.

69. Таким образом, во вселенной нет ничего невозделанно­го, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смешения, разве только по видимости; почти то же кажется нам в пруду на некотором расстоянии, с которого мы видим перепуганное движение рыб и, так сказать, кишение их, не раз­личая при этом самих рыб.  

70. Отсюда видно, что у каждого живого тела есть господст­вующая энтелехия, которая в животном есть душа; но члены этого живого тела полны других живых тел, растений и живо­тных, из которых каждое имеет опять свою энтелехию, или гос­подствующую душу.

71. Но нельзя вместе с некоторыми плохо понявшими мою мысль воображать, будто каждая душа имеет массу или часть материи, собственно ей присвоенную, и что она, следователь­но, владеет другими низшими живыми существами, обречен­ными на вечную ей службу. Ведь все тела, подобно рекам, нахо­дятся в постоянном течении, и части беспрерывно входят в них и выходят оттуда.

72. Таким образом, душа меняет тело только понемногу и постепенно, так что она никогда не лишается сразу всех своих органов; и часто с животными случаются метаморфозы, но у них никогда не бывает метемпсихозы, или переселения душ. Не бывает ни душ, совершенно отделенных от тела, ни бесте­лесных гениев. Один только Бог всецело свободен от тела.

73. Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти, в строгом смысле, состоящей в отде­лении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития (developpments) и увеличения, а то, что мы зо­вем смертями, есть свертывания (enveloppments) и уменьшения (10.424-426).

78. Эти положения дали мне средство объяснить естествен­ным образом соединение, или, скорее, согласие, души с орга­ническим телом. Душа следует своим собственным законам, те­ло — также своим, и они сообразуются в силу гармонии, пред­установленной между всеми субстанциями, так как они все суть выражения одного и того же универсума.

79. Души действуют согласно законам конечных причин, по­средством стремлений, целей и средств. Тела действуют по за­конам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют между собой.

80. Декарт признавал, что души не могут давать телам силу, потому что в материи количество силы всегда одно и то же. Однако он думал, что душа может изменять направление тел. Но произошло это оттого, что в его время не знали закона при­зм роды, по которому в материи существует, сверх того, сохране­ние одного и того же направления в целом. Если бы Декарт заметил этот закон, он пришел бы к моей системе предустанов­ленной гармонии.

81. По этой системе тела действуют так, как будто бы (пред­лагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют так, как будто бы одно влияет на другое.

82. Что же касается духов, или разумных душ, то хотя я нахо­жу, что в сущности, как мы уже сказали, со всеми живыми существами и животными происходит одно и то же (именно что животное и душа получают начало только вместе с миром и не кончаются наравне с миром), но все-таки в разумных душах есть та особенность, что их маленькие семенные животные, по­ка они не представляют собой ничего, кроме этого, обладают только обычными, или ощущающими, душами; но, как только те, которые, так сказать, избраны, путем действительного зача­тия достигают степени человеческой природы, их ощущающие души возвышаются до степени разума и до преимуществ духов.

83. Среди прочих различий, какие существуют между обыч­ными душами и духами, часть которых я уже указал, есть еще следующие: души вообще суть живые зеркала, или отображения универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения са­мого Божества, или самого Творца природы, и способны по­знавать систему вселенной и подражать Ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области — как бы малое божество.

84. Вследствие этого духи способны вступать в некоторого рода общение с Богом, и Он стоит к ним в отношении не толь­ко изобретателя к своей машине (каков Бог по отношению к другим творениям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к детям.

85. Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т.е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совер­шенного Монарха.

86. Этот Град Божий, эта воистину Вселенская Монархия (Monarchie Universelle) есть мир нравственный в мире естест­венном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел Божиих; в нем и состоит истинная слава Божия, ибо ее не было бы, если бы духи не познали величия Бога и благости Его и не поражались им. Именно в отношении к этому государству и обнаруживается, собственно, Его бла­гость, так как Его премудрость, Его всемогущество проявляется повсюду.

87. Как выше мы установили совершенную гармонию между двумя естественными царствами: царством причин действую­щих и царством причин конечных, так и здесь мы должны от­метить еще другую гармонию между физическим царством при­роды и нравственным царством благодати, т.е. между Богом, рассматриваемым как устроитель машины универсума, и Бо­гом, рассматриваемым как Монарх божественного Государства Духов.

88. В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати природ­ными путями, и наш земной шар, например, должен быть раз­рушаем и восстановляем естественными путями в те моменты, когда этого требует правление над духами для кары одних и награды других.

89. Можно сказать еще, что Бог как зодчий полностью удов­летворяет Бога как законодателя и что, таким образом, грехи должны нести с собою все возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, что точно так же до­брые деяния будут обретать себе награды механическими по отношению к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же.

90. ...если бы мы могли в достаточной мере понять порядок универсума, то мы нашли бы, что он превосходит все пожела­ния наимудрейших и что нельзя сделать его еще лучше, чем он есть, не только в общем и в целом, но и для нас самих в частно­сти, если только мы в подобающей степени привязаны к Твор­цу не только как к зодчему и действующей причине нашего бытия, но также и как к нашему владыке и конечной причине, который должен составлять всю цель нашей жизни и один мо­жет составить наше счастье (10.427—429).

Люди обладают общей склонностью представлять все суще­ствующее подобным себе и приписывать каждому объекту те качества, с которыми они близко знакомы и которые они не­посредственно осознают. Мы усматриваем на луне человече­ские лица, в облаках армии и в силу естественной склонности, если таковую не сдерживают опыт и размышление, приписыва­ем злую или добрую волю каждой вещи, которая причиняет нам страдание или же доставляет удовольствие (21.11.380—381).

Даже философы не могут вполне освободиться от этой есте­ственной слабости; они часто приписывали неодушевленной ма­терии страх перед пустотой, симпатии, антипатии и другие аффекты, свойственные человеческой природе. Не менее аб­сурдно обращать свой взор вверх и переносить, как это часто бывает, человеческие аффекты и слабости на божество, пред­ставляя его себе завистливым и мстительным, капризным и при­страстным — словом, подобным злобному и безрассудному че­ловеку во всех отношениях, за исключением свойственной это­му божеству высшей силы и власти. Не удивительно, что чело­вечество, находящееся в полном неведении относительно при­чин и в то же время весьма озабоченное своей будущей судь­бой, тотчас же признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом. Все неведомые причины, по­стоянно занимающие мысли людей и всегда предстающие в од­ном и том же аспекте, считаются принадлежащими к одному и тому же роду или виду; и немного времени надо для того, чтобы мы приписали им мышление, разум, аффекты, а иногда даже человеческие черты и облик с целью сделать их еще более похо­жими на нас (21.11.381—382).

Не трудно заметить, что, чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию; в частности, это наблюдается у игроков и мореплавателей, кото­рые из всех людей меньше всего способны к серьезному раз­мышлению, но зато полны всяких легкомысленных и суевер­ных представлений (21.11.382).

ФРАНСУА МАРИ АРУЭ ВОЛЬТЕР (1694—1778)

[ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ВОЛЬТЕРА]

 

1. «Я был завзятым поклонником Локка: я видел в нем един­ственного разумного метафизика…

Я первым решился изложить для моего народа понятным языком открытия Ньютона. Картезианские предрассудки, за­менившие во Франции предрассудки перипатетиков, были тог­да очень прочны...»

2. «Множество мыслителей создавали роман о душе — явил­ся мудрец, который скромно написал историю души. Локк раз­вернул перед людьми человеческий разум подобно превосход­ному анатому, который объясняет пружины человеческого тела. Он повсюду прибегает к помощи светильника физики, иногда он осмеливается говорить утвердительно, но он имеет смелость и сомневаться. Вместо того, чтобы сразу определить то, чего мы не знаем, он постепенно изучает то, что мы хотим знать. Он берет ребенка в момент его рождения и шаг за шагом следует за успехами его разума: он видит то, что есть у него общего с животными и в чем он превосходит их; особенно он опирается на собственное свидетельство, на осознание процесса своего мышления» (1.547).

5. «Несомненно, что наши первые идеи — это ощущения. Постепенно мы приобретаем идеи, составленные из того, что раздражает наши органы; память удерживает эти ощущения. Затем мы распределяем их по общим идеям. Из этой естествен­ной способности, которой мы обладаем, — образовывать и упо­рядочивать наши идеи — вытекают все обширные познания че­ловека».

6. «Trans naturam», за природой. Но есть ли что-нибудь за природой? Так как под природой понимают материю, то пред­метом метафизики стало все, что не является материальным.

Например, ваш разум, который не является ни длинным, ни широким, ни высоким, ни плотным, ни острым;

Ваша душа, вам неизвестная и являющаяся причиной ваше­го разума;

Духи, о которых постоянно говорили, которым долгое время приписывали столь тонкое тело, что оно уже не было больше телом, и у которых отняли наконец всякое подобие тела, не зная, что после этого остается;

Способ чувствования этих духов, не стесняемых пятью орга­нами чувств, способ их мышления при отсутствии головы, спо­соб передачи ими своих мыслей без помощи слов и знаков;

Наконец, Бог, которого мы знаем через Его творения, но которого наша гордыня хочет определить; Бог, могущество ко­торого мы чувствуем неограниченным; Бог, между которым и нами лежит бездна бесконечности и природу которого мы пы­таемся постичь;

Вот предметы метафизики» (1.547—548).

10. «Все находится в движении, все действует и противодей­ствует в природе.

...Все есть действие, сама смерть действует. Трупы разлага­ются, превращаются в растения, кормящие животных, которые в свою очередь служат пищей для других животных. Каков же принцип этого универсального действия?»

11. «Наша планета, без сомнения, испытала превращения, и ее форма изменилась. Каждая планета претерпевает изменения. Так как все находится в движении, то все необходимо должно изменяться. Только неподвижность незыблема, только природа вечна, но мы появились недавно. Мы откроем тысячи призна­ков, говорящих об изменениях на нашем земном шаре. Эти свидетельства расскажут нам, что были погребены тысячи горо­дов, что исчезли реки, что на обширном пространстве земли мы ходим по обломкам» (1.548—549).

13. «Есть два способа дойти до понятия о существе, которое управляет миром. Для обычных способностей самым естествен­ным и совершенным способом является рассмотрение не толь­ко порядка, существующего во Вселенной, но и цели, для кото­рой каждая вещь представляется существующей. На эту тему написано много толстых книг, но все эти толстые книги, вме­сте взятые содержат лишь следующий аргумент: «Когда я вижу часы, стрелка которых указывает на время, я заключаю о разум­ном существе, которое устроило пружины этого механизма так, чтобы стрелка указывала время. Вот почему, когда я вижу пру­жины человеческого тела, я делаю вывод, что разумное сущест­во устроило его органы так, чтобы быть воспринятыми и вскор­мленными в течение девяти месяцев в матке; что глаза даны для того, чтобы видеть, руки для того, чтобы брать и т.д.» Но из одного только этого аргумента я не могу вывести ничего иного, кроме того, что, вероятно, разумное и высшее существо созда­ло и устроило материю с большим искусством. Только из этого я не могу сделать вывода, что данное существо создало мате­рию из ничего и что оно бесконечно во всех отношениях. На­прасно я буду искать в моем уме связи следующих идей: «Веро­ятно, я являюсь творением существа более могущественного, чем я. Следовательно, это существо существует от вечности, следовательно, оно все сотворило, следовательно, оно беско­нечно и т.д.». Я не усматриваю связи, которая бы прямо приводила меня к этому заключению. Я вижу лишь, что есть нечто более могущественное, чем я, и не вижу ничего более.

Второй аргумент более метафизичен и менее пригоден для усвоения грубыми умами. Он приводит к гораздо более обшир­ным познаниям. Вкратце он таков:

«Я существую, следовательно нечто существует. Если нечто существует, то что-то должно существовать вечно, ибо сущест­вующее существует или само по себе или получило свое суще­ствование от другого. Если оно существует само по себе, то оно необходимо, и оно всегда было необходимо, значит, это Бог. Если же оно получило свое существование от другого, а это другое от третьего, то это означает, что последнее, от чего оно получило свое существование, с необходимостью должно быть Богом. Ведь не можете же вы понять, что одно существо дает существование другому существу, если оно не обладает способ­ностью творить. Более того. Если вы утверждаете, что некая вещь получает, не говоря уже о форме, само свое существова­ние от другой вещи, а эта от третьей, третья еще от иной и так до бесконечности, то вы говорите нелепость, так как в таком случае все эти существа не будут иметь никакой причины свое­го существования. Взятые вместе, они не имеют никакой внеш­ней причины своего существования. Взятые порознь, они не имеют никакой внутренней причины своего существования. Т.е. взятые в целом, они ничему не обязаны своим существовани­ем, а каждая из них в отдельности не существует сама по себе. Следовательно, ни одна из них не может существовать с необ­ходимостью.

Итак, я вынужден признать, что некое существо существует само по себе от вечности и является причиной всех других су­ществ. Отсюда следует, что это существо бесконечно во време­ни, по величине и могуществу: кто может его ограничить?»

14. «Философия Ньютона, которая принимает и доказывает вечность материи и существование пустоты, столь же убеди­тельно обосновывает бытие Бога.

Вот почему я смотрю на истинных философов как на апо­столов божества. Такие апостолы нужны для разного рода лю­дей. Приходский учитель катехизиса говорит детям, что есть Бог; Ньютон доказывает это мудрецам».

15. «То, что вначале покажется парадоксом, а при внима­тельном рассмотрении окажется истиной, это то, что теология часто направляла умы к атеизму и что наконец-то философия отвратила их от него. По правде говоря, надо простить людям, что они некогда сомневались в существовании Божества, потому что те, кто возвещал его, спорили относительно его природы».

16. «Мне кажется, что главное заключается не в метафизиче­ской аргументации, а в том, чтобы возвестить, нужно ли для общего блага людей, этих несчастных мыслящих животных, при­нять существование вознаграждающего и карающего Бога, ко­торый служит нам одновременно и уздой и утешением, или отвергнуть эту идею, оставляя нас в бедствиях без надежды, а при совершении преступлений — без угрызений совести».

17. «Итак, вера в Бога, вознаграждающего за добрые дела и наказывающего за дурные, прощающего небольшие проступки, является самой полезной для человеческого рода. Это единст­венная узда для могущественных людей, которые нагло совер­шают явные преступления. Это единственная узда и для людей, которые ловко совершают тайные преступления. Я не говорю вам, друзья мои, что к этой необходимой вере надо примеши­вать суеверия, которые ее позорят и которые могли бы даже сделать ее гибельной. Атеист — это чудовище, которое пожира­ет только для того, чтобы удовлетворить свой голод. Суеверный человек — это другое чудовище, которое терзает людей во имя долга. Я всегда замечал, что можно излечить атеиста, но суевер­ного человека никогда нельзя вылечить полностью. Атеист — это разумный человек, который ошибается, но который мыслит сам. Суеверный человек — это грубый глупец, который всегда имеет лишь заимствованные у других людей мысли... Да, друзья мои, атеизм и фанатизм — это два полюса смуты и ужаса. Не­большая зона добродетели лежит между этими двумя полюса­ми. Идите твердым шагом по этой тропинке. Веруйте во благо­го Бога и будьте добродетельны».

18. «Атеизм и фанатизм — это два чудовища, которые могут пожрать и растерзать общество; но атеист и в своем заблужде­нии сохраняет разум, подрезающий его когти, а фанатик одер­жим постоянным безумием, которое оттачивает его когти».

19. «В метафизике мы рассуждаем только о вероятностях. Все мы плаваем по морю, берегов которого никогда не видели. Горе тем, кто во время плавания сражается друг с другом. При­ставайте к берегу, кто может. Но тот, кто кричит мне: «Напрас­но вы плывете, никакого порта нет», — тот лишает меня муже­ства и всех сил.

О чем идет речь в нашем споре [Вольтер полемизирует с Гольбахом]? Об утешении нашего жалкого существования. Кто же утешает? Вы или я?

В нескольких местах Вашего труда [речь вдет о «Системе природы» Гольбаха] вы сами признаете, что вера в Бога удержа­ла некоторых людей на грани преступления: этого мне доста­точно. Если это верование предупредило хотя бы только деся­ток убийств, обманов и несправедливых приговоров, то я счи­таю, что его должна принять вся земля».

20. «Никакое общество не может существовать без справед­ливости. Объявим же Бога справедливым.

Если закон государства карает явные преступления, возве­стим Бога, который наказывает тайные преступления.

Пусть философ будет спинозистом, если он хочет, но пусть государственный человек будет деистом.

Вы не знаете, что такое Бог, как Он будет наказывать, как Он будет вознаграждать. Но вы знаете, что он должен быть ра­зумным государем и честным государем; этого достаточно. Ни один смертный не в праве вам противоречить, потому что вы утверждаете вещь вероятную и необходимую для человеческого рода».

21. «...Может ли существовать атеистический народ? Мне ка­жется, что нужно проводить различие между собственно наро­дом и обществом философов, стоящих над народом. Совершенно очевидно, что во всех странах для черни необходима крепкая узда и что, если бы под управлением Бейля находилось всего пять или шесть сотен крестьян, он не преминул бы возвестить им вознаграждающего и карающего Бога. Но Бейль говорил толь­ко об эпикурейцах, которые были людьми богатыми, любящи­ми покой, культивирующими все общественные добродетели, в особенности дружбу, избегающими затруднений и опасностей общественных дел, ведущими, наконец, комфортабельную и не­винную жизнь. Мне думается, что, когда таким образом вопрос рассмотрен в его отношении к обществу и политике, спор окон­чен» (1.549-553).

27. «Очевидно, что христианская религия это сеть, которой мошенники опутывали глупцов более семнадцати веков, и кин­жал, которым фанатики убивали своих братьев более четырнад­цати столетий» (1.554).

 

[ИСТОРИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ]

 

28. «Она [мадам дю Шатле] была удивлена обилием систем древней хронологии, между которыми имелись расхождения при­мерно в тысячу лет. Еще более она была удивлена тем, что история состояла из рассказов о битвах, в которых отсутствовало какое-либо знание тактики, за исключением рассказов Ксенофонта и Полибия; тем, что часто говорилось о чудесах и было так мало знания естественной истории; тем, что каждый автор рассматривал свою секту как единственно истинную и клеветал на все остальные. Она хотела знать дух, нравы, предрассудки, культы, искусства и ремесла. Вместо этого она находила, что в 3200 году от сотворения мира или в 3900 (что за важность!) какой-то неизвестный царь разбил другого царя, еще более неизвестного, возле города, расположение которого никто не знает».

29. «... Во вступительном рассуждении (к «Опыту о нравах и духе народов»), озаглавленном «Философия истории», мы пы­тались выяснить, каким образом родились основные мнения, которые вначале объединили общество, а затем разъединили их и вооружили один против других. Происхождение их мы иска­ли в природе — оно не могло быть иным».

30. «Предметом была история человеческого разума, а не под­робный разбор мелких фактов, почти всегда искаженных... Речь шла о том, по каким путям и ступеням происходило движение от варварской грубости тех времен к цивилизованности нашего времени».

31. «О них (арабах) совершенно не говорят в наших всемир­ных историях, сфабрикованных на западе, и я хорошо знаю почему: они не имеют никакого отношения к маленькому иудей­скому народу, который стал главным объектом и основой на­ших историй, претендующих называться всемирными, — исто­рий, в которых определенный род авторов, копируя друг друга, забывает три четверти человеческого рода» (1.554—555).

 

[СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ]

32. «Все люди, которых до сих пор открыли в самых диких и ужасных странах, живут обществами, как бобры, муравьи, пче­лы и многие другие виды животных.

Никогда не видели такой страны, где бы люди жили порознь, где самец соединялся бы с самкой только случайно и оставлял ее в следующий момент вследствие отвращения; где мать не признавала бы своих детей, после того как она их воспитала, и где бы люди жили без семьи и без всякого общества.

Некоторые дурные шутники злоупотребили своим разумом до такой степени, что осмелились выдвинуть удивительный парадокс о том, что человек первоначально был создан для того, чтобы жить в одиночестве, и что общество извратило природу. Не скажут ли они также, что сельди в морях были первона­чально созданы так, чтобы плавать поодиночке и что это верх испорченности, если они плавают косяками? Не скажут ли они еще, что журавли раньше летали по одному и что нару­шением естественного права было их решение путешествовать стаями?

У каждого животного есть свой инстинкт. Инстинкт челове­ка, укрепленный разумом, влечет его к обществу, так же как к еде и питью. Потребность в обществе не только не развратила человека, но его портит, наоборот, удаление от общества. Тот, кто жил бы совершенно один, вскоре потерял бы способность мыслить и изъясняться. Он стал бы в тягость самому себе. Он дошел бы до того, что превратился в животное. Избыток бессильной гордыни, восстающей против гордыни других, мо­жет заставить меланхолическую душу бежать от людей. Именно тогда она портится. И она сама наказывает себя за это. Ее гордыня является для нее источником страданий. В одиночест­ве и тайной досаде терзает она себя за то, что презираема и забыта. Она ставит себя в такое ужасное рабство, надеясь быть свободной».

33. «Я получил, сударь (Вольтер обращается к Руссо), вашу 'новую книгу против человеческого рода; благодарю вас за нее. Вы можете оплакивать людей, которым не говорите правду о них самих, но вы их не исправите. Нельзя более сильными кра­сками обрисовать ужасы человеческого общества, от которого наше невежество и наша слабость надеются получить столько утешений. Никогда не было употреблено более ума на то, что­бы вселить в нас желание стать животными; хочется ходить на четвереньках, читая ваш труд. Однако вот уже более шестиде­сяти лет, как я потерял эту привычку и чувствую, что мне, к несчастью, невозможно вернуться к ней; я оставляю этот есте­ственный способ передвижения тем, кто более достойны его, чем вы и я» (Вольтер — Руссо, 30 августа 1755).

34. «...На нашей несчастной планете невозможно, чтобы лю­ди, живя в обществе, не были разделены на два класса: богатых, Которые повелевают, и бедных, которые им служат».

35. «Все крестьяне не будут богаты, и не нужно, чтобы они были богаты. Необходимы люди, которые обладают только ру­ками и доброй волей. Обойденные судьбой, они будут участво­вать в благе других. Они будут свободны продавать свой труд тому, кто лучше заплатит. Эта свобода заменит им собствен­ность. Их будет поддерживать прочная уверенность в справед­ливой заработной плате. Они с радостью вовлекут свои семьи в свой тяжелый, но полезный труд».

36. «Английская нация — единственная в мире, которой уда­лось ограничить власть королей, сопротивляясь им, и которая после долгих усилий установила, наконец, это мудрое правле­ние, где государь всемогущ, если он хочет творить добро, но руки которого связаны, если он замышляет зло; где вельможи величественны без наглости и вассалов и где народ участвует в управлении, не производя смуты».

37. «Не верили, что государи чем-то обязаны философам. Однако верно, что этот философский дух, который охватил все состояния, кроме простонародья, много способствовал тому, что­бы внушить уважение к правам государей. Ссоры, которые не* когда приводили к отлучениям, интердиктам, расколам, теперь не вызывают их. Если говорят, что народы были бы счастливы, имея государей-философов, то верно также, что государи были бы еще более счастливы, имея значительное число подданных-философов».

38. «Суеверие — самый страшный враг человеческого рода. Когда оно властвует над государем, то мешает ему творить добро для своего народа, когда оно властвует над народом, то подни­мает его против государя.

На земле не было ни одного случая, когда бы философы выступили против законов государя. Не найдется столетия, в котором суеверие и религиозное воодушевление не явились бы причиной смут, внушающих ужас».

39. «Величайшее счастье для государя и для государства, что есть много философов, которые запечатлевают эти максимы в головах людей.

Философы, не имея никакого частного интереса, могут го­ворить только в пользу разума и общественного интереса. Фи­лософы всегда служат государю, уничтожая суеверие, которое является врагом монархов».

40. «Подобно тому как самым большим физическим злом является смерть, так самым большим моральным злом являет­ся, конечно, война. Она влечет за собой все преступления, гра­бежи, опустошения, всевозможные виды смерти».

41. «Растет новое поколение, которое ненавидит фанатизм. Наступит день, когда у руководства встанут философы. Гото­вится царство разума» (Вольтер — Даламберу, 1 марта 1764 г.).

42. «Все, что я вижу, сеет семена революции, которая неиз­бежно произойдет и до удовольствия видеть которую я не дожи­ву. Французы всегда запаздывают, но в конце концов они все же приходят к цели. Свет понемногу настолько распространил­ся, что воссияет при первом же случае. Тогда произойдет из­рядная кутерьма. Молодые люди поистине счастливы: они уви­дят прекрасные вещи» (Вольтер — Шовлену, 2 апреля 1764 г.) (1.555-558).

 

[ВСЕОБЩАЯ МОРАЛЬ]

 

Мораль представляется мне настолько всеобщей, настолько предусмотренной Существом, создавшим все, создавшим и нас, настолько предназначенной для служения противовесом нашим пагубным страстям и для облегчения неизбежных страданий этой короткой жизни, что от Зороастра и до лорда Шефтсбери все философы, на мой взгляд, проповедуют одну и ту же мо­раль, хотя у всех них различные идеи относительно первоначал вещей.

Каждая нация имела особые религиозные обряды и часто нелепые и возмутительные мнения в области метафизики и те­ологии; но когда начинают выяснять, нужно ли быть справед­ливым, весь свет бывает единодушен, как мы показали в разделе XXXVI и как это необходимо без устали повторять. (4.363).

 

[СОМНЕНИЯ ПО ПОВОДУ ЧЕЛОВЕКА]

 

Мало кто из людей воображает, будто имеет подлинное по­нятие относительно того, что представляет собой человек. Сель­ские жители известной части Европы не имеют иной идеи о нашем роде, кроме той, что человек — существо о двух ногах, с обветренной кожей, издающее несколько членораздельных зву­ков, обрабатывающее землю, уплачивающее, неизвестно поче­му, определенную дань другому существу, именуемому ими «король», продающее свои продовольственные припасы по воз­можно более дорогой цене и собирающееся в определенные дни года вместе с другими подобными ему существами, чтобы чи­тать нараспев молитвы на языке, который им совсем не­знаком.  

Король рассматривает почти весь человеческий род как су­щества, созданные для подчинения ему и ему подобным. Молодая парижанка, вступающая в свет, усматривает в нем лишь пищу для своего тщеславия, смутная идея, имеющаяся у нее относительно счастья, блеск и шум окружающего мешают ее душе услышать голос всего, что еще есть в природе. Юный ту­рок в тишине сераля взирает на мужчин как на высшие сущест­ва, предназначенные известным законом к тому, чтобы каждую пятницу всходить на ложе своих рабынь; воображение его не выходит за эти пределы. Священник разделяет людей на слу­жителей культа и мирян; и, ничтоже сумняшеся, он рассматри­вает духовенство как самую благородную часть человечества, предназначенную руководительствовать другой его частью, и т. д.

Если бы кто решил, что наиболее полной идеей человече­ской природы обладают философы, он бы очень ошибся: ведь, если исключить из их среды Гоббса, Локка, Декарта, Бейля и еще весьма небольшое число мудрых умов, прочие создают себе странное мнение о человеке, столь же ограниченное, как мне­ние толпы, и лишь еще более смутное. Спросите у отца Мальбранша, что такое человек, он вам ответит, что это — субстан­ция, сотворенная по образу божьему, весьма подпорченная в результате первородного греха, но между тем более сильно связанная с Богом, чем со своим собственным телом, все ус­матривающая в Боге, все мыслящая и чувствующая в Нем же (4.227—228).

 

---

Дата добавления: 2020-04-08; просмотров: 239; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!